El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas

El Catoblepas · número 186 · invierno 2019 · página 1
Artículos

Destrucción del libro de Santiago Armesilla, El marxismo y la cuestión nacional española

José Luis Pozo Fajarnés

Crítica del libro publicado por El Viejo Topo, Barcelona 2017

Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes,
vanitas vanitatum et omnia vanitas.

cubierta
El materialismo filosófico no es un florero

Hace poco más de un año, salió a la luz el texto de Santiago Armesilla El marxismo y la cuestión nacional española.{1} Y solo fue a partir de este verano, preparando una intervención sobre los Escritos de Marx y Engels sobre España, cuando surgió el interés por saber si Santiago Armesilla tenía en cuenta estos escritos en su libro. Lo que podemos leer en este último era, en muchos aspectos, antitético con lo que por nuestra parte íbamos a tener en consideración. Además nos llamó también la atención el uso indiscriminado que hacía de las ideas que maneja el materialismo filosófico, sin dar razón del origen de las mismas. Mientras que podemos encontrar, casi en cada página de El marxismo y la cuestión nacional, citas de Marx, Engels, Lenin, Stalin o Rosa Luxemburgo, no aparece ni una sola cita en la que se aclare lo que es un Imperio generador o un Imperio depredador (que son términos acuñados por Gustavo Bueno), salvo cuando se consideran desde la plataforma marxista, o cuando se atiende a la dialéctica de Estados y a la dialéctica de Imperios, para devaluar el protagonismo que tienen en la historia universal. Armesilla hace suya esa terminología como si fuera fundador de un sistema con el que consiguiera renovar el marxismo, ese caducado modo de ver el mundo que ha desaparecido del orbe, pese a lo que puedan decir algunos. Entre los que debemos mencionar, por méritos propios a Santiago Armesilla.

Comenzamos nuestra crítica incidiendo en las conexiones espurias que Armesilla quiere ver entre lucha de clases y dialéctica de Imperios, a partir de la lectura que hace de los textos de Marx sobre España: Pese a lo positivo que pudiera tener que Marx haya dado relevancia a las situaciones a que nosotros nos referimos con esa dialéctica, el tratamiento que le da Armesilla es erróneo. Armesilla comenta así lo que lee en Marx: “Tratando de presionar a Prusia, por un lado y al Imperio Británico por el otro, Rusia y Francia acordaron que esta última pudiese invadir la Península Ibérica, pudiendo convertir los Imperios Español y Portugués en protectorado colonial francés. La dialéctica de clases y de estados en este periodo histórico impulsaba a la burguesía francesa a disputar la hegemonía británica en los mares, y por eso necesitaba hacerse con el control de España y Portugal” (MCN, pág. 83). Para Armesilla esa dialéctica de Estados, que expresa paralelamente a la de clases, es solo una suerte de florero que queda bien en su discurso, y que repite en diversas ocasiones: “En todo caso, el proceso político del primer periodo revolucionario español triunfó en lo que a la construcción de la nación política se refiere, aunque se produjera en un proceso trágico de lucha de clases y de estados (Francia, Reino Unido) que, sin embargo, sentó las bases para el segundo periodo revolucionario veinteañista, y para todos los que vinieron después” (MCN, pág. 97).

La articulación que propone entre la terminología del materialismo filosófico y la del marxismo es inaceptable. La dialéctica de Estados no es una mera comparsa de la lucha de clases, por muy alto y por muchas veces que lo repita. La dialéctica de clases es lo que aparece en su libro como verdadero motor del cambio revolucionario. Cuando introduce la dialéctica de Imperios nunca le da la consideración adecuada. En su libro siempre aparece mencionada, no como una pieza fundamental del sistema filosófico que, por su potencia, tiene la capacidad para discriminar lo que puede tener de vigencia la filosofía de Marx y lo que no, sino que atiende a ella “de oídas”. Devalúa el papel relevante que Bueno ha demostrado que tiene cuando ha desarrollado su filosofía de la historia (en libros como España frente a Europa, España no es un mito, o en otros artículos de las revistas El Basilisco y El Catoblepas). Ese motivo es el que hace que un modo de ver la cuestión –la filosofía materialista de Gustavo Bueno– que le ha dado la vuelta del revés al marxismo, pueda aparecer en el texto de Armesilla como si fuera “sierva” de un mecanismo de la historia que ella misma ha desechado.

