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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 6 • agosto 2002 • página 8
Animalia

El conocimiento animal y humano:
una aproximación

José Manuel Rodríguez Pardo

Se esboza la primera parte de un análisis de la Idea filosófica de Conocimiento en base a los últimos estudios de las ciencias neurológicas, humanas y etológicas

1. Introducción

En este trabajo pretendemos un acercamiento a las cuestiones relacionadas con la Idea filosófica de Conocimiento. Tradicionalmente, tal Idea ha estado ligada a las cuestiones relacionadas con la Idea de Alma y, más genéricamente, a las concepciones filosóficas sobre el hombre, más tarde designadas bajo el rótulo de la disciplina «Antropología Filosófica»{1}. Junto a estos problemas, emerge el fundamental, la Idea de un Alma humana como elemento racional; el hombre como ser dotado de logos, tal y como expresaba Aristóteles. Incluso algunos autores han sido más radicales aún al afirmar que el hombre no es un animal racional, sino que es el «animal que conoce»{2}. Aun así, la tradición escolástica consideraba comunes a hombres y animales las facultades sensibles internas, la combinatoria, la memoria o reminiscencia y la facultad estimativa (o cogitativa en el caso de los hombres){3}. Es decir, según estos autores, los animales son capaces de la aprehensión o de captar la especie sensible, de «estimar» su naturaleza, aunque no pueden afirmar su verdad o falsedad, que es la característica del juicio o proposición, formada gracias a la facultad discursiva, el logos, que diferencia tajantemente a hombres y animales.

Según lo dicho, el Conocimiento en la Metafísica tradicional no sería sino una parte de la sustancializada Idea del Alma, que junto al Deseo y al Sentimiento ejercerían las funciones de los seres vivos: nutritivas, volitivas y también intelectivas en el caso del hombre. Tanta fuerza tiene esta nomenclatura, que a pesar de la crítica de Kant a la Idea de Alma, realizada en la Dialéctica Trascendental de su Crítica de la Razón Pura{4}, éste se ve obligado a mantener las tres facultades mencionadas, la facultad de desear (volitiva), la de conocer (cognoscitiva) y la de sentir (sentimental), como herencia de esa misma metafísica. Después los neokantianos, como Dilthey, centrándose en la facultad de conocer, dirán que el hombre es quien dota de sentido al mundo, en una suerte de hermenéutica de la experiencia vital{5}. Y esta concepción perdurará en la mal llamada filosofía de «fin de siglo XX», que incluye la postmodernidad filosófica y la hermenéutica. Para estas corrientes, la naturaleza humana está basada en el lenguaje, el viejo logos aristotélico: según afirman, el mundo del hombre se reduciría a discurso, experiencia comunicativa{6}.

Sin embargo, y he aquí el interés que se contempla en este problema, tal perspectiva podemos considerarla superada. Una vez que el darwinismo entra en escena, y tras sus auges y caídas, se dispone de un amplio abanico de estudios sobre los lenguajes animales. Es decir, los animales, al menos según los estudios de eminentes etólogos y biólogos, también poseen y ejercitan el logos, el lenguaje. Y ello supone toda una bofetada para la tradición filosófica, pues la concepción del hombre como «animal racional» queda en entredicho. Debemos pues, considerar que la vieja cuestión de la Idea de Conocimiento, o de la disciplina denominada «Teoría del Conocimiento», también es deudora hoy día de las cuestiones etológicas y biológicas.

Es decir, que si consideramos el problema del Conocimiento referido a las relaciones entre Sujeto y Objeto, tal y como veremos más adelante, para tal cuestión hemos de contar no sólo con sujetos operatorios humanos, sino también con otros sujetos no humanos, pero dotados igualmente de vis appetitiva y vis repraesentativa, por usar la famosa fórmula de Leibniz. Intentaremos en las siguientes páginas de fundamentar o encauzar el problema del conocimiento dentro de los nuevos horizontes que ofrecen las nuevas disciplinas ya citadas.

2. El problema filosófico del Conocimiento

2.1. ¿Simple cuestión de nombres?

