Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 9 • noviembre 2002 • página 5
Desde el malecón habanero

Lectura comparada sobre los clásicos
del contractualismo político

Silvio Salej Higgins

Se presenta una visión sinóptica sobre los tres clásicos del contractualismo político: Tomás Hobbes, Juan Locke y Juan Jacobo Rousseau

Tomás Hobbes (1588-1679)Juan Locke (1632-1704)Juan Jacobo Rousseau (1712-1778)

Este artículo ofrece una visión sinóptica sobre los tres autores clásicos del contractualismo político: Tomás Hobbes, Juan Locke y Juan Jacobo Rousseau. En un primer momento, y guiados por el criterio de lo político, se identifican los matices presentes en la principal premisa contractual: el paso del estado de naturaleza al estado civil. En segundo lugar, y bajo la óptica del pensamiento materialista de Marx, se destacan las principales inversiones ideológicas del contractualismo en su vertiente anglosajona, mas no roussoniana: la igualdad contractual de los individuos y la naturalización contractual del vasallaje político. Por último, se hace un deslinde entre los intereses económicos de la burguesía comercial naciente, en el siglo XVIII, y el potencial emancipatorio presente en la intención política contractual.

La presente reflexión ofrece un discernimiento entre los aportes válidos del contractualismo político y sus principales formas de inversión ideológica. Intentamos hacer la doble lectura que cabe frente a toda creación humana: acoger y sospechar. Por la primera, somos llevados a reconocer los sentidos que pueden orientar cursos posibles de la praxis social; por la segunda, somos obligados a estar vigilantes frente a los juegos de encubrimiento y a los desvaríos propios de una conciencia engañada. Así, el punto de partida será precisar el perfil teórico de los autores clásicos del contractualismo político. De esta forma, identificaremos sus elementos comunes y las divergencias que dan origen a vertientes y tradiciones políticas específicas. Después, de la mano de Marx, pondremos en evidencia las formas de dominación que son legitimadas por el discurso del contrato social. Por último, pasaremos a limpio lo que consideramos vigente e intocado por la critica de Marx en el pensamiento contractual, es decir, las posibilidades que abre para el campo político hoy.

1. La doble intencionalidad contractualista

Los tres grandes pensadores que comparten una perspectiva contractual, en su pensamiento político, son: Tomas Hobbes, John Locke y Jean Jacques Rousseau. Obviamente que cada uno de ellos trabaja a partir de énfasis e intenciones que no son reductibles a otras. ¿Cuál es el denominador común de su mirada política? Debemos responder, sin rodeos, que los tres están comprometidos con la búsqueda de nuevas respuestas al problema perenne de las relaciones sociales en todo lugar: la violencia. Este esfuerzo pude formularse en los términos de la siguiente pregunta: ¿cómo reducir, a su más mínima expresión, las relaciones de dominación basadas en la fuerza? Así, adoptan una perspectiva que da cumplimiento a una especie de revolución copernicana en el terreno del pensamiento político: antes de indagar por el modelo perfecto de la república justa (Platón, Aristóteles), los contractualistas buscan cuáles son las condiciones mínimas que permiten preservar a la república (polis) de su autodestrucción. En este sentido, se puede decir que están en línea de continuidad con el esfuerzo de Maquiavelo cuando sustrae el mundo político de las interpretaciones teológicas a las que había sido sometido por la tradición escolástica. Recordemos que El Príncipe cayó en el estigma de la maldición por haber cometido el pecado de desacralizar la reflexión política, por atreverse a ver el mundo del poder tal como es, como un escenario de pasiones y fuerzas en conflicto y no como una jerarquía preestablecida según la voluntad divina y la idea del bien común.

