Las bases y los miembros

Las bases son el modelo misional distintivo de Wycliffe. Puede funcionar sin ellas, pero prefiere no hacerlo. Racionalizadas como una necesidad técnica, las bases refuerzan rasgos institucionales entre los miembros y los apartan, no sólo de la población local, sino de otros misioneros evangélicos. Los artefactos y amenidades, la fama evangélica en la tierra natal, y el elitismo en el campo hacen de Wycliffe una super-misión. “Son el más espiritual y materialista de los grupos”, dijo un colega en Colombia. “No me gusta ir a la iglesia tanto como a ellos, pero parece que están en cultos, reuniones de oración, o un culto de curación tan frecuentemente que no [384] tienen tiempo para salir a tomar aire fresco y pensar críticamente acerca de lo que está sucediendo”.

En realidad, existe una tradición crítica en Wycliffe, incluso si algunos de sus exponentes han sido obligados a salir. Sin esperanzas por el bloque mayoritario en las filiales latinoamericanas, uno de esos disidentes caracterizó a sus colegas como expatriados derechistas de clase media, educados en un circuito cerrado de doctrina evangélica, entrenamiento Bíblico y poco más. A pesar del intento de Wycliffe de mantener cerrado ese circuito, los trabajadores de campo pueden estar desgarrados entre, no sólo las expectativas de los sostenedores norteamericanos y lo que efectivamente ha sido logrado, sino los objetivos de la misión de fe y el conocimiento de sus consecuencias.

El método lingüístico de Wycliffe ha atraído a estudiantes de universidades seculares tanto como de las evangélicas (de las pocas que hay), diluyendo el reclutamiento de los institutos Bíblicos más fundamentalistas que producen tantos misioneros de fe^{111}. Pero resulta que más de un aspirante atraído por el enfoque intelectual, aparentemente no sectario del grupo, es desalentado por la Declaración Doctrinaria –especialmente el castigo eterno a los perdidos y la infalibilidad de las Escrituras– o rechazado por ser demasiado liberal. Según un sondeo de 1961, dos tercios de los reclutas eran bautistas (40) y fundamentalistas independientes (29), con un distante tercio de presbiterianos (9) y unos pocos congregacionalistas, luteranos, cristianos reformados, &c. (23 en total) cerrando la marcha^{113}.

Con sus alzas y bajas, el reclutamiento ha fallado cada vez más en ponerse a la altura de la urgencia y crisis sentidas por Wycliffe; de ahí las grandes esperanzas puestas en el martirio de Chester Bitterman. En 1970 había 180 nuevos miembros de todos los países, un promedio de 130 al año en 1975-77, y alrededor de 200 en 1979, con aproximadamente dos tercios de los Estados Unidos. Hubo una caída en 1980 a 169 y una recuperación al nivel de 200 en 1981, con la creciente cosecha del mártir entrando al [385] conducto de entrenamiento^{114}. La respuesta entusiasta de jóvenes evangélicos a la perspectiva de ser secuestrados y acusados de trabajar para la CIA sorprendió aun a Wycliffe. “Preguntas tales como '¿me gustaría?, '¿estaré contento?' o '¿tendré éxitos?' afluyen a la mente”, se queja la secretaria de candidatos acerca de una generación narcicista^{115}. Como otras misiones muy conscientes de su imagen, Wycliffe ha ofrecido la felicidad por algún tiempo. En su testimonio, los jóvenes miembros suelen describir, no una arrolladora experiencia religiosa, sino una decisión vocacional de clase media santificada por una educación evangélica. “Lo que la Biblia hizo en mi propia vida es un tema común.

Prepararse para el campo toma generalmente varios años. La mayoría de los bachilleres no-Bíblicos requieren un año de entrenamiento formal para pasar el examen de Wycliffe en esta materia^{116}. A fines de los setenta, los trabajadores de campo aspirantes estaban asistiendo a tres semestres de instituto de verano, estudiando un idioma dominante, asistiendo a tina orientación CIL y, después del primer instituto de verano, pasando cuatro meses en un Campamento Selvático –uno de los Cursos de Entrenamiento de Campo para las Américas, el Pacífico y África. A lo largo de este proceso, y por dos años de prueba en el campo, los reclutas son adoctrinados en las políticas de Wycliffe, evaluados y seleccionados. Para los norteamericanos de clase media, el Campamento Selvático es especialmente escabroso: ese contraste, no alguna similitud con las condiciones del campo de las que la mayoría gozarán, es el punto principal del ejercicio. Es la versión Wycliffe del entrenamiento militar. La presión física y espiritual –el régimen grupal, estudio de la Biblia, órdenes y evaluaciones por los encargados– alientan a hacer las cosas al modo de Wycliffe^{117}. “La mayor parte de las cosas de adentro salen”, observó un administrador. Cada candidato da su testimonio –cómo lo guió el Señor a hacerse cristiano y después a Wycliffe– en asambleas grupales. Aquellos cuyo testimonio en conjunto no logra impresionar al jurado, supuestamente menos del diez por ciento, son rechazados^{118}. [386]