Para estudiar la Idea de Conocimiento hemos de partir de la famosa relación entre Sujeto y Objeto, pero ella ha sido planteada de múltiples maneras en la tradición filosófica. Por ejemplo, en la tradición escolástica se solían denominar a las citadas cuestiones como «gnoseológicas». Más adelante, en concreto a raíz del análisis que Kant realizara en su Crítica de la Razón Pura acerca del «problema del conocimiento», tales problemas son abarcados bajo el rótulo «Teoría del Conocimiento». En la actualidad, gran cantidad de estudios positivos intentan sustituir a esta disciplina filosófica, desde una perspectiva que ellos llaman «epistemológica». Es el caso de la llamada «epistemología genética» de Jean Piaget. Asimismo, también etólogos como Konrad Lorenz y los biólogos del conocimiento pretenden superar la perspectiva filosófica, considerándose sus legítimos continuadores. Por ejemplo, del mismo modo que Kant afirmaba las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento, Piaget y Lorenz afirmarían unas formas a posteriori dadas en el filum del viviente.

Ahora bien, tal perspectiva no podemos admitirla. Y ello porque no se trata de afrontar con las ciencias positivas lo que los filósofos no pudieron resolver, agradeciéndole a éstos los servicios prestados, sino de constatar que los fenómenos del conocer estudiados por etólogos y psicólogos implican un regressus hacia Ideas genuinamente filosóficas, desde las que habrá que trazar el correspondiente progressus, la teoría explicativa de los citados fenómenos. Ello no implica desmerecer la labor de estos «científicos» a la hora de desvelar las concepciones metafísicas de autores como Kant. Por ejemplo, el sujeto trascendental kantiano, la condición de la posibilidad del sujeto individual, no es sino una pervivencia del metafísico entendimiento agente que hace inteligibles las formas{7}.

Tal y como planteamos la cuestión, es imposible hablar de conocimiento, siquiera del conocimiento humano, sin tener en cuenta los «mecanismos de filtro» que los etólogos atribuyen a los animales. Si acaso no racionales, estos comportamientos sí serían «raciomorfos», es decir, tendrían una explicación plausible de sus efectos, aunque sólo se trate de una pauta de adaptación filogenética. Aunque, por otro lado, aquello que los etólogos designan como algo dado a posteriori, como producto de la evolución del filum, ha de ser considerado a priori. Es decir, que el conocimiento que los etólogos atribuyen a los animales, considerado como mecanismo de adaptación filogenética, tendría que estar ya dado, en una forma de «dialelo etológico»{8}, como una condición sin la cual sería imposible hablar de conocimiento.

Sin embargo, este «dialelo etológico» plantea más problemas de los que en principio podrían preverse. Y ello porque lo que muchas veces los etólogos pretenden identificar con la biología o la «ciencia de la conducta» acaba convirtiéndose en una concepción filosófica de segundo grado. Y precisamente de aquel tipo de filosofía que tienen como fin sustituir. Por ello, antes de proseguir acerca de la cuestión de la Idea de Conocimiento y su symploké de Ideas implicadas, hemos de aclarar este aspecto acerca del «conocimiento animal».

2.2. La cuestión del conocimiento animal

A continuación vamos a centrarnos en el problema de las denominadas conductas «raciomorfas». Y ello porque, más de un siglo antes de Darwin, autores como el Padre Feijoo, plantearon la problemática de estas conductas, como en el caso del perro que busca su presa en una encrucijada, el cual reseñamos a continuación:

«En otra advertencia del perro, muy decantada sí, pero poco reflexionada hasta ahora, mostraré yo eficacísimamente que este bruto usa de discurso propiamente tal. Llega el perro siguiendo a la fiera, a quien perdió de vista, a un trivio, o división de tres caminos; e incierto de cuál de ellos tomó la fiera, se pone a hacer la pesquisa con el olfato. Huele con atención el primero, y no hallando en él los efluvios de la fiera, que son los que le dirigen, pasa al segundo; hace el mismo examen de éste, y no hallando tampoco en él el olor de la fiera, sin hacer más examen, al instante toma la marcha por el tercero. Aquí parece que el perro usa de aquel argumento que los Lógicos llaman a sufficienti partium enumeratione, discurriendo así: La fiera fue por alguno de estos tres caminos; no por aquél, ni por aquél: luego por éste»{9}.

