Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 7 • septiembre 2002 • página 8
Del Corredor de las Ideas

Luz y verdad. La imagen de la revolución rusa
en las corrientes espiritualistas

Daniel Omar De Lucía

Una exposición de las interesantes oscilaciones ideológicas de teósofos y espiritistas argentinos en los años de la primera guerra mundial y la revolución de octubre, entre ideales armonismos humanistas, socialismos y comunismos

A Martín Cremonte

Una revolución en los espíritus

A medida que se profundiza el estudio de las repercusiones que la revolución rusa tuvo en todo el mundo, el conjunto de estas van transformándose en un cúmulo de imágenes y discursos inagotables. Para las fuerzas que luchaban por la construcción de un mundo igualitario Octubre de 1917 significó el principio del fin de la opresión de clase y el comienzo de la construcción de una sociedad sin explotación. Para las clases dominantes constituyó un desafío de magnitud inédita a sus privilegios. Fuera de estos ordenadores encontramos un conjunto de imágenes de la Rusia de 1917 articuladas con esquemas y subjetividades que no terminan de reconocerse del todo en la clásica bipolaridad izquierda-derecha. Ese es el caso de la imagen de la revolución rusa en las corrientes espiritualistas de la Argentina..

Hijos de la luz

Durante el último tercio del siglo XIX tuvieron difusión en nuestro país corrientes ocultistas europeas que propiciaban la indagación sobre realidades ocultas y planos de la existencia situados más allá de la comprobación sensorial. Alrededor de 1870 comienzan a divulgarse en Buenos Aires, de la mano de exiliados españoles, las enseñanzas espiritistas de Alan Kardeck. En 1874 se funda la sociedad Constancia, institución decana del espiritismo criollo y primera de una red que fue expandiéndose por todo el país. En la ultima década del siglo XIX comienza a difundirse en Buenos Aires la doctrina teosofía y se fundan algunas logias que se reconocen como filiales de la Sociedad Teosofía conducida desde Madras (India) por Annie Besant y el Henry Steel Olcott.

Tanto espiritistas como teósofos compartían la creencia en reencarnaciones sucesivas que conducían a la integración del alma con el ser supremo, en formas de conocimientos no accesible por la vía sensorial y en la existencia de un mundo espiritual poblado por entidades capaces de influir en el destino de la humanidad. Ambas eran corrientes cientificistas y estaban convencidas que el desarrollo de las ciencias físicas y biológicas confirmarían algunas de sus creencias que parecían más a contramano con el pensamiento moderno. ¿En qué se diferenciaban? Los espiritistas practicaban la comunicación con el espíritu de los muertos (mediunidad) y buscaban desarrollar en las personas una serie de dones carismáticos (curaciones magnéticas, videncia, &c.). En cambio los teósofos en general mostraron cierto escepticismo respecto a las experiencias de comunicación con él mas allá. Si bien la Sociedad Teosofía terminó reconociéndole cierta validez a las prácticas mediúnicas, en la Argentina la mayoría de logias y ramas teosóficas fueron ajenas a este tipo de actividades. Los pequeños círculos teosóficos criollos constituían grupos dedicados al estudio comparado de las religiones históricas para descubrir verdades ocultas y realizar una síntesis de las tradiciones espirituales de todas las civilizaciones del planeta. Por eso en la teosofía tuvo más peso el elemento mítico que se manifestaba en la absorción de creencias, leyendas y esquemas de pensamiento provenientes de las distintas religiones históricas, en particular las orientales (budismo, hinduismo, &c.). En contraposición el espiritismo kardecciano tuvo menos vocación por enriquecer su corpus con creencias tomadas de las religiones de todo el orbe. Era una corriente mas etnocéntrica en la que, sin desdeñar del todo los aportes de la espiritualidad oriental, se dejaba sentir con más fuerza la tradición del esoterismo iluminista occidental.

Hacia comienzos del siglo XX podía hablarse de la existencia de un espiritismo argentino. Las sociedades espiritistas constituían una red que abarcaba muchas localidades grandes y pequeñas a lo largo del país. Independientemente de la influencia que el espiritismo francés o español tenían en el medio criollo,{1} las sociedades decanas como Constancia y Fraternidad se habían constituido en centros de elaboración teórica y doctrinaria con personalidad propia. En 1900 se había fundado la Confederación Espiritista Argentina, como un organismo que intentaba articular las relaciones entre las sociedades autónomas. En contraposición al espiritismo sólo hasta cierto punto podía hablarse de una corriente teosófica argentina. El ámbito teosófico era más pequeño que el del espiritismo, aun cuando en la segunda década del siglo conoció cierta expansión. En 1919 al reorganizarse la sección argentina de la Sociedad Teosófica existían sólo ocho logias en todo el país.{2} Al contrario del espiritismo, que había alcanzado bastante autonomía de la guía doctrinaria de sus correligionarios europeos, las logias teosóficas seguían muy de cerca la inspiración de los líderes internacionales del movimiento. Si bien los miembros criollos de esta corriente habían comenzado a elaborar interpretaciones doctrinarias propias, el peso de los centros internacionales siguió siendo muy fuerte. Las revistas teosóficas criollas reproducían profusamente artículos de Annie Besant y otros líderes teósofos europeos.

Desde el punto de vista de su inserción en el medio político y social argentino, el espiritismo y la teosofía constituían hacia 1900 ámbitos diferenciados dentro de la sub-cultura anticlerical y cientificista articulada en el movimiento librepensador, rama progresista de la masonería criolla. El movimiento librepensador se situaba dentro del espacio político del liberalismo radical, representativo de sectores periféricos de la elite y franjas de los sectores medios. Como parte del espacio librepensador los espiritualistas criollos mantuvieron a fines del siglo XIX y principios del siglo XX relaciones fluidas con las vanguardias obreras (anarquismo, socialismo) con la que compartían algunas banderas comunes. La sociedad espiritista Constancia había tomado a partir de 1892 el camino del intervencionismo en el campo social y político. El órgano de esta agrupación vio con simpatía el nacimiento del Partido Socialista (1896) en cuyo núcleo original militaban algunos espiritistas. El socialismo obrerista era considerado un aliado natural del liberalismo anti-clerical y progresista. Por ese camino él circulo dirigente de Constancia había impulsado la formación de agrupaciones políticas efímeras de orientación liberal laicista con propuestas a fines a un tipo de socialismo no-clasista (Federación Democrática Liberal, 1895; Unión Liberal, 1898; Partido Liberal, 1899). Constancia había apoyado a través de su órgano de prensa movimientos en defensa de la gestión laica del sistema educativo, así como diversas iniciativas de tipo anti-clerical y mítines contra las leyes represivas xenófobas (Ley de Residencia, 1902). En 1901 Cosme Mariño, presidente de Constancia, junto al socialista de creencias teosóficas Alfredo Palacios, habían impulsado la creación de círculos de obreros liberales en directa competencia con los círculos de obreros católicos.{3} En el más reducido ámbito teosófico no se habían verificado en los albores del siglo XX iniciativas colectivas de ese tipo. Pero muchos de sus integrantes eran masones y habían tenido participación a título individual en distintos espacios de la red de grupos librepensadores. En las filas de los teósofos criollos coexistían hacia 1900 hombres de identidad liberal conservadora, como Alejandro Sorondo y el ingeniero Rodolfo Moreno, junto a socialistas como José Ingenieros, Alfredo Palacios y el joven Leopoldo Lugones.{4}

Estas corrientes espiritualistas racionalistas eran tributarias de un esquema evolucionista del desarrollo de las sociedades y de la idea del progreso indefinido. Pero en su corpus doctrinario existían ciertos elementos utópico-radicales que inspiraban la idea que la revelación de saberes ocultos y realidades situadas mas allá de la comprobación empírica podía alumbrar el nacimiento de una nueva humanidad fraterna y racional. Tanto espiritistas como teósofos compartían la vocación contra-cultural que caracterizaba al movimiento librepensador en su conjunto. En las redes espiritualistas actuaban grupos que promovían formas de vida alternativa. (esperantismo, vegetarianismo, protección de animales, modelos racionalistas de organización familiar, &c.) Estos espiritualistas racionalistas adscribían a la utopía de la homogeneización del género humano por medio de la propaganda y la educación de las masas. O sea, la utopía de un socialismo elitista en que las personas de mayor calificación intelectual y ética irían orientando la redención gradual de sus congéneres menos afortunados.{5}

Junto a la red de círculos espiritistas y teósofos que adscribían a una ortodoxia doctrinaria, dentro de límites relativamente amplios, en la segunda década del siglo XX Buenos Aires conoció la expansión de grupos espiritualistas que no se reconocían en las redes oficiales de ambos movimientos. Comunidades «expectantes» que aguardaban el advenimiento de un profeta u otro hecho que anunciaría una nueva era mundial, círculos astrológicos, movimientos espiritistas heterodoxos, como la Escuela Basilio, fundada en 1917, o grupos en que convergían elementos espiritualistas y tradiciones religiosas criollas como el culto de la Madre María. Mientras la guerra rugía en Europa, la cosmopolita Buenos Aires se convertía en un lugar propicio para el afloramiento de todo tipo de utopías políticas y espirituales.