Armesilla no se ha enterado de nada de lo que ahí Bueno ha dejado dicho. Para aquél, el materialismo filosófico es un adorno, con el que colorear su marxismo. El conocimiento de oídas que tiene del sistema inaugurado por Gustavo Bueno y la instrumentalización que hace de él, derivan en que no tenga efectividad en las páginas que hemos leído. Para mostrar esto que acabamos de afirmar, podemos poner como ejemplo lo que leemos, en Materialismo y Cuestión Nacional Española, respecto de la India y su relación con el imperialismo inglés. Comienza por comparar la India con España, algo que desde nuestro punto de vista ya es un auténtico despropósito, pues las tradiciones científicas, literarias, políticas están a años luz las unas de las otras. Según parece entenderse en el texto de Armesilla, los avatares de la historia de la India son los que les han hecho dar relevancia a los textos de Marx. Sobre todo a los textos en que trata del colonialismo. Los sucesos de la India tratados por Marx son llevados, mutatis mutandis, a la situación española de los siglos XIX y XX: “no extraña que entre los naxalistas indios los escritos de Marx sobre su país sean de obligada lectura. Cosa que en España no ocurre con los textos marxistas sobre España de los maestros del materialismo histórico” (MCN, pág. 124). Pero la historia de la India y la de España no son equiparables. Puntualicemos: los naxalistas indios están pagados por los intereses chinos, son maoístas (comenzaron su actividad paralelamente a la revolución cultural en China, en la segunda década de los años sesenta, quizá animados por la juventud y la eficacia –dada la dureza de sus acciones– de los “guardias rojos”. En China, ese periodo de terror duro solo diez años, los naxalistas siguen activos hoy día), y lo que Armesilla está tratando de decir aquí no tiene sentido, es aberrante comparar la trayectoria de la India, su insignificante papel en la historia universal comparado con el protagonismo de España. Es un disparate comparar el control de la India por parte del Imperialismo inglés con la francesada: “¿Pero acaso España no pudo acabar siendo un protectorado francés durante el primer Periodo Revolucionario? (MCN, pág. 124).

Los ejemplos de instrumentalización del materialismo filosófico no terminan ahí. Armesilla intercala la dialéctica de Imperios universales señalando que ya estaba presente en los escritos de Marx. Armesilla hace una lectura totalmente gratuita de lo que Marx ha escrito. Introduce una idea clarificadora hasta emborronarla totalmente. Al manipularla, pierde toda la potencia que tiene, y en su libro aparece sin engranaje con la explicación de la historia. Desde nuestro punto de vista consideramos que sería conveniente que no mencionara la “dialéctica de Imperios”, ya que al hacerlo, del modo que estamos comprobando, le arrebata todo su significado. Incide en un importante hecho, el de que Marx considera el contexto de política internacional en muchos de sus textos, y cuando esto sucede, lo recalca, y ahí es donde yerra, pues reduce la dialéctica de Imperios a la de clases: «La importancia de la dialéctica de imperios universales desde una perspectiva de clase la señala Marx de la siguiente manera: “Merced a su dominación en el mercado mundial, Inglaterra es el único país en el que cualquier viraje radical en las relaciones económicas tiene que repercutir inmediatamente en todo el mundo. Si bien Inglaterra es el país clásico del sistema de los grandes propietarios de tierras y del capitalismo, han madurado en ella más que en otros países las condiciones materiales para la supresión de tal sistema. El Consejo general se ve colocado ahora en una situación afortunada merced a que esta gran palanca de la revolución proletaria se halla directamente en sus manos. ¡Qué locura, incluso podría decirse crimen, sería dejar esa palanca en las manos solo de los ingleses!”» (MCN, pág.128).

No vamos a negar que en Marx haya una descripción de intereses estatales enfrentados, pero lo que podemos asegurar es que para Marx eso es algo secundario, o que, como él mismo señala, los Estados son meras superestructuras que no pueden procurar cambio alguno, pues el único cambio viable es el revolucionario, que lo provoca el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases que se recrudece en ese mismo marco (una duplicación de fuerzas motrices que, por otra parte, no clarifica Marx en ningún momento). Así pues, Marx no tiene en consideración la dialéctica de Imperios como motor de la historia, por muchas veces que lo repita Armesilla, considera ese contexto histórico como el mapa situacional en el que la lucha de clases se está dando.