Si leemos la intención contractualista a partir de la perspectiva de la filosofía moderna, comprenderemos mejor su innovación en la formulación del problema central de la política. Permítasenos tomar prestado el sentido kantiano de la crítica para expresar la sospecha contractualista sobre el poder: antes de obedecer, es necesario preguntarnos a quién debemos obedecer. De esta manera, la filosofía política contractualista delimita el problema del poder bajo una doble distinción, una cosa es la política y otra lo político. La primera es el campo de las respuestas posibles a la pregunta inmediatamente anterior que indaga por la legitimidad de quien busca ejercer el poder. En este sentido, el contractualismo es portador de un sentido crítico que intenta colocar restricciones frente a posibles abusos en el ejercicio autoridad. La segunda, apunta a la condición en la cual los seres humanos estarían a salvo de la violencia generalizada. Este es el sentido correctivo y protector que habita en las instituciones, nacidas del contrato social, cuando regulan el ejercicio del poder. Lo dicho hasta aquí puede ser esquematizado de la siguiente forma:

2. Tesis principales sobre lo político

a) El estado de naturaleza. El punto de partida de la reflexión contractual consiste en asumir la existencia de un estado de naturaleza propio del género humano en todo tiempo y lugar. En tal condición originaria, los seres humanos existen como individuos libres –libertad entendida en el sentido de no tener obstáculos para actuar– iguales y racionales que aún no establecieron vínculos duraderos de carácter colectivo. Esta es la condición de la vida humana antes de ser vida social normatizada por reglas institucionales. Debe advertirse que los contractualistas no llegan a tal estado de naturaleza como resultado de una investigación histórica o etnológica, el desarrollo de las ciencias históricas y sociales en el siglo XVIII no da para tanto, se trata, más bien, de una ficción al servicio de intenciones teóricas.

Rousseau es quien más intenta aportar algunas evidencias antropológicas, sobre el estado de naturaleza, cuando desarrolla su mito del buen salvaje:

Por importante que sea, para bien juzgar el estado natural del hombre, hay que considerarlo desde su origen y examinarlo, por así decir, en el primer embrión de la especie (...) No podré formular sobre ese asunto sino consideraciones vagas e cuasi imaginarias. La anatomía comparada progresó mucho hasta hoy, las observaciones de los naturalistas aún son inciertas para que se pueda, sobre tales fundamentos, establecer la base de un raciocinio sólido; (...) Allí están, sin duda, los motivos por los cuales los negros y los salvajes dan tan poca importancia a los animales feroces que puedan encontrar en los bosques. Los cariabas de Venezuela, entre otros, viven a ese respecto, en la más profunda seguridad y sin menor inconveniente. Aunque vivan cuasi desnudos, dice François Correal, no dejan de exponerse corajudamente en las selvas.{1}

Hoy es posible pensar, desde un punto de vista historiográfico, que el descubrimiento de América y las profusas crónicas de indias, a que dio origen, fueron una contribución decisiva en la antropología naturalista de Rousseau. Las crónicas del Inca Garcilaso de la Vega, con sus sorprendentes descripciones sobre los sistemas de propiedad comunitarios en el Imperio Inca, gozaron de amplia divulgación en la Europa del siglo XVIII. En las notas finales del Discurso sobre la desigualdad, Rousseau muestra parte del repertorio de fuentes historiográficas que estaban a disposición de un pensador de su tiempo: historiadores antiguos como Herodoto, filósofos clásicos como Lucrecio, viajeros y naturalistas como el alemán Pierre Kolben, quien conoció el cabo de Buena Esperanza, y el francés La Condamine, quien conoció América del Sur; misioneros como el dominico Jean-Baptiste du Tertre, quien escribió una Historia general de las Antillas habitadas por los franceses, sin contar innumerables coleccionadores, geógrafos y médicos.

El método por el cual Rousseau extrae conclusiones sobre el estado de naturaleza es, en palabras de él, «probabilístico»:

(...) pero, más allá de esas conjeturas tornarse verdaderas razones cuando son las más probables que se puedan extraer de la naturaleza de las cosas y los únicos medios que se pueda tener para descubrir la verdad, las consecuencias que yo quiero deducir de mis conjeturas, por eso no serán conjeturales, porque, sobre los principios que acabo de asentar no se podría establecer cualquier otro sistema que me dotase de los mismos resultados y del cual pudiese inferir las mismas conclusiones.{2}

El método histórico de Rousseau consiste en construir una interpretación coherente, del estado embrionario de la especie humana, en la cual los vacíos de datos empíricos son completados con conjeturas probables que se ajusten al principio explicativo. Lo que a las claras es un historicismo, porque los hechos por descubrir se tienen que ajustar a las líneas evolutivas de su pensamiento.