De la noche sobre el mundo al triunfo de la luz

«...hemos visto en los campos de batalla del viejo mundo los mártires, los héroes, caer por millones en pro de los superiores principios que han de ser la norma de las actuales sociedades.» (Cedaior)

La guerra mundial y la ola revolucionaria que la sucedió marcó el ocaso de la ilusión en el progreso indefinido. Para las corrientes espiritualistas en la gran guerra se habían enfrentado las fuerzas del oscurantismo y el atraso contra las fuerzas del progreso, la democracia y la civilización. Pero de un modo perturbador la guerra había puesto en evidencia que todo el orden capitalista encerraba tendencias destructivas y violentas. En el ámbito espiritualista criollo ganaba terreno la idea que la guerra era el aviso con que las fuerzas todopoderosas que regían el universo señalaban a la humanidad la necesidad de una regeneración política, social y ética. En una conferencia en 1915 el hinduista hispano-argentino Manuel López Villamil, defendía la teoría del impuesto único del liberal yanqui Henry George, fundamentándola en base a la ética de la religión vedija, contrapuesta a la crisis política y moral por la que atravesaba el mundo:

«La violación de las leyes naturales y la negación de los derechos del hombre que esta violación significa, fomentando el egoísmo y matando la fraternidad en el corazón de los hombres; estimulando la acumulación de fortunas en unas pocas manos, con la consiguiente desesperación y miseria en el resto de los hombres: haciendo del interés y el utilitarismo la suprema ley; colocando a Manmon como único ídolo y único dios en el templo del bien, la moral y la virtud, es lo que ha desencadenado, para nuestra vergüenza y vergüenza de nuestra civilización, la espantosa tragedia que se está desarrollando en Europa. no debemos admirarnos, sin embargo. La ley de Karma, la secuencia lógica de causa y efecto, está en acción. Siembra vientos y cosecharás tempestades.»{6}

En noviembre de 1917 la revista espiritista Constancia reproducía un artículo de una publicación espiritista francesa que recordaba que Allan Kardeck había profetizado en 1871, en los días de la Comuna de París, que cuarenta años después se iba a producir una guerra que devastaría a Europa con revueltas en varios países, tras lo cual comenzaría una era en que: «El porvenir será para los hombres de paz.»{7} El final de la guerra alimentaba la esperanza de avanzar hacia un mundo redimido de muchas de las miserias del pasado. En septiembre de 1917 el espiritista Manuel Frascara pronunciaba una conferencia en la sociedad Constancia en donde reflexionaba sobre el mundo que nacería luego del fin de la guerra. Frascara creía que un triunfo de los imperios centrales significaría el incremento del militarismo, un renacer de la intolerancia y una mayor explotación del trabajo por el capital. Un triunfo de los aliados, en cambio, significaría un proceso de democratización creciente del mundo y la armonización de las tensiones sociales. El inicio de una era de fraternidad donde las ideas espiritualistas jugarían un rol preponderante. La célula básica de la sociedad futura sería la familia, pero un tipo de familia distinta a la de la sociedad burguesa. Una familia basada en vínculos de afecto entre sus miembros y no en base a intereses materiales. Esto sería posible porque en esta nueva era mundial comenzaría un proceso gradual de colectivización de la propiedad:

«No hay que olvidar que me estoy refiriendo a la 'sociedad futura'; en la cual la propiedad privada llegaría a transformarse en 'colectiva' por el bien de todos aunque no falte todavía hoy quien se estremezca ante tal perspectiva.»{8}

No todos los espiritistas compartían este sueño colectivista. El escritor infantil Constancio C. Vigil era por esos años adherente al espiritismo y difusor de las ideas del liberal Henry George. Vigil comenzó a publicar en marzo de 1918 la revista Atlántida en donde analizo con particular interés la caída del zarismo y el proceso que llevaría a la toma del poder por los bolcheviques en Octubre de 1917. Como demócrata, Vigil consideraba la caída del zarismo como un favor a la causa de la libertad que se veía libre de un aliado incomodo. Como aliadófilo les reprochaba a los bolcheviques la firma de la paz separada y calificaba a su gobierno de despótico y anárquico. En abril de 1918 una serie de caricaturas de esta revista mostraban cómo sería Buenos Aires bajo el poder de los maximalistas. Entre ellas el dibujo de un campo de concentración lleno de burgueses custodiados por soldados barbudos. En otra viñeta se veía un grupo de empleados públicos desterrados a Tierra del Fuego. Más abajo el nuevo gobierno estaba representado por tres bolcheviques que bebían y comían en abundancia con los pies puestos sobre un escritorio.{9} Como se ve, se trata de una temprana aparición de lo que serían los lugares comunes del «pánico rojo». En noviembre de 1918, fecha del fin de la guerra, Vigil calificaba a la victoria aliada como un triunfo del espíritu sobre la materia y exponía una interpretación panteísta del sistema democrático liberal:

«La democracia es una emanación de dios, porque él no dio a un hombre solo, sino a la especie entera, los atributos superiores que constituyen la razón, la conciencia, la voluntad.»{10}

Junto a lecturas optimistas y evolucionistas de la gran guerra y la ola revolucionaria que le siguió, en el espacio espiritualista encontramos casos de una interpretación de la política mundial en clave apocalíptica. En esos años se había fundado en la localidad de Olivos (provincia de Buenos Aires) una comunidad conocida como Familia aria e Iglesia expectante, liderada por el francés Albert Raymond Costel de Mascheville, Vizconde de Cedaior. De formación teosófica, Cedaior había sido miembro de la logia porteña Vi-Dahrmah. Allá por 1918 se convenció de que era la reencarnación del Apóstol Juan y que tenía la misión de preparar el advenimiento a la tierra de la «sexta raza sub-aria olímpica» que lideraría una nueva era de la historia de la humanidad. Según Cedaior la guerra Europea y la ola revolucionaria preanunciaban la cuarta noche cósmica del mundo, cataclismo necesario para despejar el camino hacia una nueva era de luz y verdad:

«Felices los que caen en los campos de batalla, porque con la gloria recogen además la liberación. Ellos no volverán a 'morir' en la cuarta Noche Cósmica. Quedaran dentro de los 'Elegidos', de 'gran tribulación, que escoltarán al Señor'. Pero a nosotros, que la Ley Kármica apartó de las homéricas luchas del Marne, de Verdún, de los Cárpatos y otros sitios, se nos está preparando otro destino.»{11}

La internacional roja y la internacional del espíritu

«Cayeron las altas torres / en un basurero están / la corona de Guillermo / la testa de Nicolás.» (Antonio Machado)

Otra visión de la guerra y la ola revolucionaria como el inicio de una nueva era se la debemos al Dr. Lellio O. Zeno cirujano argentino que visitó en Europa en el bienio 1917-1918. Zeno residió en Londres en donde se incorporó a equipos de médicos británicos que coordinaban la sanidad militar en el frente y en la retaguardia. También visitó París y Barcelona en donde redactó una serie de notas periodísticas para ser publicadas en diarios porteños. En el otoño-invierno europeo de 1917-1918, Zeno cubrió con igual entusiasmo los sucesos de la guerra europea, el proceso revolucionario ruso y el pulso del movimiento teosófico mundial. En un opúsculo publicado a su regreso a Buenos Aires bajo el seudónimo de Loz, Zeno reunió sus colaboraciones para diarios porteños. En ellas ensalzaba la figura de la teósofa Annie Besant, de quien recordaba su militancia sindical y por los derechos de la mujer así como su más reciente campaña por la autonomía de la India. Ensalzaba al teósofo hindú Rabindranath Tagore, que recorría el mundo dando conferencias pacifistas, al escritor ruso Máximo Gorky y a los líderes bolcheviques Lenin y Trotsky, a los que contraponía a los socialistas moderados que habían preferido el viejo orden a la revolución.{12} Para Loz el nuevo mundo nacería bajo el signo del advenimiento del proletariado que tomaría él relevo de la burguesía en la tarea de conducir a la humanidad hacia destinos superiores.