Estos disparates son muy pocos si consideramos la multitud que de ellos leemos en su libro. No atender al papel superestructural del Estado en Marx y querer darle la vuelta intercalando un modo de ver reluctante en sus explicaciones, como es la dialéctica de Imperios, es propio de un atrevimiento que solo puede ser fruto de una marcada ignorancia de los temas que está tratando. Y retomando el ejemplo de la India, no se percata de que los indios no han tenido nunca una filosofía crítica, solo tenían la que emanaba de su religión, mientras que los españoles, en el periodo que menciona, habían exportado una filosofía que era la base de –en palabras de Leibniz– los philosophi novi. Una filosofía que además seguía vigente, en los primeros años del siglo XIX, para dar sentido a la Constitución de 1812. Remitimos a la intervención que tuvimos el 22 de octubre de 2018 en la Fundación Gustavo Bueno:

http://www.fgbueno.es/act/efo172.htm

Esa filosofía española era muy diferente a la que se estaba desarrollando en toda la Europa protestante. Los llamados a la libertad, la igualdad y la fraternidad de los franceses, estaban descargados de contenidos, eran la pantalla del individualismo que demandaba el nuevo racionalismo triunfante, pues es el modo de ver que se estaba consolidando como filosofía del nuevo orden mundial, y que es la que impera en la actualidad a todos los niveles. Los escritos de Marx y Engels son fruto de esa misma tradición, que se articula a partir de ideas metafísicas como las mencionadas (Esta es otra importante cuestión de la que Armesilla no se ha dado cuenta). Desde hace ya mucho tiempo, esa tradición ha calado en nuestra nación, pero en los primeros años del siglo XIX todavía no lo había hecho. La filosofía de los compromisarios de Cádiz era otra, que hoy está casi olvidada. Solo unos pocos se preocupan de desempolvarla y de señalar la potencialidad crítica que tuvo en su momento.

La vuelta del revés de Marx

Gustavo Bueno expone el sentido de la “vuelta del revés” del marxismo en el artículo, publicado en la revista El Catoblepas, “La vuelta del revés de Marx”.{2} En este texto, Bueno incide en la triada estructural que ya había expresado en su Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”,{3} pues de esta manera su propuesta se tornaba inatacable:

1) Respecto de la capa conjuntiva: «¿Por dónde iría, en este punto, la vuelta del revés del marxismo? No en el sentido del retorno a Hegel –en la línea del despotismo ilustrado, o, para citar un ejemplo más cercano, en la línea de la teoría de Ortega de las minorías selectas– sino, ante todo, en la línea de la demolición misma del concepto de clase universal (tanto en versión idealista como materialista) vinculada estrechamente a la propia idea del Género Humano. No existiría una clase universal, capaz de asumir la perspectiva racional del Todo (del Género Humano). Además, no existía, por lo menos no existía ya, un proletariado universal; tampoco existía un pueblo histórico que tendiera hacia un destino histórico identificado “aureolarmente” con el destino del Género Humano» (VRM).

2) Respecto de la capa basal: «La base económica de una sociedad organizada no podía considerarse como un estrato previamente desarrollado hasta un punto tal en el que los “excedentes” pudieran ser transformados en diversas morfologías superestructurales, que se desplomarían en cuanto la base perdiera su consistencia propia (sobre la cuestión de los «excedentes» puede verse el Ensayo sobre las categorías de la economía política, 1972, pág. 84). Desde una perspectiva materialista, pero no ya organicista, sino sencillamente histórica, la base, con su morfología propia, se estructuraba como tal a partir de las llamadas superestructuras que, en consecuencia, deberían perder también su denominación (podríamos llamarlas “estructuras envolventes”)» (VRM).

3) Y respecto de la capa cortical: «Estos hechos –Bueno se acababa de referir a las Guerras mundiales del siglo XX, pero también podría haber considerado cualesquier otros hechos relevantes de la “historia positiva efectiva”– no ajustaban en absoluto con la interpretación del Estado como superestructura de una estructura básica profunda determinada por las relaciones entre las clases sociales económicas y antagónicas. Los “hechos” obligaban a considerar la hipótesis de que fueran los Estados (algunos Estados, al menos), más que las clases sociales, las unidades efectivas constitutivas del «motor de la historia» (VRM).