En el caso de Locke, cuando se ocupa de las posibles objeciones a su idea sobre el estado de naturaleza, el argumento es más retórico que lógico:

(...) no es de modo alguno de admirar que la Historia de poco sirva con respecto a hombres que vivieron juntos en el estado de naturaleza. (...) Y si pudiéramos suponer que los hombres nunca estuvieron en el estado de naturaleza, porque poco sabemos de los hombres en semejante estado, podremos igualmente suponer que los soldados de Salmanasser o de Xerxes nunca fueron niños porque poco oímos decir de ellos hasta que se tornaron hombres y formaron ejércitos (...) he aquí lo que acontece con las comunidades como con las personas en particular - ignoran comúnmente el propio nacimiento e infancia; y si saben algo del propio origen, dévenlo a registros accidentales que otros conservan».{3}

Aunque con menor insistencia, si lo comparamos con Rousseau, Locke acude a los datos aportados por cronistas como el misionero jesuita español José de Acosta, quien trabajó en el Perú y publicó la Historia Natural y Moral de los Incas.

«Existen grandes y manifiestas conjeturas, dice él, «de que estos hombres», hablando de los habitantes del Perú, «no tuvieron, durante mucho tiempo, reyes ni comunidades, viviendo en bandos, como lo hacen hasta hoy en la Florida os Cheriquanas, los del Brasil y de muchas otras naciones que no tienen reyes ciertos, pero que cuando se ofrece la ocasión, en la paz o en la guerra, escogen los jefes conforme les conviene.»{4}

El recurso a ficciones antropológicas no es una forma de argumentación exclusiva del contractualismo político. Desde la antigüedad hasta el mundo contemporáneo, algunos pensadores, cuando condujeron sus argumentos hasta el límite de lo indemostrable, recorrieron a mitos –los diálogos de Platón están plagados de narraciones sobre la inmortalidad del alma, el origen de las pasiones, la naturaleza de las ideas, &c.– o se apoyaron en los datos disponibles de las ciencias etnográficas o antropológicas. Recordemos los análisis de Freud sobre la horda primitiva en su intento por explicar la génesis del sentimiento de culpa y de la conciencia moral. Digamos de paso, que las investigaciones comparadas entre las culturas ágrafas no confirman, como práctica ritual generalizada, la supuesta muerte del padre a mano de sus hijos.

Aunque la idea del estado de naturaleza sea común a los tres autores clásicos del contractualismo político, existen diferencias de perspectiva que no pueden ser soslayadas. Hobbes asume como perspectiva la indisposición natural de los seres humanos para la sociabilidad, el dictado natural por la autoconservación se hace explícito en pasiones irreconciliables que incitan la violencia, esto es lo que constituye el tan mencionado pesimismo hobbesiano.{5} Por su parte, Locke y Rousseau estarían en la perspectiva más optimista de la condición humana, es decir, comparten que existe una inclinación innata de los seres humanos hacia la sociabilidad. Pero al mismo tiempo, divergen en los motivos y la intensidad de esta inclinación, para Locke es una necesidad racional que seres libres e iguales respeten su vida y su propiedades{6}, mientras que para Rousseau, la construcción de vínculos duraderos depende de circunstancias externas (búsqueda de alimento, instinto sexual, defensa), lo cual es consecuente con su sospecha antirracionalista.{7} A continuación ofrecemos, a manera de resumen, un cuadro sinóptico con las ideas fundamentales de cada pensador.