Estas palabras de Feijoo resultan toda una traba para la filosofía de su época, pues suponen admitir que los animales razonan, aunque no como nosotros, pues no hablan. Está a punto Feijoo de reconocer que simplemente razonan por intuición (como el cogito cartesiano), pero ello supondría decir que los brutos son más racionales que los propios hombres; serían de hecho como los ángeles, que al no poder recibir especie sensible alguna, pues carecen de cuerpo, razonan por pura intuición. Según el propio benedictino:

«Si se dice que es indistinto, infiero así: Luego el perro con aquel acto mismo con que percibe que la fiera no tomó por el primero ni por el segundo camino (intransitive) percibe juntamente que tomó por el tercero. Pero esto no puede decirse, porque se seguiría, que en el modo del conocimiento es más perfecto el bruto que el hombre. Pruébolo. Porque mayor perfección es conocer con una simple intuición el principio, y la consecuencia, o la consecuencia en el principio, que necesitar de dos actos distintos para conocer uno, y otro. Aquello tiene más de actualidad, y simplicidad; esto más de potencialidad, y composición. Por esta razón Santo Tomás niega discurso a los Angeles»{10}.

Finalmente, Feijoo salva las apariencias afirmando que los animales poseen discurso, pero menor que el hombre: en cuanto a la materia, sólo podrían razonar sobre los objetos sensibles, y en cuanto a la forma, no conocerían la lógica natural ni las razones comunes, por lo que razonan sólo por inducción. Utilizarían simplemente dos tipos de argumentos: a simili, al imitar una conducta, y el ya citada a suficcienti partium enumeratione{11}.

Sin embargo, tales ejemplos no prueban que los animales sean racionales. En otro ejemplo más actual, como el que describe Francisco Varela, observamos semejante problema: un martín pescador, al ver el reflejo de un pez en el agua, logra capturarlo con exactitud siempre. Del mismo modo, si atribuyésemos racionalidad a tal conducta, tendríamos que suponer que, para poder capturarlo, el martín «calcula mentalmente» el ángulo de incidencia y de refracción de la luz, es decir, que hace uso propio de la Ley de Snell, basándose en la fórmula μ=senφ/senθ{12}, cosa que sería absurda, pues la conducta del pájaro es de pura adaptación filogenética. Es decir, el pájaro la reproduce porque adaptativamente es beneficiosa para su supervivencia. Lo mismo podríamos decir del perro observado por Feijoo. Podríamos preguntarnos, sin embargo, si estas conductas autorizan, por sí solas, a hablar de conocimiento. Y ello porque estos a priori implican siempre concepciones filosóficas, «de segundo grado». Sin embargo, creemos que antes de comentar todo ello, es necesario dar un paso más, y referirnos al caso que sí implica racionalidad: el problema del lenguaje animal.

2.3. El lenguaje animal

Como vemos, los autores no evolucionistas se habían encontrado con una dificultad insalvable: la inexistencia, a su juicio, de lenguaje articulado en los animales. De hecho, el caso de Feijoo, aunque les reconozca a los brutos cierta inteligencia, está claramente limitado por la cuestión del lenguaje y la adquisición de los conceptos universales, que no estarían al alcance del animal como hemos visto. Es evidente que el problema del conocimiento se basaba, en la filosofía escolástica, en la distinción entre la aprehensión o simple recepción de la especie sensible, y el juicio o adhesión a la proposición lingüística formada a partir de dicha sensación –un orden al que Kant se mantiene fiel al distinguir en su crítica al conocimiento entre Estética (aprehensión), Analítica (conceptos y juicios) y Dialéctica (raciocinios)–. Incluso autores posteriores a Darwin, como Jakob Von Uexküll, mantienen el prejuicio de la inexistencia del lenguaje en los animales. Si Kant afirmaba que el animal no dispone de mecanismos para «filtrar» el conocimiento, Uexküll, dirá que el esquema del tiempo es distinto en los animales, pues son capaces de reaccionar con el movimiento, pero no de designar los objetos que intervienen en sus acciones. Por ejemplo, el perro sería capaz de arañar la puerta, pero no de designarla{13}.