A excepción de quinientos y tantos asistentes temporales, quienes no son considerados miembros y realizan tareas de apoyo, Wycliffe está supuesto a ser un compromiso exclusivo de vida. Durante las primeras décadas, la tasa de deserción parece haber sido mucho más alta: de diecinueve jóvenes pioneros en el Perú, sólo tres permanecían como miembros activos veinticinco años después^{119}. Uno de los costos más obvios del compromiso es la endogamia Wycliffe, para resguardarse de influencias poco cristianas y lealtades divididas. De inclinarse por esto, 660 mujeres solteras en 1978 podían ser elegidas como esposas por 88 hombres solteros. Para garantizar su independencia, pareciera que las mujeres deben permanecer solteras: el novio está supuesto a llegar a timonear el trabajo incluso si se casa con alguien de una asignación de campo previa y casi todos los directores y administradores en una organización 57% femenina son hombres^{120}. Otro costo es a menudo la temprana separación de los hijos que están adelantando en la escuela: 'los niños misioneros' son objeto de mucha plática reafirmativa en el boletín mensual de Wycliffe. Pero hay poderosas recompensas emocionales para quedarse. Uno ha encontrado una ocupación que parece mucho más significante que la mayoría en Estados Unidos y, por el sólo hecho de ser un norteamericano en el Tercer Mundo, ha ascendido en la escala social.

La organización se jacta de igualitarismo –“parecía lo más cercano a una sociedad sin clases que yo haya visto”– y se considera una democracia. Aunque las filiales están sujetas a la junta directiva, están supuestas a ser autónomas. Cada dos años, los miembros eligen delegados para la conferencia bienal del ILV/TWB, que elige la junta directiva. Esta nombra a la mayoría de administradores por encima del nivel de la filial, donde un círculo de protegidos de Townsend, sobrevivientes de los tiempos pioneros en México, está dejando los altos puestos a una más diversa segunda generación^{121}. En vista del delicado balance entre los requisitos de la tierra natal, del Estado y del campo a los que los administradores deben someter a los miembros, la estabilidad burocrática es la nota dominante en esta república misionera.

La justificación para todos los servicios de apoyo –para mayor eficiencia– es ridiculizada por algunos miembros y correligionarios. Alegan [387] que las bases distraen la atención de la tarea a la mano, provocan sospechas, desorientan a los informantes, producen celos en la población local, y aíslan a los miembros de su país anfitrión. Es difícil criticar a los genios tecnológicos que han proporcionado a uno su electricidad, teléfono, ducha y excusado, sin mencionar el servicio de vuelo y radio, pero hay un sentimiento entre algunos trabajadores de campo de que SSAR complica sus vidas. Estos miembros reconocen que la base es producto de la cultura norteamericana, desde su aclamada eficiencia hasta los más profundos afectos de sus residentes. En palabras de un escritor evangélico. Yarinacocha es “un pedacito de América transportado al corazón de la selva”^{122}. Los niños –Wycliffe tenía 2.800 en 1976– son de capital importancia^{123}. La mayor parte de los padres quieren criarlos como norteamericanos. Y aunque algunos miembros encuentran a las bases sofocantes, muchos más quieren vivir en una comunidad evangélica norteamericana, incluso si no hay nada como ésta en Estados Unidos, una comunidad de los salvos que no sólo rezan sino viven y trabajan juntos, una comunidad de santos sin pecadores. La vida es regulada por cuotas de producción, informes, reuniones de comité y horarios de almuerzo. Incluso las mujeres con niños pequeños tienen trabajo a medio tiempo, y todo el mundo se reporta a alguien más. Todos están sujetos a la voluntad del grupo como es expresada en su vida espiritual, cuya intensidad varía de base en base y a lo largo del tiempo, en la medida en que una filial responde a las crisis en la capital o a problemas en las tribus.