Una vez que hemos tomado las palabras de Gustavo Bueno en consideración es posible reconocer el contraste entre lo que expresa el materialismo filosófico y lo que propone Armesilla de modo recurrente. Como por ejemplo, retomando la cuestión de la India, cuando nos habla de sus avatares históricos: “Fueron los sucesivos Imperios que conquistaron la India los que metieron a la India en la historia con mayúsculas, algo extensible a todas las sociedades conquistadas por Imperios. Y esto es de vital importancia para entender el motor de la historia universal, que es la dialéctica de clases, que adquiere alcance internacional cuando se realiza a través de la dialéctica de Estados y de Imperios, y que adquiere alcance universal cuando se realiza a través de la dialéctica de Imperios universales” (MCN, pág. 119). Esto no es así, tal y como hemos ya subrayado, pero sobre todo, cuando hemos atendido a la propuesta de Bueno de la “vuelta del revés” del marxismo. Otra cosa es que esta “vuelta del revés” no se quiera aceptar, como sucede con Santiago Armesilla.

La lucha de clases no abarca a la dialéctica de Imperios, la lucha de clases no es el motor de la historia, sino que lo es la dialéctica que se da entre instituciones, cuando estas instituciones son los Estados y los Imperios. Una clase no es una institución. Sabemos qué son las instituciones y el papel protagonista que juegan en las transformaciones históricas (remitimos a los trabajos de Bueno, entre los que debemos destacar el Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones, publicado en la revista El Basilisco). Sabemos, por Bueno, cómo funciona la dialéctica de instituciones, de la que es la más relevante, a gran escala, la dialéctica de Imperios, pues es la que mueve la historia universal. En los imperialismos depredadores, las clases (no podemos decirlo en singular pues, como hemos leído en lo apuntado a partir de La vuelta del revés de Marx, no podríamos definir qué fuera esa clase obrera universal, que por otra parte Marx no definió tampoco de un modo claro y distinto), se conforman a partir de individuos, o agrupaciones de individuos, que se mueven en función de fines particulares, o mejor dicho “moleculares”, considerando la terminología del materialismo filosófico. Solo el Imperio con tendencia generadora es el que puede construir un entramado “molar” que canalice los intereses de los grupos particulares. La clase no es un todo unitario, es un conjunto de totalidades, y no todos tienen los mismos intereses. El Estado imperialista generador aúna intereses, la “clase” no puede desarrollar esa tarea, pues, como hemos señalado, la clase como una unidad es una sustancialización sin referencia, o sea, una entidad metafísica, inoperante por definición. Por otra parte, las diferentes revoluciones que se han dado en la Historia del siglo XX, han demostrado lo que acabamos de decir. La lucha de los obreros nunca ha triunfado en una revolución, ni ha transformado un Estado.

La clase obrera universal ha sido, es y será, una mera fantasmagoría

Y para abundar en la imposibilidad de definir lo que sea la clase obrera nacional o universal, consideraremos la teoría del poder del materialismo filosófico. En el seno de los Estados se reconocen diferentes modos de poder. Las capas y ramas del poder político lo presenta Gustavo Bueno en el cuadro que plasma y desarrolla en su libro Panfleto contra la democracia. Los modos de poder que observamos son ni más ni menos que dieciocho:{4}

Modelo canónico genérico de la sociedad política
Operativa
Poder Ejecutivo

obediencia / desobediencia civil

Poder Gestor

contribución / sabotaje

Poder Militar

servicio / deserción
↓Descendente

↑Ascendente
Estructurativa
Poder Legislativo

sufragio / abstención

Poder Planificador

producción / huelga, desempleo

Poder Federativo

comercio / contrabando
↓Descendente

↑Ascendente
Determinativa
Poder Judicial

cumplimiento / desacato

Poder Redistributivo

tributación / fraude

Poder Diplomático

alianzas / inmigración privada
↓Descendente

↑Ascendente

Nueve de ellos tienen una dirección de arriba hacia abajo, y se ordenan tres a tres, dependiendo de cada una de las tres capas en que se ordena un Estado. Este Estado lo denominamos como “civilizado”, pues atendemos a las clasificaciones desarrolladas por los padres de la antropología. Los poderes debieran considerarse divididos, separados, según la filosofía idealista moderna, pero desde nuestros parámetros vemos preciso reconocer las interconexiones que se dan entre ellos, de tal manera que esa separación deja de tener sentido. Además, cada uno de ellos, tiene un poder que lo replica, o sea, que va en sentido contrario, de abajo hacia arriba.