Sin embargo, los estudios realizados por los Gardner y Roger Fouts, entre otros, acerca de la adquisición del lenguaje por parte de los chimpancés, desbaratan la distinción tradicional del hombre y los animales en base a la capacidad lingüística. Es decir, obrando en consecuencia, si el hombre es un ser dotado de logos y gracias a él conoce, el chimpancé, si tiene lenguaje, ha de poseer un conocimiento acerca de la realidad que le rodea. También es de destacar el método de aprendizaje seguido por los simios. Los etólogos percibieron que la chimpancé Vicki, con la que experimentó K. Hayes, era incapaz de articular más de cuatro palabras con dificultades, pero que gesticulaba al intentar pronunciar cada una de ellas. Por lo tanto, pensaron ellos, el lenguaje gesticulante de los sordomudos, en este caso el Ameslan (American Sign Language), podría servir para probar la existencia de racionalidad en otra chimpancé usada para los experimentos, en este caso Washoe{14}.

Incluso Roger Fouts fue capaz de refutar todas las críticas que teóricos de la lingüística, como Bellugi y Bronowski, formularon acerca de la incapacidad de Washoe. Estos últimos se referían a la incapacidad del chimpancé para reconstruir su mundo simbólicamente, así como para «reificar» la experiencia, manipulando los símbolos como si fueran objetos{15}. Sin embargo, esta postura, que supone la necesidad de utilizar correctamente las relaciones sintácticas para después reconstruir su significado, supone también incluir a Washoe entre los hombres, pues nuestro chimpancé comprende las relaciones semánticas, y esto obliga a admitir que ha de poseer también sintaxis. Precisamente, frente a los lingüistas, R. Fouts recibía el «apoyo» de antropólogos como Gordon Hewes, que argumentaban a favor de la prioridad del lenguaje gestual para comprender más tarde el lenguaje articulado y hablado. Digamos que los datos a favor de tal postura son aplastantes, pues se sabe que el sordo aprende su primer signo antes de que el niño diga su primera palabra. Desde este punto de vista, pensar en el innatismo del lenguaje, sin antes haber manejado herramientas, resulta totalmente inverosímil{16}.

Incluso se ha comprobado que Washoe, Lucy y sus demás compañeros de experimento, son capaces de realizar todas las funciones lingüísticas sin necesidad de recompensa alguna, siendo incluso capaz de improvisar signos nuevos. Por ejemplo, cuando contempla en una revista la fotografía de un tigre, realiza el signo «gato». Los chimpancés serían, por lo tanto, capaces de rememorar signos y de representarse imágenes{17}.

2.3.1. El problema de las bases biológicas del Conocimiento

Si echamos la vista atrás, vemos que hemos criticado algunos ejemplos referidos a la adaptación filogenética. Es importante tambien reseñar que las concepciones biológicas suelen tener siempre detrás una concepción «de segundo grado». Por ejemplo, y como ha sabido ver con gran acierto el biólogo Francisco Varela, Konrad Lorenz y otros etólogos defienden una suerte de «neokantismo biológico». Es decir, sería una teoría que considera el Mundo (el Objeto a conocer, en este caso) y el Sujeto como dos elementos que no influyen el uno en el otro: simplemente el animal llegaría al Mundo con una filogenia determinada, y se valdría de ella para su supervivencia, sin influencia alguna del medio, salvo para la maduración ontogenética del individuo{18}.

En términos de la clasificación que realiza Varela, la citada posición sería tildada de representacionismo, una concepción que considera el Mundo como algo predefinido: el sujeto se limitaría a representarlo. Frente a esta postura extrema estaría el solipsismo, es decir, aquella teoría que, literalmente, se olvida del mundo y se centra, según Varela, en las conexiones neuronales. Es el caso de Hebb, que se interesó por ciertas configuraciones celulares surgidas sin aprendizaje, como es el movimiento ocular o el «movimiento balístico» de los miembros. De hecho, sus teorías más importantes son las de los autómatas celulares{19}.