Según este médico argentino ese movimiento dirigido en el plano político y social por los bolcheviques convergía con la tarea que en el plano espiritual venía desarrollando el movimiento teosófico en su intento de constituir una síntesis de todas las religiones históricas:

«...hoy es la teosofía la Gran Religión, cuyo lema es 'no hay mayor religión que la verdad'. Movida por un sentimiento panteísta trata de hermanar a todas las religiones: budista, cristiana, taoísta... combatiendo sus fetiches y prejuicios y descubriendo la verdad fundamental que encarna a todas ellas. Es a este movimiento al que incumbe consolidar en la paz la internacional revolucionaria de hoy. ¡La religión de hoy no podría substraerse a la evolución ascendente de la humanidad; ella es internacional y tiene por prosélitos la confraternidad universal! Los anglicanos, católicos, calvinistas, &c., son al Cristianismo lo que las naciones son a la Internacional. La Teosofía es la Rusia de la internacional espiritual.»{13}

Este curioso socialista espiritualista, con algunas simpatías por las ideas del liberal norteamericano Henry George{14}, evolucionaría ideológicamente acompañando al proceso revolucionario ruso. Vuelto a Buenos Aires el Doctor Zeno sería colaborador de publicaciones como Cuasimodo, revista libertaria que reivindicaba en proceso soviético. Andando el tiempo se sumaria al Partido Comunista Argentino y visitaría la URSS, publicando a su regreso un estudio sobre la medicina soviética.{15} La trayectoria personal de este buscador de utopías sociales y espirituales es una muestra de la capacidad de trastocar espacios, amalgamar y refundir ideas que tienen las grandes coyunturas revolucionarias.

Los teósofos y la aurora de la fraternidad humana

«En el universo vemos las huellas de un progreso incesante, progreso imperceptible, pero efectivo.» (Ignacio Yagüe)

En el ámbito de las logias teosóficas criollas los sucesos de la guerra europea y la ola revolucionaria serían seguidos con suma atención. Los teósofos eran un grupo con fuerte vocación internacionalista. En una evaluación de las repercusiones de la Gran Guerra y la Revolución Rusa entre los teósofos criollos no puede soslayarse el hecho que en esta corriente a nivel mundial ganaba terreno la certeza de que se acercaba el tiempo en que se cumplirían profecías largamente esperadas y en la cual en el seno de ese movimiento surgiría un maestro espiritual para toda la humanidad. A este entusiasmo difundido desde la sede mundial de la Sociedad en Madras (India), se sumaba en esos años la formación de una red informal de círculos que a lo largo de América Latina permitía anudar vínculos doctrinarios y políticos a intelectuales teósofos.{16}

En 1917 se estaba produciendo en el ámbito teosófico porteño un proceso de reagrupación que incluía la fundación de nuevas logias y la aparición de revistas doctrinarias. La tradicional logia Vi-Dharmah constituía el principal cenáculo teosófico. En el seno de esta logia se había formado la sección argentina de la Orden Estrella de Oriente, fundada en la India en 1910. La misión de esta orden era convocar a personas, teósofos o no, para difundir en la opinión publica la buena nueva de la llegada de un maestro que iniciaría un renacimiento espiritual. Este maestro era él filosofo hindú Jiddu Krishnamurti, en ese entonces un adolescente, considerado por los teósofos como una encarnación de Jesús y el Buda Maitreya. En noviembre de 1917 empezó a salir en Buenos Aires la revista Ondas Buddicas, como órgano orientador del movimiento teosófico en su conjunto.

También salía en Buenos Aires la revista teosófica, La Estrella de occidente, dirigida por el celebre editor de temas ocultistas y espiritualistas Nicolás Kier. En las paginas de La Estrella... descubrimos, escudriñando entre el lenguaje iniciático de sus artículos, indicios del significado que para estos grupos tenían los sucesos mundiales. Igual que sus primos espiritas los teósofos criollos y extranjeros que escribían en esta publicación estaban convencidos que las potencias occidentales representaban la causa de la civilización. En un artículo firmado por Dor Lux se hacía la carta astral del Kaiser Guillermo para tratar de comprender la brutalidad de su política bélica.{17} Los teósofos estaban convencidos que el triunfo de los aliados marcaría el inicio de una nueva era y como era de esperar se atribuían a sus creencias un rol importante en el mundo que nacía.

Hacia fines de 1918 el teósofo argentino F. Valles escribía:

«Mirando el pasado es como se ven las divergencias del punto primordial, desde la sabiduría divina original hasta la teosofía moderna, base de la fraternidad universal, próxima a reinar en la liga de las naciones.»{18}

También entre los colaboradores de esta revista existía cierta certeza que el mundo de postguerra evolucionaría hacia una superación gradual del capitalismo por medio de la socialización de la economía, producto de una evolución moral de la humanidad. En ese sentido se pronuncia Diosis Oriant, representante de La Divina orden de Oriente fundada por la revelación del supremo espíritu:

«El progreso social se dirige a la unificación de los pueblos en un mismo régimen común aplicado, y a la sencillez moral y material de la vida individual y colectiva para las mutuas relaciones. Debe implantarse para ello el unitarismo político y el comunismo republicano. A este efecto la orden de oriente propiciara la fundación de un nuevo partido político-social que se llamará Partido Comunista Evolutivo con un programa gradual y sintético. Su único fin será el perfeccionamiento de la organización social basada en la justicia, el progreso y el bienestar común del que deben disfrutar por igual régimen universal todas las colectividades.»{19}

Los teósofos igual que los espiritistas concebían el «socialismo» desde una perspectiva contracultural y estrechamente asociado a un proceso de renovación ética. Una nota firmada por E. M. exponía la idea del socialismo como un camino de perfeccionamiento moral que él no veía en los partidos socialistas existentes.{20} En una carta en respuesta a la nota de E. M., el historiador y ensayista Narciso Binayan exponía, en términos teosóficos, la idea que la desigualdad psicológica de los hombres era un obstáculo muy serio para la concreción práctica del igualitarismo socialista:

«El planeta está ocupado en un momento cualquiera por una cantidad de Egos que cumplen aquí una parte de su evolución. Unos Egos están más adelantados que los otros en esa evolución: primer factor de desigualdad. Desde que el determinismo no llega hasta hacer que todos los hombres hagan las mismas cosas, unos las hicieron buenas y otras malas. Se hicieron así su particular Karma, que es el segundo factor de desigualdad.»{21}

Mientras se aguardaba la tan anunciada renovación espiritual la caída del zarismo y las dos revoluciones de febrero y octubre eran seguidas atentamente por los teósofos. Para el evolucionismo racionalista de esta corriente la existencia de un régimen como la autocracia rusa era un anacronismo en el mundo que marchaba hacia su unificación material y espiritual por obra de las fuerzas del progreso humano. En una conferencia del teósofo mexicano Antonio Blandina, médico y difusor del esperantismo, se resaltaba la paradoja de que el idioma creado para la comunicación de la Babel humana hubiera sido ideado por el polaco Lázaro L. Zamenhoff, súbdito del déspota ruso que oprimía a tantos pueblos.{22}

Sumémosle a este hecho que Rusia era la patria de Helena P. Blavastsky la fundadora de la teosofía. Por otra parte la Rusia de las ultimas décadas del zarismo había conocido una importante expansión de doctrinas espiritualistas afines a la teosofía.{23} En julio de 1917, cuando en Rusia estaba fijada la atención del mundo, Annie Besant publicaba un artículo sobre la opinión teosófica respecto a la práctica de la mediunidad. En este artículo Besant interpretaba el don de la mediunidad de Helena Blavatsky en base a los esquemas racistas de esta corriente:

«Ellos [los espíritus superiores] hablaban y enseñaban a través de H. P. Blavatsky que tenía un cuerpo físico dotado de poderosa mediunidad, debido a que tenía mezcla de la cuarta raza (sangre tártara en un cuerpo ruso), en que encarnó justamente para ese fin.»{24}

Distintos teóricos teósofos intentaban analizar la revolución en el imperio ruso relacionándola con la acción de entidades sobrenaturales que, según la doctrina teosófica, inciden en el desarrollo de la humanidad. La Estrella... publicó un artículo de Besant sobre el papel de los Devas, seres no físicos que guían la vida de cada nación. Según la líder teósofa, en la Rusia revolucionaria se estaba manifestando una nueva etapa del plan que el Deva nacional ruso había trazado para aquel sufrido país:

«Este principio se manifiesta claramente en la gran guerra ruso-japonesa, que preparó a la Rusia para el papel que juega ahora y jugará en el porvenir. La humillación y la derrota que sufrió fueron adoptadas completamente en el Deva nacional de Rusia, que guió a su pueblo en esta vía para hacerle aprender una lección y prepararlo para su papel actual y el papel futuro que jugará en la evolución a producirse en Europa. Tenéis ahí la operación consciente, deliberada, de las fuerzas en el Plan.»{25}

Para los teósofos el desenlace de la guerra mundial y la ola revolucionaria que le siguió encontraban su explicación última en la acción de entidades espirituales que orientaban la vida de la humanidad. Según la Doctrina secreta de H.P. Blavatsky, en el siglo XII los Maestros angélicos de Asia se habían reunido en la ciudad de Shamballa, en el desierto del Goby, para formar la Logia Blanca, que debía impulsar la renovación espiritual del mundo. A la acción de la Logia Blanca se debía el nacimiento de los principales lideres espirituales, políticos y otros benefactores de la humanidad.{26} En La Estrella... se publicaron fragmentos del libro El trabajo de los maestros, del teósofo Carl Lazenby. Este fragmento trataba de la acción de uno de los maestros de la Logia Blanca: El maestro del Báltico, que había asentado sus reales en las orillas de ese mar en los límites del imperio ruso. El maestro del Báltico era el espíritu que impulsaba los grandes movimientos de cambio social inspirando:

«... los escritos y lecturas de Enrique George, Carlos Marx y del Príncipe Kropotkine.»{27}

Según Lazenby este maestro hacía nacer en muchas ocasiones a los hombres destinados a guiar movimientos revolucionarios en los bajos fondos sociales, obligándolos a pasar por la miseria como una escuela que les inoculaba el altruismo y la superioridad ética. Obviamente El maestro del Báltico tenía mucho que ver con lo que estaba pasando en Rusia:

«Su más grande tarea está actualmente en Rusia, en donde trabaja con Narada [otra entidad espiritual] para forzar a la mente del pueblo ruso a la rebelión espiritual y física mediante una autocracia rígida y tiránica, pero también le podemos ver en las luchas sociales, en la actividad socialista, en los más grandes movimientos anárquicos de todas las partes del mundo.»{28}

En los días que el mundo era barrido por los vientos de cambio, entre los teósofos porteños iba difundiéndose la certeza de que se había llegado a la conclusión de una importante etapa en el ascenso de la humanidad hacia un futuro superior. En marzo de 1918 la reorganización de la Orden de la Estrella de Oriente, incluyo entre sus comisiones una dedicada a los trabajos para impulsar el «socialismo superior»{29} Ese mismo año la logia Vi-Dharmah impulso un movimiento de opinión para enviar un petitorio al congreso «...con el objeto que se legisle para que ningún ser humano en el territorio de la nación, carezca de alimento y techo»{30} En marzo de 1919, cuando el impacto de la Semana Trágica todavía se sentía, un artículo del teósofo F. Márquez enumeraba las reformas que podían orientar la nueva etapa en la historia de la humanidad:

«Muchos son los problemas en debate: la sociedad de las naciones; los salarios, tarifamientos del consumos; derecho a la mujer; pugna del capital con el trabajo; la sociedad de clases; impuesto único; socialización de la industria; &c.; maremagnun que el mundo va a resolver indudablemente, o al menos dejará establecidas sus bases definitivas para resolverlo, en el término perentorio de una década más o menos.»{31}

Para los teósofos el carácter violento y caótico de la transformación que se estaba produciendo en el mundo era la antesala de una era de fraternidad mundial. La ola revolucionaria, impulsada por entidades superiores, era una conmoción necesaria para hacer comprender al mundo que debía iniciarse una evolución profunda y gradual. Así lo resumía el teósofo F. Valles con estas palabras:

«La onda roja ha de ser substituida por otra de amor puro, que podríamos llamar rosada; la humanidad surge convulsionada al iniciarse una nueva curva de la espiral ascendente que con fuerza irresistible nos arrastra hacia una vida mejor, hacia un perfeccionamiento mayor; por eso es que nada escapa ni puede substraerse en ningún orden de lo creado a ese sino.»{32}

Bernabé Morera: espiritismo y maximalismo

En el seno de la sociedad espiritista Constancia se desarrolló un interesante debate sobre la revolución rusa y el movimiento maximalista. Debate que tuvo repercusión en buena parte de la red de círculos espiritistas argentinos, dado el carácter de institución decana que tenía la sociedad Constancia. Lejos habían quedado los tiempos en que los espiritistas habían intentado acciones comunes con militantes socialistas. En varias ocasiones el Partido Socialista había condenado las doctrinas espiritistas como faltas de validez científica. En 1916 el Partido Socialista expulsó de sus filas a un grupo de afiliados del Centro Socialista de Lobos (provincia de Buenos Aires) acusados de usar el espacio partidario para hacer propaganda espirita.{33} En abril de 1918 la revista Constancia comentaba con indignación que el recientemente fundado Partido Socialista Internacional (futuro Partido Comunista Argentino) había incluido en su declaración de principios la incompatibilidad entre la condición de espiritista o masón y la de miembro del partido.{34} En los números siguientes se publicaron dos cartas de los espiritistas de Santa Rosa de Toay, ciudad con fuerte presencia socialista, en donde estos expresaban que no compartían la dura crítica de la publicación hacia los partidos socialistas.{35} En síntesis, podemos decir que al finalizar la segunda década del siglo XX el vínculo socialismo-espiritismo era una relación condenada por los grupos de decisión de ambos movimientos, pero que seguía involucrando a muchos individuos y círculos en las dos corrientes.

Durante el año 1918 el español Bernabé Morera, fundador de entidades y publicaciones espiritistas, había comenzado a reivindicar la revolución rusa en la revista Nuevo Régimen, órgano del movimiento republicano español en Buenos Aires, del cual Morera era uno de sus principales dirigentes.{36} En diciembre de 1918 apareció en Constancia un artículo de Morera en donde éste calificaba al movimiento maximalista como vanguardia de la revolución mundial. Según Morera la guerra había sacado a la luz las miserias del capitalismo, provocando la deserción de los ejércitos y el colapso del orden burgués: «...fusionándose la fuerza y el trabajo contra el capital, haciéndose una nueva forma de gobernar los pueblos por medio del maximalismo.»{37} En consecuencia Morera entendía que los espiritistas debían hacer una autocrítica de su enfoque gradualista del cambio social que les había llevado a un conservadorismo no asumido, que a la luz de los sucesos mundiales se volvía insostenible:

«¿Quién de nosotros previó la desaparición fulminante de imperios sostenidos por los cañones poderosos, como el zarismo de Rusia, el Kaiserismo de Alemania, el dual imperio autócrata de Austria-Hungría, amen de varios reyes que han perdido sus coronas, quedando sus tronos destruidos por el suelo como ruinas históricas?... ¡Creíamos labor de siglos lo que ha caído en un momento inesperado! Son sucesos de tal colosal importancia y trascendencia para el mundo, que necesariamente nos obliga a meditar y poner en orden nuestras ideas como habitantes de este planeta ya que, como espiritistas, hemos sido malos profetas, torpes videntes de los acontecimientos sorprendentes que estamos presenciando en hechos consumados.»{38}

Para Morera la destrucción violenta de los viejos poderes por la acción de las masas insurrectas era una etapa ineludible en el camino para la construcción de un mundo igualitario. Por eso consideraba legítima la violencia con que los bolcheviques estaban construyendo una sociedad nueva. Si los espiritistas habían anunciando la crisis de un orden egoísta e inmoral, no podían negar su apoyo a las fuerzas que comenzaban la demolición del viejo mundo:

«Maximalismo es el máximo de reformas sociales. ¿Quién más amigo de este sistema que los espiritistas? Siempre hemos cantado himnos a la igualdad, a la libertad, a la fraternidad. Hemos llegado a preconizar el reinado del amor para que se anulen o sobren todas las leyes. ¿No es así? (...) Los revolucionarios tienen que improvisarlo todo, tumultuariamente por el defecto de no tener preparada una constitución filosófica, científica, ni étnica. A la par que los soldados, los obreros y las mujeres, surgen los problemas del derecho de propiedad de la tierra, el usufructo del capital, del fundamento de la familia, de las bases del trabajo.»{39}

Las posiciones de Morera no fueron compartidas por el grupo dirigente de Constancia, que hacía años había tomado distancia de la violencia en los conflictos sociales y que recelaba de la intransigencia de las corrientes socialistas para con sus creencias. El artículo de Morera apareció precedido de una nota en donde se aclaraba que la redacción de la revista no compartía su opinión respecto al maximalismo y donde se reafirmaba la posición espiritista frente a los cambios sociales que debían ser graduales y sin rupturas violentas:

«El maximalismo es el anarquismo crudo y cruel que se presenta ahora bajo una nueva etiqueta. Todo el mundo liberal, democrático, sensato y de orden no puede aceptarlo. Y así vemos que está abortando en la Europa civilizada, porque el anarquismo tiene por objeto destruir la sociedad desde sus más profundas bases y esta tendencia esta reñida no sólo con su criterio sano sino con las leyes naturales que rigen el mundo tanto en su faz física como moral. El progreso tiene que hacerse, apoyando un pie en el pasado, para sobre esta base, lanzar el otro pie hacia el porvenir. Si destruimos todo lo existente, ningún proceso puede realizarse por falta de apoyo. la naturaleza jamás procede a saltos, tanto en el reino mineral, vegetal y animal como en el espiritual.»{40}

En él número siguiente Morera contestó las crítica de la redacción de Constancia y subió la apuesta intentando fundamentar su defensa de la revolución en base a elementos doctrinales espiritas. En opinión de Morera la doctrina del reencarnacionismo proyectada en el plano social conducía a disipar los temores ante las consecuencias de los cambios radicales:

«...prolongan [las creencias reencarnacionistas] la familia hasta el infinito, sacándola del reducido espacio del egoísta círculo del hogar doméstico, para expandir sus afectos fraternales por toda la tierra y más allá de la tumba, donde nos esperan otros seres familiares con igual derecho a nuestro cariño. (...) Este es el principio doctrinal, y aún cuando aquí, la realidad transitoria de la vida hace egoístas y nos refugiamos en el pequeño grupo familiar, no obsta, para que, mental o ideológicamente, los espiritistas trabajemos por ir rompiendo lazos materiales con el santo objeto que se aprieten los lazos morales de la universalidad fraternal.»{41}

O sea que si la humanidad era una inmensa familia de almas que se reencarnan en sucesivas generaciones, no se podía seguir concibiendo la propiedad heredada como un valor absoluto. Por este camino se demostraba la falacia que encerraba el esquema etapista del desarrollo de las sociedades. La propia naturaleza demostraba que muchas veces la evolución debía producirse a saltos. Morera citaba el caso de las especies anfibias que naciendo con respiración acuática, mueren con respiración aérea. Los grupos radicales, como los bolcheviques, no hacían más que acelerar el derrumbe de lo que estaba derrumbándose por su propia caducidad. La revolución violenta era realismo lucido en determinados momentos históricos.

«... y cuando uno de estos pensamientos que acariciamos comienza a cristalizarse, tiende a tomar forma en la ciencia, y en el arte el regir los pueblos nuevos, rompiendo por todo, superándolo todo, sin atención alguna a los viejos métodos, sucede la embriaguez de las conciencias, la exaltación de los sentimientos, las tempestad de las pasiones, el diluvio de las ideas, los delirios epilépticos de las muchedumbres ansiosas de libertad en el mundo.»{42}

La redacción de Constancia no cerró las páginas de la revista a las opiniones de Morera, pero a lo largo de 1919 y 1920 se abocó a combatir su propuesta de convergencia espiritista/maximalista. Para eso utilizó una táctica en dos frentes. Por un lado el químico Ovidio Rebaudi, uno de los principales teóricos del espiritismo criollo, empezó a redactar artículos en donde polemizaba frontalmente con Morera en el plano político y el doctrinario. Por otro lado las posiciones de Morera también eran criticadas en los editoriales de la revista, publicados sin firma pero debidos a la pluma del líder máximo de Constancia, Don Cosme Mariño.

Rebaudi, que allá por 1895 había sido uno de los fundadores del Centro Socialista de Balbanera, hacía hincapié en sus artículos en la malas experiencias que los espiritistas habían tenido en sus incursiones en el campo político y social. También reafirmaba la adscripción del espiritismo al campo liberal progresista e invitaba a hacer un balance del bolcheviquismo a la luz de la agudización de la lucha de clases que se estaba produciendo en Argentina. Rebaudi criticaba la violencia anarquista durante la Semana Trágica y la violencia con que se desarrolló en 1919 la huelga agraria en la Pampa húmeda. Crítica esta última que le valió la replica de varios chacareros espiritistas que habían participado de ese conflicto.{43}

A medida que la polémica avanzaba se complejizaban las imágenes que se construían alrededor de la revolución rusa. La vocación del espiritismo por promover formas alternativas de vida incluía ideas sobre la organización de la familia en función del mejoramiento de la especie. El moralismo eugenésico de los espiritistas enfocó sus cañones a uno de los rasgos del proceso soviético que por ese entonces iba ganando centralidad en los discursos anti-bolcheviques más pedestres. Un editorial de Constancia acusaba a los bolcheviques de abolir los matrimonios por decreto y repartirse a la fuerza a las mujeres burguesas.{44}

También en su búsqueda de ir pormenorizando la crítica a la revolución, la redacción de Constancia fue apropiándose de elementos del debate que en el movimiento socialista mundial oponía a terceristas y socialdemócratas. Una serie de notas publicadas a fines de 1920, bajo él título de «Bolshevikismo» recogían información de revistas socialistas europeas. De ellas reproducían informes que hablaban de la caída productiva de la industria rusa luego de la socialización, de la represión de las protestas obreras y de la resistencia de los campesinos a la expropiación de las tierras. El semanario espiritista informaba que una comisión del Partido Socialista alemán había visitado Rusia y había vuelto aterrorizada.{45} También recogían las críticas de los partidos socialistas occidentales a la organización de la Tercera Internacional, como un organismo centralista que desconocía las particularidades nacionales.{46}

¡Caos, libertinaje, rapiña y tiranía! Para el círculo dirigente de Constancia el esquema evolucionista de los cambios sociales quedaba más que confirmado por la comprobación que las masas modernas lanzadas a la revolución no habían sabido impulsar las ruedas de la historia. De aquellos artículos de dos años atrás en que se anunciaba la evolución gradual hacia una sociedad colectivista, las páginas de Constancia pasaban a hacer una profesión de fe en la democracia aristocratizante, concebida como el proceso en el cual el pueblo va a: «...dar su voto a los ciudadanos mas sabios virtuosos para que constituyan el gobierno de los mejores»{47} En una conferencia pronunciada en junio de 1919 en Unione e Benevolenza, Cosme Mariño desarrollaba más profundamente esta línea de análisis:

«Los pueblos oprimidos por el despotismo, exasperados por todas las injusticias sociales, entenebrecidos por la ignorancia, por las supersticiones, por los prejuicios mas ridículos y absurdos, han roto pronto los diques que los contenían, merced a esa hecatombe mundial, que por suerte ha sido detenida, y al respirar el aire de una libertad, para la cual no estaban preparados, y trocando el sentimiento de justicia con el de la venganza más cruel, y el sentimiento de la fraternidad con el del sectario feroz, que sólo encuentra hermanos en aquellos que piensan como él, y el sentimiento de igualdad con el del instinto brutal de despojo y rapiña, se han lanzado al campo de la acción como caballos desbocados que, con el ímpetu y aturdimiento de su carrera, no saben hacia donde se dirigen, no demuestran ninguna idea grande y apropiada a las circunstancias...»{48}

Las posiciones de Morera habían despertado simpatías en distintos círculos espiritistas. Incluso se alzaron voces que criticaron la intransigencia de la conducción de Constancia en su evaluación de la revolución. En mayo de 1920, durante una conferencia sobre la revolución francesa pronunciada por la médium Irma V. Jammes en la sociedad Caridad y Trabajo, se inició un debate en que varios miembros de la concurrencia manifestaron que la Revolución Rusa era la continuación superadora de la revolución de 1789 y que la violencia revolucionaria era una necesidad histórica.{49} En octubre de 1920 luego que en Constancia se publicaran la serie de notas con críticas duras y pormenorizadas del derrotero del gobierno Bolchevique, en otra revista espiritista (La Unión) llegaban cartas de lectores criticando a la redacción de Constancia como conservadora y reaccionaria. La redacción de La Unión decidió no publicarlas para no magnificar un conflicto intestino en la familia espiritista.{50}

Finalmente Morera terminó tomando distancia prudentemente de sus posiciones pro-maximalistas. En un artículo de fines de 1920, sin mencionar la situación en Rusia, Morera rectificaba la posición que venía sosteniendo hasta entonces y repudiaba el uso de la violencia en los procesos de cambio social.{51} Por esos mismos días Morera escribió otro artículo en donde calificaba de proceso revolucionario la aprobación de la ley seca en Estados Unidos.{52}

La Comuna Espiritista y Dios como Padre común

Entre los ámbitos espiritualistas no ortodoxos que se habían formado en Buenos Aires en la década de 1910-1920 también encontramos análisis de la revolución bolchevique en donde lo doctrinario y lo político aparecen mezclados. En 1911 se fundó en Buenos Aires, por iniciativa del espiritista hispano-argentino Joaquín Trincado, la Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal. Trincado fue una figura importante del espiritualismo latinoamericano, siendo en la década de 1920 el propagandista en Buenos Aires de la causa del líder anti-imperialista nicaragüense Cesar Augusto Sandino, quien también profesaba creencias espiritistas y teosóficas.{53} Trincado dirigía la casa central de su Escuela... situada en la calle Bartolomé Mitre 3458, donde poseía teléfono y hasta un telégrafo con el que se comunicaba con sus adherentes en otros países. La Escuela... era un grupo en el que reinaba el convencimiento de que la humanidad evolucionaba hacia una síntesis comunista-espiritista. Trincado analizó la revolución bolchevique tratando de comprender aquellos aspectos del proceso revolucionario más chocantes para el evolucionismo y ensayó una autorreflexión sobre el periodo de optimismo espiritualista que comenzó con la Gran guerra mundial. En una circular enviada a todas las sociedades espiritistas a comienzos de la década del 20 escribía:

«Se oye en todos los centros, círculos, grupos, sociedades y federaciones donde los espíritus se comunican, 'la hora es llegada de la justicia'. Los hombres todos, que estudian los acontecimientos y fenómenos diarios, viendo que lo que sucede sale de lo ordinario de la historia, preocupados se preguntan. ¿Que pasa? ¿Adónde vamos? ¡Esto no puede seguir así! Y en cada momento, la ley de justicia de gobierno del espiritismo luz y verdad (al que la no conocen pero que ya presienten) les contesta con un terremoto acá y acullá: una oleada de hielo en pleno estío. Una inundación desconocida, donde nunca se inundó; maremotos, hundimientos y traslados de montañas y ciudades, con parsimonia terrorífica, pausada, lenta como las agujas de un reloj. Gritan todos ¡paz!... y la revolución y la guerra, contesta por todas partes, desmintiéndonos.»{54}

Según Trincado el camino hacia una sociedad basada en la moral fraterna y las verdades superiores era más revulsivo que lo que sus correligionarios pensaban. En ese contexto se inscribe su aproximación a la revolución rusa contenida en varios pasajes de su libro Filosofía Austera Racional publicado en 1920. Siguiendo la tradición espiritualista de realizar grandes síntesis de las religiones históricas, Trincado acometió en su libro un tarea semejante, pero le agregaba una crítica a las escuelas políticas y filosóficas modernas. Este autor le hacia al socialismo las clásicas críticas espiritualistas de haberse encerrado en un materialismo estrecho que le había privado de una perspectiva trascendental.{55} En esta limitación estaba la raíz de muchos aspectos anárquicos y violentos de la revolución de 1917. La visión estrecha e intolerante de los líderes del socialismo mundial encerraba elementos que estallaron:

«... ocasionando catástrofes innecesarias como las de Rusia, pero ya necesarias como consecuencias de la falta de unidad, del orgullo de los dirigentes socialistas y de su materialismo incapaz de iluminarse, con lo que dejaron de ser hombres de virtud socialista...»{56}

No obstante Trincado estaba convencido que el proceso revolucionario ruso era legítimo y que constituía un hito importante en la historia de la humanidad. La forma violenta en que el comunismo se había manifestado hasta ese momento había que comprenderla en el contexto histórico que se había producido. Cuando la crisis del viejo orden obligó a las masas inmaduras a luchar por la existencia:

«Ha empezado una revolución social, allí en la Rusia, país del látigo y las masacres del zar pontífice. El odio del pueblo ruso a sus tiranos tuvo un epílogo terrible. El mundo supremático clamó a todos sus dioses y el espíritu hasta entonces oprimido, aniquiló a todos los dioses fantasmas, y toda la tierra conmueve de espanto.(...) Nuestra voz, llega a todos los hombres: los escarmentados de siempre, los espíritus fuertes y rebeldes de Rusia oprimida, se unen y hacen rodar el trono, reduciendo a pavesas la autocracia. Es el principio del fin de la mentira.»{57}

Igual que Morera, Trincado pensaba que pese a todos sus aspectos censurables la luz y la verdad estaban presentes de una u otra manera en el caótico proceso que se estaba desarrollando en Rusia. La culpa de la violencia y el caos había que cargarla en la cuenta del viejo orden que había postergado indefinidamente: «...el derecho a la vida y los derechos del hombre trabajador siempre desconocidos, vilipendiados y reducidos a la miseria.»{58} Trincado estaba convencido que pese a su carácter agnóstico la revolución bolchevique terminaría contribuyendo el renacimiento de la religiosidad que todas las corrientes espiritualistas esperaban. La crisis del orden burgués arrastraría en su debacle a las religiones dogmáticas y dejaría paso a las religiones que difundían un mensaje fraterno y universalista. Las primeras y su concepción intolerante de un Dios religioso cederían terreno a las que difundían la idea de dios como Padre común de toda la humanidad. Trincado abrigaba la esperanza que hasta los revolucionarios ateos, como los bolcheviques, terminarían comprendiendo que sin contemplar la dimensión espiritual de la existencia era imposible construir un mundo fraterno:

«...nuestra justicia, prefiere que la Rusia del soviet comunista, con sus 183 millones de seres, haga por sí misma la declaración de su idea del padre común, puesto que establece la Comuna.»{59}

El Santo rojo y el Apocalipsis revolucionario

«...el mundo tembló ante ese hombre, ante ese nunca imaginado oso calvo. ¡Viento grande en el alba de otra edad!» (Arturo Capdevila)

La generación de utopías espiritualistas alrededor de la revolución de octubre fue declinando hacia los primeros años de la década de 1920, cuando el proceso soviético había terminado de tomar un rumbo más definido. Por ese entonces nuevas referencias comenzaban a alimentar las esperanzas utópicas de algunos de estos grupos. El ámbito teosófico no fue ajeno a cierto descubrimiento de ibero América que envolvió a parte de la intelectualidad argentina en el periodo de entreguerras. A fines de la década de 1920 encontramos utopías espiritualistas que se apoyaban en el imaginario de la América mestiza crisol de una nueva raza, y en cierto rescate de las culturas precolombinas. Pero mientras era desplazado en el plano de las utopías políticas el imaginario de la revolución roja como el cataclismo que derogaba el orden viejo y abría el camino de una nueva era, mantenía cierta vigencia en el plano estético.

El novelista cordobés Arturo Capdevila profesaba creencias teosóficas, siendo una figura destacada de los ámbitos ocultistas criollos. En el terreno político fue un firme partidario de las ideas del economista norteamericano Henry George, siendo uno de los fundadores del Partido Liberal Georgista en 1921. Los georgistas argentinos habían visto en la revolución Rusa el inicio de una era en que se produciría la regeneración de los aspectos más regresivos del capitalismo (latifundismo, monopolios, inequidad impositiva). Defensores de la política agraria de los bolcheviques los georgistas repudiaban la socialización de la industria y la instauración de una dictadura revolucionaria. Como se ve, ésta mirada sobre la Rusia revolucionaria tenía puntos en común con las opiniones predominantes en los círculos espiritualistas. El interés de Capdevila por las doctrinas de H. George era compartido por muchos dirigentes espiritualistas, y por intelectuales argentinos que habían tenido simpatía por esas creencias: Cosme Mariño, C. Vigil, Benjamín E. Odell, Alfredo Palacios, Saul Taborda, Manuel López Villamil, Lellio O. Zeno, &c.

Capdevila fue colaborador de publicaciones de extrema izquierda, como Insurrexit y Cuasi modo de La Plata, que a caballo del entusiasmo que despertó las revolución rusa en sus primeros años, congregaban en sus planteles hombres provenientes de distintas capillas ideológicas y doctrinarias. Este escritor cordobés siguió manifestando simpatías por el proceso soviético y por la figura de Lenin, mucho después que los círculos representativos del georgismo criollo habían tomado distancia de la «anarquía maximalista». En 1930, en el marco de una requisitoria periodística de la revista Claridad, pidiendo a distintas figuras intelectuales su opinión sobre Lenin, Capdevila califico al líder bolchevique como:

«Héroe con todas las letras. Y de los grandes y genuinos. Un formidable aunque espantoso apóstol de cuya sinceridad perfecta es imposible dudar. Yo, como artista, he sentido toda la tremenda sugestión de esta figura inmensa. En cuanto a la tempestad que desencadenó sobre el mundo, se reflejó con todas sus señales divinas en el fondo religioso de mi conciencia.»{60}

En 1929 Capdevila publico El Apocalipsis de San Lenin, libro olvidado y olvidable en lo concerniente a sus méritos literarios.{61} Dedicado a Alfredo Palacios, El Apocalipsis... es una obra dividida en capítulos y versículos como los libros bíblicos, y cuyo estilo imita al del nuevo testamento. En este libro la figura del líder revolucionario ruso adquiere la dimensión profética de un Santo Rojo destinado a desatar un cataclismo universal, derogando el viejo tiempo e iniciando un nuevo orden milenario. Capdevila relata como luego de sufrir la muerte de su hermano, militante nihilista, bajo el poder del zar el joven Vladimir se revistió de un carisma trágico que lo señalaba como un elegido: «Entonces se adueñó de la palabra, misterioso como un animal del apocalipsis de San Juan el Teólogo»{62}. Lenin recibió el llamado de la revolución como Moisés había recibido el llamado de Yhave en la zarza ardiente y adquirió una entidad semejante a los grandes iniciados fundadores de religiones (Buda, Pitágoras, Jesús, &c.){63}. Su doctrina se fundió en las masas y arrasó con el viejo mundo. Entre tanto misticismo Capdevila aprovecha para incluir un capítulo, «el de las parábolas agrarias», en donde introduce las clásicas diatribas georgistas contra «la propiedad feudal hija del privilegio que esclaviza al trabajador»{64} En otro capítulo, donde se describe la represión a los contrarrevolucionarios, el líder soviético es presentado como un vampiro que experimenta un éxtasis sangriento. Finalmente Capdevila pinta el cuadro del atentado que sufrió Lenin a manos de la social revolucionaria de derecha Dora Kaplan y califica a su autora como la reencarnación de Carlota Corday, predestinada a inmolar a ese Marat del siglo XX, que fue Lenin.{65}