  Hobbes
Asociabilidad por la fuerza de las pasiones
Locke
Sociabilidad por la fuerza de la razón
Rousseau
Sociabilidad aleatoria por la fuerza de las circunstancias
Estado de Naturaleza • El derecho natural es la libertad, en el sentido de no tener restricciones, para que todos busquen autoconservarse.
• La ley natural es el imperativo de buscar la autoconservación, por tanto su primera consigna es la búsqueda de la paz.
• El estado natural es una disposición de envidia, agresividad y codicia constante que conduce a la guerra. El miedo es la pasión que disuade la guerra y persuade la búsqueda de la paz.
• El estado de naturaleza es un estado de libertad dentro de los límites de la ley natural, la cual prohibe la destrucción de la persona y sus posesiones (una y otras conforman la propiedad en sentido amplio). Todo acontece en ausencia de un juez común.
• Todos tienen el poder ejecutivo de la ley natural para castigar al transgresor, exigirle que repare los daños y prevenir, así, daños futuros. «Puede ser destruido como un animal salvaje».
• La piedad y la autoconservación son virtudes naturales que se equilibran de forma mutua.
• Los seres humanos no son naturalmente enemigos, viviendo en su primitiva independencia, no mantienen, entre sí, una relación suficientemente constante para constituir un estado de paz o guerra.
• La guerra es una relación que se predica de los Estados. La guerra es generada por el poder de atracción que tienen las cosas (ambición) y no por relaciones propiamente humanas.

b) El contrato social como paso al estado civil. La segunda tesis, y núcleo de la argumentación contractualista, es la afirmación rotunda de que la relación entre gobernantes y gobernados, tiene un origen convencional. El poder político es entendido como una relación instituida a partir de un gran acuerdo de voluntades, sea como prevención (Locke y Rousseau) o corrección (Hobbes) frente al estado de naturaleza. A partir de estas dos perspectivas, resultan diferencias sustantivas en relación con los límites que hacen legítima la autoridad del gobernante. Además, es importante destacar que el contractualismo hace del poder el eje central de las relaciones sociales. Es a partir de la solución al problema de la violencia, y de las limitaciones impuestas al despotismo, que la vida social obtiene un cuerpo definido, llegando las reglas políticas a constituirse en una especie de estructura ósea del cuerpo social. En cierta forma, el contrato social anticipa la perspectiva de la sociología moderna, es decir, una vez realizado el pacto, existe antecedencia e imposición de las reglas instituidas sobre los individuos. Veamos de forma sinóptica, las diferentes perspectivas sobre el contrato social:

  Hobbes
Perspectiva de monarquía absoluta
Locke
Perspectiva de monarquía moderada o parlamentarista
Rousseau
Perspectiva de gobierno republicano
Contrato Social • La institución de la civitas intenta poner fin al estado de naturaleza. Se trata de una ruptura radical para superarlo.
• El pacto funda una persona (Estado) que puede usar la fuerza y los recursos de todos para asegurar la paz y la defensa común. El soberano, portador de la persona política, concentra plenos poderes sobre los súbditos.
• El estado civil es correctivo de la insostenible guerra de todos contra todos. Hobbes iguala estado de naturaleza y estado de guerra.
• Es un remedio para los inconvenientes del estado de naturaleza: ignorancia, ausencia de un juez conocido e imparcial.
• El pacto funda el cuerpo político sin que los asociados pierdan sus derechos propios del estado de naturaleza. Por eso, pueden reaccionar legítimamente contra los poderes despóticos. El legislativo y el ejecutivo no pueden ser arbitrarios con la vida y la fortuna de las personas.
• El estado civil es preventivo del estado de guerra. Locke no iguala estado de naturaleza y estado de guerra.
• El contrato social es la única alternativa que tiene el género humano para superar los obstáculos crecientes que le impiden mantenerse en el estado de naturaleza.
• Por el contrato entre todos los asociados (pueblo) nace el cuerpo moral (república). Así, el soberano es el pueblo y no el rey. Todo gobernante recibe su autoridad del acto primario que originó la voluntad general (interés común), por tanto está sometido a los límites de la ley.
• El estado civil perfecciona la libertad natural, basada en la fuerza, convirtiéndola en libertad civil, basada en la obediencia a la ley.