En estas casillas incardinamos la confrontación de clases, a la vez que reconocemos no solo la dificultad que implica que se den dos opuestos bien definidos, sino la dificultad mucho más relevante de generalizar lo que sea la lucha de clases, pues este concepto, la “clase”, es un lisologismo que no nos permite reconocer los diferentes conflictos que se dan en el seno de los Estados.

Y aquí es momento de incidir en que, lo que hemos criticado hasta ahora respecto de las afirmaciones de Armesilla relativas a la dialéctica de Imperios, se queda corto. Armesilla todavía hace que los disparates se multipliquen. No solo hace depender la dialéctica de Imperios de la lucha de clases, sino que anega la primera en la segunda, afirmando así que la dialéctica de Imperios es inoperante por sí misma, que solo actúa al arbitrio de la lucha de clases, incluso señala que tal dependencia la leemos en los textos de Marx, y en los de los que, posteriormente, desarrollaron el marxismo, como son Lenin o Stalin. Así es como expresa unas sentencias inaceptables: “El Estado no es una entidad neutra, no es un teorema científico. Por eso, la dialéctica de estados no puede sustancializarse negando, o minimizando, la dialéctica de clases. Pues ambas son una sola dialéctica” (MNE, pág. 146). Está claro que Armesilla abomina de la filosofía política del materialismo filosófico, pues al tomar las ideas que vertebran el sistema para que solo describan el marco en el que actúan las del materialismo histórico, lo que está haciendo es devaluarlo y negarlo. No cabe síntesis entre el materialismo histórico, que por otra parte ya ha sido destruido, y el materialismo filosófico. Este último es el que ha dado las razones más potentes para que se pueda entender, en primer lugar, porque el marxismo era una filosofía impotente para hacer entender el mundus adspectabilis y, en segundo lugar, para explicar por qué su llevada a efecto, el socialismo real, era un “gigante con los pies de barro”, similar al definido en el Libro de Daniel (pasaje 2:26-45). El materialismo filosófico nos ha mostrado que la piedra que destruyó ese ídolo gigante era la propia teorización, imposible de llevarse a efecto. Una teoría inviable para entender las transformaciones históricas. La historia solo pueden transformarla los Imperios universales. En su seno no hay, ni puede haber una clase universal de tal manera que ella pudiera actuar de modo semejante al Nous de Anaxágoras, dirigiendo la historia universal al orden. Ese ordenamiento definitivo es tan metafísico como el cosmos presocrático.

La “prístina” demostración de Armesilla de que España es una nación

Una de las cuestiones que más nos dejan boquiabiertos, cuando leemos su libro, es la denuncia implícita de que nadie ha tenido en consideración, salvo él mismo, la conformación de España como nación política a principios del siglo XIX. Nos resulta asombroso que Armesilla, habiendo citado el libro de Bueno España frente a Europa en la bibliografía (solo hay una cita de Bueno en todo su libro, la del artículo de El Basilisco de 1991 titulado: Krausismo y Marxismo) no lo haya leído, pues en él se trata el asunto profusamente. Asevera que él va a afrontar la cuestión por primera vez. A eso se le ha llamado siempre tener “cara dura”. Suaviza la afirmación apuntando que va a desarrollar su argumentación desde las coordenadas del materialismo histórico: “La explicación de lo fundamental de estos procesos, tanto los estudiados por Marx como los sugeridos por nosotros, además del estudio del primer periodo y de su conexión con el pasado histórico de España, así como la coyuntura epocal en que se dio, es fundamental para el propósito de nuestro libro: explicar cómo surgió España como nación desde las coordenadas del materialismo histórico, tomando como referencia fundamental a Marx, y tratar de entender por qué esta explicación no se ha tomado en cuenta, por motivos históricos de los cuales ya hemos referido algunos en el primer capítulo y en éste, a la hora de conformar un marxismo netamente español” (MCN, pág. 97). Y lo repite en la conclusión: “En este libro hemos presentado, de manera explícita y pormenorizada, la teoría de la nación del marxismo-leninismo. Esta teoría se ha expuesto desde las coordenadas del materialismo histórico pilar fundamental del marxismo y del leninismo” (MCN, pág. 315). Pero, si es marxista-leninista no será por tanto netamente española. Sería netamente española si fuera marxista-leninista-armesillista, o al menos, marxista-armesillista, por el hecho de que el pilar fundamental, de lo que él nos ha dicho, también es el materialismo histórico.