En el libro de Capdevila puede rastrearse la influencia del espiritualismo de Ricardo Rojas. Este escritor había integrado, junto con Capdevila y otros autores, algunos círculos teosóficos.{66} En Blasón del Plata (1910) Ricardo Rojas interpretaba la historia de América como la lucha entre el espíritu femenino/indígena y el espíritu masculino/hispano. La Revolución de Mayo había sido el cataclismo que había fundido ambos elementos en el «alma de la tierra», hasta formar la esencia de la nueva nación. Durante la solemne proclamación de la abolición de los tributos a los indios, hecha por el «jacobino» Castelli en las ruinas de Tiahuanaco, el 25 de mayo de 1811, la revolución había terminado de unir los dos elementos espirituales que anidaban en la tierra americana.{67} La concepción panteísta de la nacionalidad, el revolucionario como un iniciado que galvaniza a las masas y la revolución como un cataclismo material y espiritual, marcan el hilo conductor que unen al libro de Rojas con el de Capdevila y nos permiten conocer un esquema elemental sobre el que se construían utopías místico-literarias en la Argentina en el período de la reacción anti-positivista.

Conclusiones

Las imágenes de 1917 producidas en el espacio espiritualista se integran dentro de un conjunto de análisis de la revolución Rusa en la Argentina que veían en la gran guerra y en Octubre el fin de la etapa del capitalismo clásico y el desplazamiento de la vía de evolución hacia experiencias igualitaristas, colectivistas o semi-colectivistas, que tomarían la posta en la carrera hacia el progreso de la humanidad (imaginario del progreso) Es alrededor de estos enunciados que los debates entre espiritistas y teósofos encuentran un mínimo común denominador con una serie de miradas de la revolución rusa tributarias del universo de ideas liberal. Entre ellos los análisis de José Ingenieros y el grupo de la Revista de Filosofía{68}, de Orzabal Quintana, de Saúl Taborda y de algunos liberales georgistas, &c.{69}

Las distintas posiciones sobre la revolución de octubre que hemos venido analizando comparten cierta adscripción a una lectura evolucionista del desarrollo de las sociedades. Lo mismo las que anunciaban el advenimiento, gradual o revolucionario, de la sociedad comunista como las que censuraban a los bolcheviques por haber violentado las leyes de la evolución. Pero dentro de este espacio común la guerra y la ola revolucionaria pusieron al descubierto la tensión existente en el interior del corpus espiritualista entre el esquema evolucionista y los elementos doctrinarios utópicos radicales. Los teósofos, en mayor medida, y los espiritistas de forma mas atenuada, abrevaban en mitos o esquemas que prescribían el final de las eras históricas señaladas por distintos cataclismos (guerras, revoluciones, catástrofes, &c.). Este es el punto de fuga a partir del cual se empiezan a dibujar diagnósticos diferentes sobre los procesos revolucionarios mundiales. La inserción del concepto del cataclismo en el esquema evolucionista podía alimentar visiones apocalípticas como las de los grupos expectantes, podía ser pensado como un anuncio de la necesidad de rectificar la vía hacia el progreso o podía alentar una visión del derrumbe del viejo mundo y la encarnación del progreso material y espiritual en nuevas fuerzas que impulsaban transformaciones revolucionarias. Este último enfoque es el que inspiraba las visiones más optimistas sobre la revolución rusa en el trienio 1917-1920: Loz, Morera, Trincado. La tensión evolucionismo/utopismo rompía la unidad del espacio espiritualista porteño que se hallaba en proceso de expansión e impulsaba el debate sobre los procesos revolucionarios y el rol de estas corrientes en aquella coyuntura histórica.

En el pequeño ámbito teosófico la oposición evolucionismo/utopismo no derivó en posiciones antagónicas sino que adquirió un carácter complementario. Entre los teósofos criollos no hubo debate sino una resignificación de la revolución rusa como una confirmación de pronósticos y creencias presentes en su corpus doctrinario. Es indudable que en este fenómeno se refleja el mayor peso de los elementos míticos y proféticos en la doctrina teosófica, en relación con el espiritismo. En los artículos de Besant, Lazenby, &c. asistimos a un intento de leer la revolución como el cumplimiento de profecías largamente esperadas. Expectativas que alentaron una breve experiencia de participación en el campo político y social del pequeño espacio teósofo argentino. Expectativas que Capdevila, con su transformación de Lenin en un «maestro ascendido», prolongaba en el plano estético cuando ya había pasado el tiempo de la fusión entre revolución social y revolución espiritual.

Mientras a los teósofos criollos la revolución de octubre los pilló como neófitos, a los espiritistas los tomaba de vuelta de las intervenciones políticas. En buena medida el debate sobre la revolución rusa entre 1918-1920 fue la culminación de un proceso en el cual el círculo dirigente de la agrupación decana del espiritismo venía tomando distancia de su pasado de participación activa en el frente político y social y de sus conflictivos lazos con el espacio socialista. Frente al entusiasmo de muchos espiritistas que, en un mundo atravesado por vientos revolucionarios, proponían ganar la calle, la vieja guardia salió a defender la especificidad doctrinaria de la labor espirita y con ella un espacio de poder consolidado a través de décadas. La conducción de Constancia reafirmaba la fidelidad al esquema evolucionista y su identificación con el espacio ideológico del liberalismo radical. En momentos en que en el país se agudizaba la lucha de clases, la condena del «anarquismo maximalista» implicó una fuerte toma de posición junto a las fuerzas del orden contra el caos. La resolución en el plano doctrinario de la tensión entre evolución/utopismo a favor del primer término del binomio, se continuaba en el plano político con la afirmación de una concepción elitista de las relaciones sociales y la concepción aristocrática de la democracia como gobierno de los más aptos.

La mirada sobre Octubre es una piedra de toque de otras tensiones en el corpus doctrinario del espiritualismo. El contra-culturalismo espiritualista podía alentar esperanzas en que la revolución que cambiaba las estructuras políticas y sociales produciría un nuevo tipo humano limpio de todas las miserias de la vieja sociedad. Pero también podía inspirar una visión de la sociedad polarizada entre masas brutales e ignorantes y «elites del merito y de la virtud» que tenían la misión de redimir al conjunto del género humano. Esta tensión está presente en una serie de imágenes parciales de la revolución de Octubre. En la esperanza de que en la ola revolucionaria mundial se produciría la comunicación de la Babel humana por la difusión del Esperanto, contrapuesta con la condena a la revolución sexual en la Rusia bolchevique como una forma de libertinaje bárbaro. También en la curiosa transición que experimentó Morera desde su entusiasmo pro-bolcheviquista a su elogio de la acción de las sociedades de templanza yanquis.

Otra vertiente interesante la representa la particular relación que existía entre el movimiento georgista y el ámbito teosófico y espiritista en esos años. La difusión de las ideas de H. George en los círculos espiritualistas fue contemporánea al impacto de la revolución rusa, en la cual los georgistas también encontraban rasgos positivos. El entusiasmo en ambos espacios por la revolución estaba llamado a declinar una vez que la evolución del proceso ruso hiciera cada vez más difícil mantener los amplios apoyos que había suscitado en su origen. Una vez pasado el reverdecer utópico-radical espiritualista, un movimiento como el georgista, que proclamaba una regeneración ética del capitalismo, podía demostrarse como más afín que el bolcheviquismo, con la atmósfera mental que predominaba en los ámbitos teosófico y espiritista.

Con esa fuerza arrolladora que tienen los movimientos revolucionarios, el Octubre ruso se había proyectado en todos los espacios y ámbitos que comulgaban en un cierto imaginario del progreso derrumbando barreras entre política, religión, filosofía y abriendo las puertas a tendencias centrífugas que trastocaban identidades y redes pacientemente formadas. Una vez que el imaginario del comunismo espiritualista y fraterno se agotó bajo la presión ejercida por la evolución de los sucesos mundiales y locales, el elemento evolucionista y elitista del espiritualismo demostró que era el término predominante de la contradicción. La ola revolucionaria que recorría el mundo desde las calles de Petrogrado a los barrios obreros de Buenos Aires alentó primero, y luego puso fin, a la esperanza de unir la lucha por un mundo sin explotación con la vocación por descubrir los arcanos más recónditos de la existencia humana.

Notas

{1} Pedro F. Álvarez Lázaro, Masonería y librepensamiento en la España de la restauración; UPCM, Madrid 1985.

{2} «Sección Argentina de la ST», Ondas Buddhicas, 17 de julio y 17 de agosto de 1919, págs. 506-509.