3. Las robinsonadas contractualistas

Las críticas más certeras y mordaces al pensamiento contractualista las hemos heredado de Carlos Marx. No fue en vano que el pensador de Tréveris trabó duelo con los gigantes de pensamiento político. De su intensa lucha contra la tradición idealista hegeliana, y contra el materialismo antropológico de Feuerbach, resultó una perspectiva innovadora que le permitió releer la génesis del poder en la sociedad. Marx descubrió que el desenvolvimiento de las fuerzas productivas es condición necesaria para que aparezcan en la historia nuevas formas de dominación política. Así, no se puede entender la irrupción histórica de la democracia liberal representativa, con sus derechos civiles y políticos fundamentales (libertad individual, derecho de elegir y ser elegido ) sin tener en cuenta el trabajo abstracto, propio del modo de producción burgués. Sólo cuando el trabajo humano es convertido en mercancía anónima, que hoy se emplea en una hilandería y mañana en una mina de carbón, adquieren sentido funcional las connotaciones que tiene la libertad individual (libertad de ir y venir, libertad de contratación). De esta forma, Marx tenía a su disposición, las herramientas conceptuales que le permitían comprender las inversiones ideológicas propias de la filosofía contractualista.

3.1 Primera inversión ideológica: el individuo como punto de partida de la historia

En la Introducción a la crítica de la economía política, justo en el punto en que es analizada la producción material, Marx abre fuego contra las que considera «robinsonadas» propias de Smith y Ricardo. En su concepto, los economistas clásicos invierten el punto de partida de la producción material, creen en la existencia del cazador y del pescador individuales y aislados, cuando el verdadero punto de partida es la existencia de individuos produciendo en sociedad, «por tanto, una producción de individuos socialmente determinada».{8} Así, el contrato social de Rousseau es un «regreso a un estado de naturaleza mal comprendido»,{9} no pasa de una apariencia puramente estética. Lo que ocurre, en realidad, es una anticipación de la sociedad burguesa que se venía preparando desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII estaba próxima a su madurez. La economía política clásica cae en la fe ciega de los «profetas del siglo XVIII» (los filósofos contractualistas), ya que cree en la existencia pasada del individuo, cuando, en verdad, éste es algo propio de la sociedad donde reina la libre competencia y producto de la descomposición de las formas feudales de vida. De este modo, piensa Marx, el contractualismo vende la idea de que el individuo, libre y racional, es un dato de la naturaleza y no un producto de la propia historia humana.

Marx afirma que cuanto más se adentra en el estudio de la historia, y es de suponer que en el siglo XIX la historiografía tenía mejores elementos técnicos y metodológicos, menos encuentra individuos aislados produciendo, los encuentra en la forma natural de la familia, en la tribu y las formas comunitarias procedentes de las fusiones de tribus.

Pero la época que da origen a este punto de vista, el del individuo aislado, es justo aquella en que las relaciones sociales alcanzaron su máximo grado de desarrollo. El hombre es, el sentido más literal, un zôom politkhón, no sólo un animal sociable, sino un animal que sólo en sociedad pude aislarse. La producción realizada al margen de la sociedad por el individuo aislado es una cosa tan absurda como seria el desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos viviendo y hablando en conjunto.{10}

De este modo, vemos cómo la idea contractualista de un supuesto paso del estado de naturaleza para el estado civil se revela a los ojos de Marx como una falacia que hace derivar la totalidad social a partir de la suma de las partes. En este sentido, el holismo epistemológico de Marx, herencia de la tradición idealista hegeliana, no le permite aceptar la forma de argumentar del pensamiento contractual. Para quien entiende lo real como un proceso dialéctico de superación, el conjunto social, y sus relaciones, no puede ser explicado por el acuerdo entre los individuos. Marx piensa que la totalidad social antecede lógica y existencialmente a eso que llama el individuo. Sobre esta premisa, se puede entender por qué sólo la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada y en la explotación del trabajo abstracto, pudo desarrollar la representación colectiva de individuos libres y racionales.

3.2 Segunda inversión: la libertad y la igualdad de los individuos es contractual

Ya vimos cómo el pensamiento materialista de Marx cuestionó la tesis contractualista de un individuo formalmente libre. Por esta vía, queda encubierto el hecho real de las desigualdades económicas y políticas. Aunque esta sea una denuncia certera, no revela la inversión ideológica más original que está presente en el pensamiento contractual clásico. Es el contrato de compra y venta la piedra angular que orienta la visión de mundo propia del pensamiento liberal contractualista. Hobbes y Locke son quienes mejor dejan transparentar la íntima conexión que existe entre la forma jurídica del contrato y los intereses económicos de la naciente burguesía inglesa.