No podemos detenernos en todo lo que Armesilla dice respecto de los textos de Marx sobre España. Además, en el último epígrafe –el intitulado Los textos de Marx solo pueden ser germen de un marxismo antiespañol– antes de la conclusión, desarrollaremos lo que para nosotros suponen las afirmaciones que Marx y Engels vierten respecto de la idea de España. Solo adelantamos aquí que, lo que Marx y Engels trasmiten, es un diáfano ejemplo de lo que se conoce como Leyenda negra. Resulta asombroso, desde nuestra perspectiva, que Armesilla comience afirmando que la Leyenda negra es la primera causa –previa a la conformación de España como nación política en 1812– de que no se haya dado nunca un marxismo netamente español. Entre un modo de ver y otro hay una clara contradicción: si, por un lado, para que se de ese marxismo es preciso leer los textos de Marx y Engels sobre España, y, por otro lado, esos textos son negrolegendarios, entonces el marxismo que nazca de ahí será un marxismo devaluado. Contradicción que se resuelve al considerar las dos perspectivas: La nuestra ya está expresada, es ya imposible la surgencia de un marxismo español, el marxismo ha desarrollado ya todo su recorrido histórico, su teorema –el socialismo real– lejos de demostrarlo lo ha negado; y la de Armesilla tampoco contiene contradicción pues, por lo leído, podemos concluir que su idea de España está presa del modo de ver inaugurado por el racionalismo y el protestantismo, que es el modo de ver de la filosofía alemana, en la que se incardina la filosofía marxista.{5} El lector de este trabajo, cuando lea este artículo reconocerá que la afirmación de que es necesario conocer los textos de Marx y Engels para que pueda surgir un marxismo netamente español es tan negrolegendaria como los textos de esos mismos autores sobre España.

¿Qué quiere decir el autor de El marxismo y la cuestión nacional española con el sintagma “marxismo netamente español”?

Una de esas afirmaciones que quieren derivar en la justificación de que en España no ha habido “marxismo netamente español”, es precisamente que esa falta es la causa de todos sus males actuales. Lo que además deriva implícitamente en que sea necesario elaborar un marxismo español “desde la nada”, y que esa ha sido su labor, cuyo fruto reluctante es el libro de marras El marxismo y la cuestión nacional española. Para darse cuenta de ello, de que su autor se considera el “mesías” del marxismo español, solo hay que leerlo.

Tras incidir en los dos primeros periodos revolucionarios expresados por Marx, afirma que los liberales revolucionarios de 1812 y los de 1820 tenían en cuenta que Hispanoamérica era España también, pero que esto dejo de ser así después. El motivo es –y lo deja caer, como se suele decir, sin encomendarse a Dios ni al diablo– el soniquete constante de que se da “la ausencia de un marxismo netamente español y en español”.

Afirmar que pueda haber un “marxismo netamente español” es como proponer una geometría netamente española o una tecnología aeronáutica netamente española, y lo mismo si tenemos en cuenta cualquier otra rama de la tecnología o de la ciencia, o tenemos en consideración la psicología o la antropología. A ninguna de esas disciplinas se le puede adscribir de modo consecuente ese calificativo. Tenemos la física de Newton, que no es una física genuinamente inglesa, la psicología de Jung, que no es una psicología genuinamente suiza, o la antropología de Marvin Harris, que no es una antropología netamente norteamericana. Y así podríamos seguir hasta la saciedad.

El Marxismo, como el materialismo cultural de Harris, o los diferentes desarrollos de la psicología o de la sociología, no son filosofías genuinas de Estados, sino que son saberes y disciplinas que desarrollan personas concretas: tenemos el marxismo de Lenin, el de Rosa Luxemburgo, el de Stalin, el de León Trotski, el de Mao Tse-Tung, el de Lukács, el de John Reed, el de Louis Althusser, el de Antonio Gramsci, el de Manuel Sacristán, el de Santiago Carrillo, &c.