Sin embargo, es curioso que Varela trate de superar las anteriores posturas acudiendo a la enacción, concepto que toma a su vez de filósofos como Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault. Y, más interesante aún resulta que se esté refiriendo ni más ni menos que al FENÓMENO DE LA INTERPRETACIÓN, ES DECIR, DE LA HERMENÉUTICA, en tanto que actividad circular que eslabona conocimiento y acción en un círculo indisociable{20}. Curioso resulta que la concepción hermenéutica, que se restringía al hombre, sea utilizada para entender el funcionamiento del cerebro, tanto animal como humano. Así, Varela considera que el mundo y el sujeto interactúan el uno en el otro: la influencia del mundo sobre las células neuronales del sujeto produce un acoplamiento estructural al nivel de dichas células, lo que conforma una nueva perspectiva. Supone Varela, en definitiva, frente al representacionismo y el solipsismo, que existe una codeterminación entre el Mundo (Objeto) y el Sujeto{21}.

Sin embargo, consideramos que lo enunciado por Varela no es suficiente para definir el conocimiento. Y ello porque, aunque critica acertadamente al representacionismo, y con ello implícitamente rechaza la constitución o hipóstasis del objeto respecto del sujeto, o como lo llamaría Kant, el paso del «ser en sí» al «ser para mí»{22}, todo ello no es suficiente. Sucede que tanto las concepciones representacionistas como las solipsisitas, y en general toda la tradición filosófica, trabaja con el supuesto de considerar al Sujeto y al Objeto como dos elementos enterizos, metaméricos, cuando la consideración y validez de todo conocimiento, incluyendo también el proyecto de la epistemología, toma cuerpo al descomponer S y O de forma diamérica: (S1, S2, S3, ... Sn), (O1, O2, O3, ... On).

Podríamos decir, en base a estos presupuestos, que tiene razón Varela cuando afirma la codeterminación entre Sujeto y Objeto, pero éste no tiene en cuenta que, si no consideramos a los distintos sujetos los que, por medio de sus operaciones fenoménicas (por ejemplo, las que determinan distintas observaciones de un mismo astro en fechas alejadas cientos de años) los que pueden determinar el objeto real por medio de la neutralización de las operaciones, formando una verdad objetiva. Además, considerar el conocimiento como una simple relación entre el Sujeto cognoscente y el Objeto, no pasa de ser algo puramente psicológico. Por lo tanto, y sin negar la importancia de este enfoque, sería necesario añadir, a las ideas de Sujeto y Objeto, la Idea de Verdad, confrontada junto a las de Apariencia o Falsedad, para poder discriminar entre lo que es conocimiento verdadero y lo que es simplemente conocimiento falso o pseudoconocimiento. De hecho, Gustavo Bueno afirma rotundamente que sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento:

«Precisamente por esta condición dialéctica (o crítica) de la verdad, respecto de unas apariencias previamente dadas ante unos sujetos operatorios, nos vemos obligados a abandonar la costumbre de que quienes se empeñan por entender, exclusivamente, la verdad como un predicado o atributo del 'conocimiento', como si la verdad sólo pudiera alcanzar significado en su condición de 'predicado de un conocimiento'. Es gratuita la pretensión de circunscribir el análisis de la Idea de Verdad en el ámbito de la llamada 'Teoría del conocimiento' (que otros designan como 'Epistemología'). El término 'conocimiento' suele ser tratado (por ejemplo por la 'epistemología genética' de Piaget) como un término del vocabulario psicológico, en la medida en la que ha de ir referido a un sujeto cognoscente en su relación con los objetos conocidos. Sin embargo la relación S/O sólo puede llamarse de 'conocimiento', en sentido epistemológico, precisamente cuando el conocimiento sea verdadero. Sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento (Platón, Teeteto, 186d). Pero esto debiera llevarnos a reconocer que el conocimiento se define por la verdad, y no la verdad por el conocimiento.»{23}

Por lo tanto, el problema del conocimiento ha de estar ligado a los sujetos operatorios correspondientes y a la verdad o falsedad de dicho conocimiento. No obstante, la característica fundamental del problema, al menos en la perspectiva del conocimiento animal y humano, es la de encontrarnos en un campo de disciplinas β-operatorias, es decir, aquellas en las que no es posible eliminar el sujeto operatorio sin eliminar al mismo tiempo la verdad o falsedad de sus contenidos. En estas disciplinas se incluyen componentes llamados por Gustavo Bueno apotéticos, es decir, dados «a distancia» del sujeto operatorio (ya sea éste una persona o un animal), es en el que tenemos que resolver el problema del conocimiento{24}.