La más seria amenaza a esta 'pequeña América' es, irónicamente, el traductor de la Biblia. Aunque el personal permanente de la base tiende a sentirse marginal y SSAR es un grupo aparte con su propio clan defensivo, los traductores de la Biblia son considerados con cierta reverencia. Muchos pasan más tiempo en la base que en el campo, y su intento de vivir como los indígenas puede ser convincente sólo para el visitante que espera una hacienda misional. Pero a diferencia del personal de apoyo, que se acultura mayormente a la base y luego, periódicamente, a la tierra natal, los traductores y otros trabajadores de campo tienen que adaptarse también a las comunidades nativas. Es fácil infectar un ambiente con comportamientos adecuados para otro. A excepción tal vez de los administradores, que generalmente son trabajadores de campo inactivos, los traductores ven más del programa –desde lo que es dicho en Estados Unidos hasta lo que sucede en las comunidades nativas– que nadie. Para la base y la tierra natal, ellos deben traducir su experiencia entre los indígenas [388] en términos de la misión de fe, generalmente una tarea nada fácil. Deben vivir con las consecuencias de su trabajo para la gente que quieren ayudar.

Pero más importante aún, los traductores deben contener la influencia de los pueblos indígenas sobre su fe, un peligro dramatizado en la medida en que sus hijos –más abiertos a la influencia cultural que los adultos– se convierten en 'pequeños indígenas'. El gran peligro es que el traductor sea convertido por la gente que él espera convertir. En lugar de introducir un contenido misional en las formas indígenas, el traductor caído acepta un contenido indígena y, si es poco prudente, se exhibe como un pagano en ropa misionera. Aunque relativamente pocos traductores han terminado sus carreras de esta manera, aparentemente un número mayor ha tenido que luchar contra ella. La profilaxis contra el peligro, tal vez más severa que en otras misiones de fe debido al énfasis en el idioma y la cultura, es la función central de reforzamiento de la base. A pesar de la creciente plática acerca de intercambio cultural, para cambiar a otras culturas a su satisfacción, Wycliffe debe proteger la suya propia de su influencia.

A los ojos de un rebelde, una Ciudad de Dios se convierte en un sistema para el control social. Corno uno de esos traductores recuerda la filial peruana cuando el fundador mismo andaba por la base, Townsend frecuentemente recordaba a los miembros los principios de Wycliffe, por qué fueron adoptados y cómo éstos se basaban en las Escrituras. Elaine, su esposa, tomaba notas de los sermones de los miembros. La asistencia al culto era importante: si se observaba la ausencia de uno, la administración delegaba a alguien para hacerle una visita expresándole su preocupación personal. Para renovación espiritual, se traían ministros de la tierra natal para una o dos semanas de reuniones y atención pastoral en visitas de casa en casa. Recordaban a los miembros su deber para con Dios, sus hermanos evangélicos y los impíos, en ese orden. Había también una palmadita en la espalda, pero el mensaje de este ingenuo visitante, que representaba las expectativas de los sostenedores, era el deber. Era desaprobado estar en la tribu por más de seis meses cada vez: incluso aquellos que hubieran preferido quedarse con los indígenas necesitaban una pausa para refrescamiento espiritual.

No importa cuán cuidadosamente se resguarde la fe, el choque entre el objetivo de la misión y la experiencia da lugar a dilemas. Uno es la discrepancia entre las fantasías de la tierra natal y la realidad del Campo, una brecha que el talento de Guillermo Townsend para la propaganda acrecentó. La sensación de culpa por no haber cumplido con el noble llamado de [389] Wycliffe es común cuando los miembros se preparan para su licencia, un año en la tierra natal tras cuatro o cinco en el campo, lo que es requerido para mantener a los miembros en contacto con sus bases de oración y financiación. Según un manual sin fecha, los miembros están “temiendo cada vez más [tener que cumplir] el ministerio de licencia”^{124}. Sus ansiedades han llegado a ser tratadas como el “síndrome pre-licencia”, una indicación de que, como muchas otras cosas en Wycliffe, el asunto está siendo burocratizado cada vez más^{125}. Habiendo sido despachados al campo con grandes expectativas, los miembros regresan para encontrarse cerca del nivel de pobreza de los Estados Unidos y dotados de más santidad que la que la mayoría de los ministros gozan. Como misioneros se supone que han dejado de lado las comodidades del hogar por durezas, si acaso no por peligros, y logrado victorias sustanciales para el Señor. “ ¡Qué ideas!”, exclamó un trabajador de campo. Incluso más perturbante tal vez, es que los miembros estén regresando a la sociedad que los envió afuera.

“Sientes que el mundo ha seguido adelante y te ha pasado”, explica un traductor. “Ves a chicos que conocías, ahora grandes y casados, y te sientes mucho más viejo. La abundancia y la inflación te aplastan. No sabes cómo harás frente a eso y cómo lo harán tus hijos… Estábamos yendo a través de un vecindario residencial con jardines hermosamente cuidados, cuando de pronto le dije a Madeline. '¿Dónde está toda la gente'? Comparado con las muchedumbres de Asia… esto era como un cementerio”. Los miembros son preparados ahora para tales sentimientos como “choque cultural inverso”^{126}.