De manera que, en los países socialistas que se consideraron como tales tras la Segunda Guerra Mundial, no habían desarrollado en ningún caso esa fábula denominada por Armesilla como “marxismo genuino”. Solo, en algunos contados casos, algunas figuras relevantes habían sido teóricos marxistas. Podemos poner algún ejemplo, como fueron los casos de Polonia o de China. Pero si se dio el cambio político no fue por el hecho de que el marxismo hubiera calado en las distintas sociedades –gracias a Rosa Luxemburgo en el primer ejemplo y a Mao Tse-Tung, en el segundo– y menos por haber desarrollado “genuinos marxismos” polaco y chino, sino por la dialéctica de Imperios, que se había expresado en el modo de la conflagración señalada.

También tenemos que considerar el marxismo sin nombre propio, que es el de la mayoría de marxistas que hubo desde los tiempos de Marx hasta la caída de la URSS (marcamos esos dos hitos, por el hecho de que consideramos que fue el periodo histórico en el que la proyección de la doctrina de Marx parecían tener engranaje con el devenir histórico, pero la debacle soviética y la desaparición del comunismo en el mundo lo desmintieron), nos referimos a los que conocieron las ideas de Marx y de otros marxistas, y las llevaron a la práctica. El ejemplo que aquí tenemos en cuenta, aunque podrían ser millares, es el del líder del partido comunista checo Klement Gottwald, que en 1929 leyó un discurso muy famoso, en el que señaló que, para hacer la revolución en su país, tenían que ir a aprender de los soviéticos, que ese era el objetivo del partido. También señaló que lo que tenían que aprender era “cómo se chafaban cabezas de capitalistas”, pues en eso los soviéticos eran grandes especialistas. Tras la Segunda Guerra Mundial, ese partido llegó al poder, su modo de hacerlo fue genuino, irrepetible, pues fue diferente al que se dio en Polonia, al que se dio en Hungría, o al que se dio en cualquiera de los otros comunismos de lo que se denominó la Europa del este. En estos contextos si puede calificarse de marxismos diferentes: soviético, polaco, checoslovaco, albano, chino, kampucheano, coreano, cubano, &c. Por otra parte, como había señalado su necesidad, de ese modo tan abrupto, Klement Gottwald, los marxistas españoles fueron a cientos a estudiar marxismo leninismo a la Unión Soviética –la primera figura relevante fue Gracia Quejido, fundador del Partido Comunista en España– y con el paso del tiempo también a otros países del bloque comunista, como la República Democrática de Alemania, Albania o Checoslovaquia.

No podemos admitir la afirmación, que leemos repetidamente en el libro de Santiago Armesilla, con la que hemos hecho la pregunta de este epígrafe, pues implica que en España no ha habido marxistas, o que no ha habido marxistas-leninistas, que por ello era inviable que fructificara la revolución en España. Marx tenía otro diagnóstico, pero eso lo dejamos para más adelante. Contra lo que dice Armesilla tenemos solo que recordar a los lectores lo que ya saben, que ha habido muchos comunistas en España, y algunos muy relevantes; que se organizaron en partidos y que podían haber conseguido lo que consiguieron en otros lugares de la geografía mundial, pero que eso no dependía solo de ellos. Repetimos aquí lo que ya hemos señalado de modo claro y definitivo: que lo que mueve la historia no son los individuos aislados, o agrupaciones de ellos con intereses aislados, sino la dialéctica de Imperios. Esos marxistas españoles, borrados de la historia del marxismo en este libro, son una legión.

Comenzaremos por señalar que en España se fundaron partidos de adscripción marxista, el más relevante fue el Partido Socialista Obrero Español. Su fundador fue Pablo Iglesias, y el año del suceso, 1879. Que el término que lo define sea “socialista” no debe llevarnos a confusión, la URSS también se denomino como “socialista” cuarenta años después. En España, durante más de cien años, desde los años 70 del siglo XIX –en los que la I Internacional se organizaba dentro de sus fronteras y bajo la atenta vigilancia de Engels– hasta finales del siglo XX, el “marxismo español” (y este sintagma es muy diferente al expresado por Armesilla con “marxismo netamente español”, por todo lo que leemos en su libro, pues al expresarlo así lo que quiere es negar que en España hubiera marxistas, pues solo pueden comenzar a existir después de la edición de su libro) ha seguido las directrices marcadas por El Manifiesto del Partido Comunista. Obviar que esto sucedía en España durante todos esos años es o ingenuidad o es una omisión torticera de argumentos.