3. Las Ideas de Apariencia y Verdad

Añadimos por lo tanto a las Ideas ontológicas de Sujeto y Objeto las Ideas de Verdad y Apariencia. Por ello, y sabiendo que las relaciones cognoscitivas requieren de elementos situados «a distancia» apotética, y no de elementos relacionados por simple causalidad mecánica (lo que llama Varela solipsismo). Siguiendo con el mismo ejemplo, más actualizado, los fisiólogos suelen preguntarse cómo un primate puede ver un árbol situado a x metros. Esta pregunta ya supone la morfología del animal, y no hay necesidad de explicar los torbellinos fotones y los impulsos nerviosos que influyen sobre la visión. Lo que sí se puede explicar es cómo se produce el regressus desde el árbol reproducido al árbol apotético real. Sabemos que, por mediación de otros sujetos, tales morfologías están ya constituidas{25}.

Considerando el hiperrealismo ontológico de Gustavo Bueno, sería absurdo afirmar que es la vista o el oído, o acaso un entendimiento agente, quien logra que reflejemos o proyectemos los objetos de la Naturaleza. Sólo la dialéctica de los múltiples sentidos y sujetos coordinados por las operaciones de los sujetos operatorios, permite que tanto hombres como animales configurar lógicamente su mundo entorno. Desde esta perspectiva, el objeto real será el mismo objeto conocido, y disociar el objeto de conocimiento del objeto verdaderamente conocido sería una hipóstasis totalmente metafísica. Por lo tanto, la cuestión no es explicar cómo pasar del «ser para mí» al «ser en sí», sino cómo se transita del objeto real al objeto que es conocido{26}. Esto nos llevaría a descartar toda hipostatización del entendimiento respecto al cuerpo, como se hacía en la Metafísica tradicional, expresado en la famosa sentencia, «No ven los ojos sino el alma a través del ojo»:

«Lo que la tradición espiritualista (desde Aristóteles y Santo Tomás, hasta Kant o Hegel) llama 'entendimiento', como facultad distinta y aun superior a la 'percepción sensible', no podría definirse como la 'facultad de los conceptos' (frente a las meras percepciones ópticas, o auditivas o táctiles) sino como un nivel de operaciones inter-conceptuales que 'reflexionan' sobre conceptos previamente conformados en la percepción (reflexionan en el sentido de proyectar los unos sobre los otros, y no el entendimiento sobre ellos), pero sin crearlos.»{27}

Ahora bien, una vez rechazada la tradición espiritualista, tenemos que definir de forma distinta la Idea de Verdad y su contraria, la de Apariencia. Para tal fin nos basaremos en la teoría de Gustavo Bueno, que considera la apariencia como una función que ciertos dispositivos objetivos a (apotéticos respecto del sujeto operatorio) y alotéticos respecto de terceros dispositivos, desempeñan respecto de terceras situaciones o dispositivos r. Se trataría de una relación (S,r) que no se ofrece de forma inmediata, sino mediada por la relación (S,a), de tal modo que obstruye o facilita la relación mediata (S, r). La apariencia implica un componente práctico de obstrucción o facilitación, en relación con el sujeto β-operatorio al margen del cual el concepto de apariencia se desvanece. Las apariencias implicación la relación de un sujeto (animal o humano) a más de dos objetos o disposiciones objetivas. Según esto podrá decirse que toda apariencia ha de ser capaz de desempeñar el papel de fenómeno, así como todo fenómeno ha de ser capaz de desempeñar la función de apariencia{28}.

Las apariencias, según esta fórmula, pueden ser veraces o falaces. Serán veraces si efectivamente las apariencias se vinculan a la realidad en función de la que consideramos la apariencia. Las apariencias pueden ser falaces en caso contrario, sin que ello implique que sean falsas apariencias (en cuanto a su forma). Ahora bien, las apariencias lo son en tanto que se encuentran en un marco k. Es decir, podríamos asumir que las apariencias son siempre apariencias «de algo». Esta idea, que tradicionalmente es concebida como la intencionalidad del sujeto, es explicada excelentemente por Varela, y referida a la postura representacionista:

«¿Qué significa decir que la cognición se puede definir como computación? Un cómputo es una operación realizada mediante símbolos, es decir, mediante elementos que representan algo. Aquí la idea clave es la de representación o 'intencionalidad', el término filosófico que designa algo que es 'acerca de algo'. El argumento cognitivista es que la conducta inteligente supone la capacidad para representar el mundo de ciertas maneras. Así que no podemos explicar la conducta cognitiva a menos que demos por sentado que un agente actúa representando rasgos relevantes de las situaciones en que se halla. En la medida en que su representación de una situación sea exacta, la conducta del agente tendrá éxito (siempre que todas las demás cosas sean iguales).»{29}

Según se desprende de este texto, la intencionalidad es un problema simbólico, referido a los significantes. Es decir, que los significantes siempre referirían a algo que es representado, que está fuera. Ello implica considerar las apariencias ligadas a las percepciones apotéticas, a distancia del observador. Pero, según Gustavo Bueno, las apariencias también incluyen un tercer elemento, que no es ni el sujeto operatorio ni el objeto apotético real percibido. Si hablamos de apariencia, tal relación implica algo real que está fuera del alcance de nuestra visión, de la apariencia externa. Las apariencias-k, son alotéticas (αλλοξ = otra cosa; θεσιξ = posición), es decir, nos remiten a algo distinto del mismo k, que se asemeja a la intencionalidad. Sin embargo, como ésta es referida siempre a signos, éstos pueden ser autogóricos, es decir, pueden referir a sí mismos{30}. En cambio, las imágenes retinianas son alotéticas, de modo similar a los llamados «signos formales» de la filosofía escolástica: son «transparentes» a la realidad exterior. Formulándolo de forma más precisa, decimos que algo es apariencia-k cuando está en conexión de continuidad, contigüidad o semejanza con una realidad alotética. Y no tiene por qué hacerse presente al mismo tiempo que la apariencia.

El que la Apariencia sea alotética, que remita a una realidad distinta, es algo que la aproxima también al término consiguiente y correlativo que los escolásticos llamaban antecedente de una relación trascendental. Así, un proceso que es efecto de una causa, como la conducta de caza de un depredador producida por otro animal, es alotético. Como hemos visto ello no implica intencionalidad, pues no todo lo que es alotético es por sí mismo un signo. Las imágenes retinianas son los equivalentes a los signos formales, pues hacen presentes a los propios objetos. A diferencia de lo que pensaba toda la tradición espiritualista, los representacionistas como los llama Varela, no hay unos a priori que distingan la visión apotética humana de la de los animales. Esos a priori, relacionado con la intencionalidad y su carácter simbólico, es decir, que necesita del logos, ya no pueden ser admitidos como antaño. Y ello porque LAS IMÁGENES RETINIANAS NO SON LOS OBJETOS DE VISIÓN: los auténticos objetos de visión son los reales, que están a distancia apotética{31}.

Según lo que hemos visto más arriba, los animales son capaces de crear y percibir apariencias. También son capaces de «engañar», como sucede con determinadas tácticas etológicas de camuflaje o de simulación, como la famosa mariposa Calligo, que al extender sus alas simula un animal de mayor tamaño que ella misma. Incluso podríamos citar, como caso con el famoso caso del caballo llamado «Hans el listo». Se cuenta que este animal era capaz incluso de responder a las preguntas que hacían otras personas, y ello debido a que el animal observaba y comprendía las intenciones de quien le preguntaba. Por ejemplo, si el observador le enseñaba la pregunta (por ejemplo, el resultado de sumar dos más tres), Hans golpeaba el suelo, como esperando el alto. Cuando llegaba al quinto golpe, como el observador conocía la respuesta, éste acababa asintiendo la cabeza, señal que interpretaba el caballo como fin del ejercicio{32}. En este caso, nos encontraríamos ante una apariencia que ni es falaz ni es veraz, pues el observador confundía la entidad alotética, referida a otra conducta que era objetivamente distinta a la operación que se pretendía calcular como si fuera la entidad autotética correspondiente (en este caso, la suma en cuestión){33}. En otras palabras:

«No son los hombres quienes por su especial naturaleza (su doblez, su capacidad de hablar, su fantasía mitopoyética) han introducido en la realidad las apariencias. La mariposa Calligo extiende sus alas, ofreciendo con ello al pájaro depredador la apariencia de un búho capaz de espantarle. Desde este punto de vista, las apariencias, en la medida en que las referimos a realidades a distancia (o in absentia), tienen siempre algo de lo que los significantes (en el sentido de Saussure) tienen respecto de los significados, siempre que estos significantes mantengan una continuidad, causal por ejemplo, respecto del significado (es decir, siempre que los significados no sean significaciones abstractas arbitrariamente asociadas a los significantes, según el requerimiento que el propio Saussure tuvo a bien formular).»{34}

Llegado a este punto, en el que tanto los hombres como los animales son capaces de formar apariencias, surge la inevitable pregunta: ¿en qué nivel estaría entonces la diferencia entre los hombres y los animales? Si el logos ya no es una parte constituyente y única del hombre. Si el conocimiento ya no es una parte siquiera de esos «actos espirituales», sin duración en el tiempo (Ortega y Gasset), ¿dónde queda la esencia del hombre? ¿Qué es lo que distingue al hombre realmente, y nos explica lo que es el conocimiento humano? Responder a éstas y otras preguntas nos llevará redactar otro artículo.

Notas

{1} Para entender la distinción entre la «Filosofía del hombre» y la «Antropología filosófica», ver Gustavo Bueno, «La Historia de la Antropología como problema», Prólogo a Elena Ronzón, Antropología y antropologías, Pentalfa, Oviedo 1991, págs. 9-25.

{2} Gómez Pereira, Antoniana Margarita, Reproducción facsimilar de la edición de 1749 y versión española de José Luis Barreiro Barreiro: Universidad de Santiago de Compostela y Fundación Gustavo Bueno, Santiago de Compostela 2000, págs. 3 y ss.

{3} Juan Zaragüeta, «El problema de la clasificación de las facultades del alma (Parte I)», en Revista de Filosofía, 1 (1942); págs. 18-24.

{4} Alfaguara, Madrid 1998, B 341-B 399 y ss.

{5} Ver José Luis Villacañas, Historia de la Filosofía Contemporánea, Akal, Madrid 1997, págs. 125-126.

{6} Roger Trigg, Concepciones de la naturaleza humana. Una introducción histórica, Alianza, Madrid 2001, págs. 264-265.

{7} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Tomo 1, Pentalfa, Oviedo 1992, págs. 337 y ss.

{8} Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, págs. 345-346.

{9} Benito Jerónimo Feijoo, «Racionalidad de los brutos», en Teatro Crítico Universal, Tomo III, Discurso 9, §V, 29.

{10} Feijoo, «Racionalidad de los brutos», III, 9, §V, 33.

{11} Feijoo, «Racionalidad de los brutos», III, 9, §VII, 49.

{12} Francisco Varela, Conocer. Las Ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Cartografía de las ideas actuales, Gedisa, Barcelona 1990, págs. 37 y ss.

{13} Jakob Von Uexküll, Ideas para una concepción biológica del mundo, Espasa Calpe, Madrid 1945, págs. 57-58.

{14} Eugene Linden, Monos hombres y lenguaje, Alianza, Madrid 1985, págs. 29 y ss.

{15} Eugene Linden, Monos..., págs. 61-70.

{16} Eugene Linden, Monos..., págs. 73 y ss.

{17} Eugene Linden, Monos..., pág. 109.

{18} Francisco Varela, Conocer..., págs. 96 y ss.

{19} Francisco Varela, Conocer..., págs. 53 y ss.

{20} Francisco Varela, Conocer..., pág. 90.

{21} Francisco Varela, Conocer..., págs. 101 y ss.

{22} Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000, 87.

{23} Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona 2000, pág. 278.

{24} Ver Gustavo Bueno, «En torno al concepto de 'ciencias humanas'. La distinción entre metodologías α-operatorias y β-operatorias», en El Basilisco, nº 2 [1ª época], 1978, págs. 12-46.

{25} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 257.

{26} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 88.

{27} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 87.

{28} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 29.

{29} Francisco Varela, Conocer..., págs. 38-39.

{30} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 36.

{31} Gustavo Bueno, Televisión..., págs. 157-175.

{32} S. A. Barnett, La conducta de los animales y del hombre, Alianza, Madrid 1972, págs. 22-23.

{33} Gustavo Bueno, Televisión..., pág. 31.

{34} Gustavo Bueno, Televisión..., págs. 35-36.

 

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