En el Leviatán, las tres primeras leyes naturales desarrollan los conceptos de libertad civil y de justicia en términos de paridad contractual. El punto de partida ( primera ley) es el deber que tiene todo ser humano de buscar la paz y, si no la consigue, de buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Ahora bien, la búsqueda de la paz permanente que ponga fin al estado de guerra de todos contra todos sólo es posible cuando los hombres llegan al acuerdo de renunciar, de forma recíproca, al derecho de poseer todas las cosas (segunda ley). Para Hobbes, el concepto que mejor expresa ese intercambio es el contrato, entendido éste como transferencia mutua de derechos, sin entrar en justificaciones morales sobre el deber o no de realizar ese intercambio. Es útil recordar que la moral de Hobbes es un tipo de pragmatismo empírico donde no hay lugar para el libre arbitrio: los seres humanos actúan impulsados por las pasiones que los inclinan a obrar o abstenerse. En el caso del contrato social, es el miedo a la muerte el que abre el camino para que la razón sugiera normas adecuadas de paz. Así, de la tercera ley brota el sentido de la justicia: los hombres deben cumplir los pactos que celebran. En contraste, la injusticia consiste en deshacer, o incumplir, de forma unilateral lo pactado. Resulta por lo menos curioso, que en este punto Hobbes elabore toda una tipología de los contratos como si estuviera desarrollando un tratado de derecho civil tal y como hoy se conoce. Para él, el pacto o convención es una modalidad de contrato donde una de las partes entrega lo acordado y confía que la otra cumpla su parte en un tiempo futuro. Es en virtud de esta definición, que el pacto social se convierte en el único contrato donde todas las partes establecen un poder para coaccionar a aquellos que de otra forma violarían su fe.

La plena funcionalidad de esta idea de pacto social aparece con toda intensidad en el pensamiento de Locke. Su premisa consiste en el carácter autoevidente, no sujeto a demostración, de los atributos que constituyen al individuo: la libertad, la vida y la propiedad. Los tres, en su conjunto, son llamados, por él, de «Propiedad» con mayúscula. Así, Locke es bastante explícito en naturalizar el derecho de todo ser humano a la «propiedad», esta sí, con minúscula. A diferencia de Hobbes, para quien sólo existe propiedad privada después del pacto social, Locke considera que esta ya es un atributo de la condición natural del ser humano. Siendo consecuente con sus conceptos, la fragilidad del estado de naturaleza obliga a los seres humanos a establecer un pacto donde se hacen concesiones mutuas sobre la Propiedad.

Desagreguemos los componentes de la Propiedad para ver lo que está en juego en la perspectiva de Locke. En relación con la vida y la libertad, el pacto garantiza que ningún individuo tendrá el poder suficiente para destruirlas; en el caso de los bienes, además de evitar el pillaje y la destrucción, da vía libre al intercambio de propiedades. No resulta fortuito que Locke dedique un amplio espacio para justificar, de forma bastante contradictoria, el origen y los límites de la propiedad privada en cuanto fruto del trabajo. Inicialmente, impone restricciones para la apropiación de tierras más allá de lo que cada uno necesita para subsistir, pero estas prohibiciones son olvidadas cuando analiza el poder del dinero como depósito ilimitado de valor. Es decir, primero analiza que el dinero trae consigo varias ventajas para la vida social: a) permite atesorar los frutos de la tierra sin estarlos dilapidando, b) disocia la propiedad del propietario, en el sentido de que rompe con la filiación consuetudinaria sobre la propiedad y permite administrarla a distancia a través del trabajo asalariado. Así, al mismo tiempo que el dinero es convertido en medio de intercambio generalizado, los bienes necesarios para la reproducción de la vida humana, incluida la tierra, quedan convertidos en mercancías de libre circulación. De esta manera, Locke levanta su restricción inicial, la de apropiarse sólo de la tierra que es necesaria para subsistir, en función de la acumulación de valor a través del dinero, o en otras palabras, deja de reconocer el valor de uso de la tierra para verla en términos de valor de cambio. Si alguien compra tierras más allá de lo estrictamente necesario, con dinero obtenido de actividades comerciales, hay que entenderlo como una reserva legítima de valor. Como podemos ver, se trata de un análisis que anticipa la inversión ideológica a que conduce la teoría del valor en la economía política .