{3} Daniel Omar De Lucía, «Los librepensadores argentinos. radiografía de una corriente política (1895-1916)» en Pensar la ciudad. X Jornadas del IHCBA, MCBA, Buenos Aires 1994, págs. 279-289.

{4} Daniel Omar De Lucía, «Buenos Aires 1900. Imaginario cientificista y utopía del progreso», en Desmemoria, nº 26; 2º cuatrimestre 2000; págs. 147-166.

{5} Daniel Omar De Lucía, «Laicismo y cientificismo en una gran capital. El Congreso Internacional del Librepensamiento en Buenos Aires», en Margarita Gutman y Tomás Resse (comp.), Buenos Aires 1910. El imaginario de un gran capital, Eudeba, Buenos Aires 1999, págs. 190-205, y Daniel Omar De Lucía, «El movimiento librepensador y la cuestión femenina (1895-1920)», en Desmemoria, nº 16, octubre-diciembre de 1997, págs. 105-120.

{6} Manuel López Villamil, «La ética del impuesto único» (conferencia de 1915) en Manuel López Villamil, La libre competencia, Ediciones Populares Bernardino Rivadavia, Buenos Aires 1920, pág. 279.

{7} «Una predicción de Allan Kardeck en 1871 sobre los acontecimientos actuales», Constancia, 4 de noviembre de 1917, págs. 722-724 (reproducido de la revista Espirituel, mayo de 1917).

{8} Manuel Frascara, «La sociedad futura», ibídem, 12 de diciembre de 1917, pág. 100.

{9} «Si en Buenos Aires gobernaran los 'bolschevikis'» (título de la serie de viñetas), Atlántida, 11 de abril de 1918.

{10} Constancio C. Vigil, «Dios y la democracia», Constancia, 5 de enero de 1919, pág. 13 (reproducido de Atlántida).

{11} Cedaior, Libro de las leyes de Vayu recibidas y comentadas por Cedaior Patriarca de la Familia Olímpica Aria y de la Iglesia expectante. Fundada para la divulgación de las Leyes de la Reencarnación y explicación del 6 sello apostólico, Buenos Aires 1919, pág. 116. Más datos sobre este grupo en Daniel Santamaría, «El Ocultismo en la Argentina» en Varios, Ocultismo y espiritismo en la Argentina, Ceal, Buenos Aires 1992, págs. 7-46.

{12} Loz (seudónimo de Lellio O. Zeno), La Democracia de febrero de 1918, SPDI, Buenos Aires s.f., págs. 76-80.

{13} Loz, op. cit., pág. 119 (subrayado mío).

{14} ibídem, pág. 46.

{15} Lellio O. Zeno, La medicina en Rusia, Librerías Anaconda, Buenos Aires 1933. Quiero agradecer al Dr. Kohn Loncarica por haberme suministrado algunos datos sobre Lellio O. Zeno.

{16} Eduardo Deves y R. Melgar Bao, «Redes teosóficas y pensadores (políticos) latinoamericanos 1910-1930», en Cuadernos Americanos, nº 78; noviembre-diciembre de 1999, págs. 137-152.

{17} Dor Lux, «El Káiser a la luz de la astrología», La Estrella de Occidente, 31 de marzo de 1917, págs. 186-192.

{18} F. Valles MST [miembro de la sociedad teosófica], «Mirando», ibídem, 31 de agosto de 1918, pág. 52.

{19} Diosis Oriant, «Divina Orden de Oriente fundada por la revelación del supremo espíritu», ibídem, 31 de marzo de 1917, pág. 174 (subrayado en el original).

{20} E. M., «El ideal de la fraternidad y la teosofía», ibídem, 31 de mayo de 1917, págs. 255-260.

{21} Narciso Binayan, «El concepto de fraternidad. Al señor E.M.», ibídem, 31 de agosto de 1918, pág. 6.

{22} Antonio Blandina, «El esperanto ante la guerra europea», ibídem, 30 de abril de 1917, págs. 204-209.

{23} León Trotsky, Literatura y Revolución, Ediciones Crux, Buenos Aires 1989, págs. 25-28.

{24} Annie Besant, «La Fraternidad del Yucatán», Ondas Buddhicas. Revista Teosófica, 17 de diciembre de 1917, pág. 36 (reproducido de Theosopist, Londres, mayo de 1917) (subrayado mío).

{25} Annie Besant, «Los seres no físicos», La Estrella de Occidente, 30 de junio de 1919, pág. 255.

{26} F. Márquez, «17 de noviembre de 1918» (conferencia), Ondas Buddhicas, 17 de diciembre de 1918, págs. 333-335.

{27} Carl Lazenby, «El maestro del Báltico», La Estrella de Occidente, 30 de abril de 1919, pág. 202.

{28} Idem.

{29} «Notas», Ondas Buddhicas, 17 de marzo de 1918, pág. 120

{30} M. Catalano, «Asistencia social», ibídem, 17 de agosto de 1918, pág. 277.

{31} F. Márquez, «Asistencia Social», ibídem, 17 de marzo de 1919, pág. 389.

{32} F. Valles MST, «En la nueva vida», La Estrella de Occidente, 31 de enero de 1919, pág. 141.

{33} «El socialismo y el Centro de estudios Psicológicos de Lobos», Constancia, 9 de enero de 1916, pág. 16.

{34} «El espiritismo en el Index», Constancia, 27 de enero de 1918, pág. 64.

{35} «Fiat Lux», ibídem, 18 de marzo de 1918, págs. 175-176, y «De Santa Rosa de Toay», 25 de marzo de 1918, pág. 192.

{36} «Nuevo Régimen», ibídem, 14 de julio de 1918, págs. 446-447.

{37} Bernabé Morera, «Actualidad palpitante», ibídem, 22 de diciembre de 1918, pág. 810.

{38} ídem.

{39} ídem.

{40} ídem, «Actualidad palpitante» (Nota de la redacción), pág. 809.

{41} Bernabé Morera, «Bandera Blanca», ibídem, 5 de enero de 1919, pág. 7.

{42} ídem, pág. 12.

{43} Ovidio Rebaudi, «Contestando una carta», ibídem, 29 de junio de 1919, págs. 407-411.

{44} «Las plagas del espiritismo», ibídem, 6 de abril de 1919; págs. 209-213.

{45} «El Bolcheviquismo», ibídem, 3 de octubre de 1920, págs. 639-640.

{46} «El Bolcheviquismo». Ibídem, 24 de octubre de 1920, págs. 686-688.

{47} Ovidio Rebaudi, «Contestando una carta», ibídem, 29 de junio de 1919, pág. 410 (subrayado en el original).

{48} Cosme Mariño, «Los tiempos han llegado» (conferencia del 4 de junio de 1919), ibídem, 31 de agosto de 1919, págs. 545-546.

{49} Bernabé Morera, «Comentarios sobre una conferencia», ibídem, 27 de junio de 1920, págs. 406-409.

{50} «A la Unión», ibídem, 10 de octubre de 1920, págs. 655-656.

{51} Bernabé Morera, «Revolucionarios ante el pasado. Evolucionistas ante el porvenir», ibídem, 31 de octubre de 1920, págs. 695-697.

{52} Bernabé Morera, «Grande y hermosa revolución social», ibídem, 19 de diciembre de 1920, págs. 807-808.

{53} Eduardo Deves y R. Melgar Bao, op. cit., págs. 149-150.

{54} Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal, «A los espiritistas y hombres de bien...», Buenos Aires s.f.

{55} Joaquín Trincado, Filosofía austera racional, Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal, Buenos Aires 1920, págs. 190-193.

{56} Joaquín Trincado, op. cit., págs. 192-193.

{57} ibídem, pág. 576.

{58} ibídem, pág. 586.

{59} ibídem, pág. 622.

{60} «Opiniones sobre Lenin», Claridad, febrero de 1930 (subrayado mío).

{61} «El Apocalipsis de San Lenin», Crítica lapidaria al libro de Capdevila, ibídem, 22 de marzo de 1930.

{62} Arturo Capdevila, El Apocalipsis de San Lenin, Cabat, Buenos Aires 1933, pág. 12.

{63} Arturo Capdevila, op. cit., págs. 42-50.

{64} ibídem, págs. 142-149

{65} ibídem, págs. 201-209.

{66} Carlos Paya y Eduardo Cárdenas, El primer nacionalismo argentino en Manuel Gálvez y Ricardo Rojas, Peña Lillo Editor, Buenos Aires 1978, pág. 146.

{67} Ricardo Rojas, Blasón del Plata, Losada, Buenos Aires 1946, págs. 134-138.

{68} Daniel Omar De Lucía, «La Revolución Rusa como hazaña del progreso. Un imaginario social en la Argentina de entreguerras», en Herramienta. Revista de debate y crítica marxista, nº 5, primavera-verano 1997-1998; págs. 27-41.

{69} Daniel Omar De Lucía, «Liberalismo y Revolución. Los georgistas argentinos y la revolución rusa» (en preparación).

 

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