La senda a la seguridad los hace volver generalmente a la tierra extranjera que se ha convertido en su hogar. Saber que uno va no pertenece a su tierra natal no hace más fácil otra lección: el conflicto entre las demandas de Wycliffe y aquellas de la situación local. Los trabajadores de campo pueden llegar a lamentar el costo del programa para los indígenas, o su irrelevancia para las necesidades sentidas de los mismos, o su fracaso en ayudarlos a defenderse de otras fuerzas, produciendo uno u otro grado de desilusión hacia Wycliffe^{127}. Esto conduce [390] directamente a un tercer dilema, que es enfrentado por todos los miembros: las limitaciones impuestas a una gama de emociones –desafío, ironía, desesperación– con las que los seres humanos se protegen de las instituciones que controlan sus vidas.

La familia Wycliffe, después de todo, exige mucho a la lealtad de sus miembros. Los miembros no sólo deben ejecutar decisiones grupales: aparentemente están también prohibidos de criticar públicamente esas políticas. Todas las publicaciones, desde las cartas de oración hasta las académicas, deben ser aprobadas por una autoridad superior^{128}. El disentimiento que va más allá de ciertos límites más bien estrechos es probablemente interpretado como una crisis espiritual, con lo cual se aplican medidas de apoyo moral. Si uno no encuentra bálsamo en más religión, entonces es tiempo de dejar Wycliffe. Como el fundador mismo declaró en su despedida de 1971: “Dios ha sido bueno con nosotros. El nos guió hacia nuestras políticas inusuales. Seamos fieles a ellas. La gente que no las acepta no debe unirse a nosotros. La gente que quiere apartarse de ellas debe renunciar y evitar así exponer nuestra situación, especialmente en lo que se refiere a países 'cerrados'. Dios proveerá sustitutos para ellos”^{129}

Si Wycliffe está tan cerca de Dios, los miembros tienen poca elección aparte de culparse a sí mismos por las contradicciones de su institución. En los años setenta un Wycliffe preocupado se hizo más introspectivo. Aunque los sostenedores solían leer sólo acerca de los obstáculos externos a la traducción Bíblica, ahora se enteran también de los problemas personales de los miembros: dificultades familiares, orgullo, celos, frustración. Hasta hace poco, el desorden psicológico era generalmente interpretado como un signo de que la víctima había perdido contacto con Dios y estaba viviendo en pecado. Poner al afligido bajo cuidado profesional hubiera sido admitir que la respuesta estaba fuera del sistema fundamentalista. Ahora, gracias a la construcción de la sicología evangélica, Wycliffe confía en terapias conformistas de ajuste cuyo vocabulario –soportar, todo el mundo tiene sus manías, gusta de ti mismo, &c.– encuentra su camino hacia el vocabulario grupal. Pero la sicología popular no explica la creciente oposición al plan divino, el incomprensible furor que amenaza destruir el trabajo de su vida y convertir a los miembros en hombres y mujeres sin un país que puedan llamar suyo. Para manejar esto, el Instituto Lingüístico recurre todavía a la demonología.

Notas

{111} En 1961 los reclutas que habían asistido a universidades seculares (46), universidades evangélicas (36) e institutos técnicos y de enfermería (39), superaban a aquellos con experiencia en institutos y escuelas Bíblicos (53) y en seminarios teológicos (14)^{112}.

{112} SIL/WBT 1961: 87.

{113} Ibid.

{114} SIL/WBT 1971: 17 p. 1 Wycliffe Associates Newsletter enero 1980, y p. 4 In Other Words diciembre 1981.

{115} p. 4 In Other Words diciembre 1981.

{116} “Training for translation with Wycliffe”, hoja distribuida mayo 1981.

{117} Para una descripción del Jungle Camp, ver pp. 1-6 In Other Words, abril 1976.

{118} Buckingham 1974: 22.

{119} p. 2 Translation abril/junio 1972.

{120} 660/88: p. 4 In Other Words octubre 1978. 57%: calculado en base a ibid y Haas 1978.

{121} Cowan 1979: 227-235-42.

{122} Buckingham 1974: 139.

{123} p. 6 In Other Words febrero 1976.

{124} “Furlough planning” biblioteca del ILV-Guatemala.

{125} p. 3 In Other Words marzo 1980.

{126} Hefley 1978: 119-20.

{127} Por ejemplo. Turner 1972: 89-93.

{128} Cowan 1979: 235, 240.

{129} SIL/WBT 1971: 2-3.

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