El Segundo tratado sobre el gobierno civil es un manifiesto político, no pretende hablar de política en abstracto, hace política a favor de la burguesía comercial inglesa que contrataba, de manera intensa, con sus colonias de América del Norte. Por eso, el contrato de compra y venta es la medida de las relaciones sociales y políticas. Esta inversión ideológica tiene incalculables consecuencias en la expansión posterior del capitalismo anglosajón:

La igualdad contractual significa que somos iguales, pues actuamos como individuos que hacen contratos unos con otros y proceden según esos contratos (...) Hemos visto la inversión de los derechos humanos que se plantea ahí, a partir de la visión de un imperio burgués naciente enfrentado a todos aquellos que no están sometidos a este nuevo principio de igualdad. Aparece entonces todo el mundo levantado en contra de la ley burguesa, todo el mundo como en rebelión, en guerra; y la burguesía conquista el mundo en una guerra de defensa. Todos los que no se someten son vistos como fieras salvajes (...) Se trata de fieras a las que se puede matar libremente, y que si no se las mata se les posterga la muerte y se puede aprovechar su trabajo, y en este caso son esclavos.{11}

4. Perversiones del contractualismo inglés

Contratos válidos a partir de relaciones de conquista. La obra ideológica del contractualismo inglés, de la cual Rousseau se aparta de forma sustantiva, no quedaría completa sin una justificación para las relaciones de fuerza y de conquista propias del siglo XVIII. Hobbes es quien desarrolla la racionalización más grotesca sobre la conquista cuando la considera válida a partir de un contrato. Para tal efecto, parte de la idea de que los pactos aceptados por miedo, en la condición del estado de naturaleza, son obligatorios. Esto es consecuente con su idea de que el miedo de morir es una pasión que lleva a los seres humanos a buscar la paz. Dondequiera que por razón del estado de naturaleza un ser humano se levante contra otro para despojarlo de su vida o de sus bienes, puede ocurrir que el vencedor, antes de matarlo, escuche sus súplicas y acepte convertirlo en esclavo, configurándose la transmisión válida de un derecho a cambio de otro: la vida física a cambio de la fuerza de trabajo.

Relaciones de esclavitud válidas a partir de guerra justa. Locke sostiene una tesis semejante a la de Hobbes, aunque con el ligero matiz de la distinción entre guerra justa e injusta. Niega que, como fruto de una guerra injusta, se genere algún derecho a la sumisión y a la obediencia del conquistado, «todos los hombres fácilmente concordarán que no tienen derechos de imperio ladrones y piratas sobre quien quiera que tengan fuerza suficiente para dominar».{12} Sólo que a una guerra injusta corresponde un lado justo, en ese caso, si la victoria favorece al lado justo, este tiene derecho de someter a esclavitud al vencido y sus colaboradores postergándoles la muerte, como también, en esto Locke es bastante sutil, se podrá apropiar de las posesiones que en justa proporción reparan los daños causados. Esta idea, de justa proporción, es plenamente coherente con las limitaciones que el pacto social impone a los poderes legislativo y ejecutivo. Aún más, la sutileza de Locke es propia de un sofista porque, a partir de su postulado de la igualdad contractual, aquellos pueblos que no conocen la propiedad privada, el dinero o los contratos de compra y venta, están levantados en guerra injusta contra los dictados de la razón burguesa. Así, su idea del contrato social autoriza el derecho de esclavitud sobre aquellos que no lo reconocen. No olvidemos, por ejemplo, cómo a lo largo de la historia el imperio británico obligó a pueblos derrotados a pagar indemnizaciones por daños causados en guerra «injusta», tal y como le ocurrió a los chinos en las guerras del opio.

5. Lo que aún tiene sentido en el contractualismo

Como fue anunciado al comienzo de nuestra reflexión, procuraremos, ahora, hacer un balance de las perspectivas contractuales que no quedan sometidas al juego de inversión ideológica denunciado por el pensamiento de Marx. Vimos como el contractualismo enfrenta el problema del poder en una perspectiva doble: la política y el hecho político. Por la primera, asume la tarea crítica de discutir las condiciones de legitimidad del poder y, por la segunda, propone el procedimiento deliberativo que permite a la sociedad mantenerse a salvo de la violencia generalizada. Si algo en el contractualismo político tiene plena validez es esta doble tarea de emancipación. Más allá de ser denunciada como filosofía al servicio de la hegemonía burguesa, sigue manteniendo intacto su poder de reivindicar la necesidad de imponerle controles al ejercicio del poder, de la misma forma que el contrato social destaca el modelo de la intersubjetividad y los acuerdos como un camino deseable para que transiten las relaciones políticas. Es en este sentido que el liberalismo contractual rehabilita la autonomía y la lógica específica del campo político frente a la lógica mecanicista del campo económico. Si con Locke y Hobbes queda legitimada la relación de dominación propia del capitalismo, también es cierto que su propuesta de tolerancia, de pluralismo y de defensa de las libertades legitima las restricciones frente a toda forma de poder que se pretenda absoluta.

Es justamente en la dialéctica entre economía y política donde se revela la ambigüedad de la filosofía contractual. Por una parte, queda demostrado que el postulado del individuo libre y racional está al servicio de un modo de producción que busca tornar aceptable, al mismo tiempo, la realidad de la propiedad privada y la idea de hombres libres que nada poseen, salvo su fuerza de trabajo para ser vendida como mercancía, instalándose, en el núcleo de la relación social, una desigualdad que conduce a agudas contradicciones. Así, es claro cómo la lógica de la producción económica reduce e instrumentaliza el pensamiento político. Sólo que esta es la mitad de la verdad, no todos los significados de la filosofía contractual están sobre el control de los intereses de clase del capitalismo. Las posibilidades emancipatorias del contractualismo no quedaron neutralizadas como creía Marx. El desarrollo histórico de la lucha de clases, en cuanto movimiento dialéctico que buscaba abolir la explotación del trabajo, condujo a nuevas formas de dominación política que ni el mismo Marx se podía imaginar. Sociedades enteras colapsaron bajo el peso asfixiante del control burocrático. La abolición de la propiedad privada y la planificación económica fueron hechas al precio de renunciar al control político y al pluralismo. Por detrás de la idea del contrato social no está sólo la lógica del intercambio de mercancías, también está la lógica de la intersubjetividad, la deliberación como fuente de acuerdos, como condición de legitimidad para el ejercicio del poder. El rechazo marxista de todo aquello que se consideraba aberrante en las prácticas políticas burguesas terminó en la sacralización de la violencia como la partera de la historia; la guerra revolucionaria ha sido señalada, hasta hoy, como el único curso posible de la lucha de clases.

Notas

{1} Jean Jacques Rousseau, Discurso sobre a desigualdade. Os pensadores, Nova Cultural, São Paulo 1988, pág. 41. Entregamos traducidas todas las citas de este artículo.

{2} Ibídem, pág. 63.

{3} John Locke, Segundo tratado sobre o governo. Os pensadores, Editor Victor Civita, São Paulo1983, págs. 72 y 73.

{4} Ibíd., pág. 73.

{5} Cfr. Tomas Hobbes, O Leviatão. Os pensadores, Editor Victor Civita, São Paulo 1983.

{6} Cfr. John Locke, op. cit.

{7} Cfr. J. J. Rousseau, op. cit.

{8} Karl Marx, Contribuição à crítica da economia política, Martin Fontes, São Paulo 1983, pág. 201.

{9} Ibíd., pág. 202.

{10} Ibíd., pág. 202.

{11} Franz Hinkelammert, «La inversión de los derechos humanos: el caso de John Locke», en Revista Pasos, DEI, San José de Costa Rica, nº 85, sep.-oct. 1999.

{12} John Locke, op. cit.

 

El Catoblepas
© 2002 nodulo.org