Los comunistas españoles tuvieron su papel durante un siglo en España, los avatares fueron muchos, no es cuestión de repetirlo aquí. Negar esa realidad es no querer saber lo que ocurrió. Si Armesilla piensa otra cosa es porque no ha leído –al menos, como es debido– los textos de Marx sobre España. Textos que en la Edición de Ribas de 1998 no están todos publicados pues faltan los de los años setenta, que aparecen en las ediciones soviéticas de Progreso, y que, por otra parte, son las ediciones más conocidas por los comunistas negados por él.

También nos produce vergüenza ajena cómo se autoerige en primer teórico comunista español, ninguneando a figuras tan relevantes como Julián Besteiro, a Largo Caballero, a Gracia Quejido –tal y como hemos señalado, formado como cuadro del partido en la URSS–, a Daniel Anguiano, a Virginia González, a Facundo Perezagua, a Evaristo Gil, a Óscar Pérez Solís, a César Rodríguez, A Luis Cicuéndez, a José Díaz, a Líster, a Modesto, a los fundadores de la JSU, a los del PSUC. Y como puede dejarse de lado la figura de Manuel Sacristán, que tuvo un papel muy relevante en la organización universitaria del partido durante los años cincuenta y sesenta. Pero no eran solo estos, hubo cientos, miles de comunistas españoles –y nos quedamos cortos–, la mayor parte de los cuales se jugaron la vida, perdiéndola muchos de ellos. Todos son despreciados en el libro de Santiago Armesilla. No solo los teóricos sino que también desprecia a todos los militantes de base, que siguiendo las enseñanzas marxistas llevaban la teoría a la práctica desde su organización celular (las nuevas propuestas transformaron ese modo organizativo, pero esa es otra cuestión). No comprendemos que no pueda entenderse el abecé del marxismo. Todo lo contrario, nos preguntamos ¿por qué es preciso que sea “netamente” español? Que sea necesario tal localismo es absurdo, como demostró la historia en todos los lugares donde se dio una transformación al socialismo. En los territorios ganados al socialismo tras la Segunda Guerra Mundial no conocemos grandes teóricos, sí comunistas de a pié, más o menos organizados en los años previos, eso sí, aunque no en todos. En Albania, por ejemplo, se fundó el partido en 1941. Tampoco en Estonia, Letonia y Lituania existía marxismo, solo penetró esta filosofía cuando Stalin las incorporó a la URSS.

Además, es importante tener en cuenta que, si los comunistas españoles dejaron de lado ese modo de ver el mundo y su posibilidad de transformarlo –algo que comenzó a suceder en los años en que Santiago Carrillo era su Secretario general– no fue porque no hubieran conocido el marxismo, sino porque el socialismo real se mostró inviable, de manera que desde los años sesenta y durante casi treinta años su evolución fue de constante deterioro, hasta el momento final de total desmantelamiento y de abandono de la ideología. La causa de la caída de la URSS no dependió de la lucha de clases, ni siquiera del desarrollo de las fuerzas productivas, pues en su seno, y desde los años sesenta, el desarrollo fue inverso. La filosofía marxista y la económica y política dependiente de su proyección se mostraron erróneas. De esta manera, afirmamos que la causa de la derrota solo puede justificarse por la desventaja que la URSS y todos los países de ese bloque, tenía frente a otros. La debacle del socialismo real fue un episodio más de la dialéctica de Imperios.

La edición de Pedro Ribas ni es la mejor traducción, ni es la mejor y más completa compilación de los textos de Marx y Engels sobre España

Armesilla afirma de modo gratuito que, en España, los pocos que habían leído la obra de Marx lo habían hecho en traducciones muy deficientes, que lo más relevante que ha pasado en España en este siglo y medio de marxismo, es que en 1998 Pedro Ribas publicara los Escritos sobre España. Este es el hito fundamental, que va a procurar que en España pueda comenzar una era revolucionaria, de “marxismo verdadero”: «No es hasta 1998 cuando Pedro Ribas edita la versión más completa de los textos de Marx y Engels sobre España hasta la fecha (…) Así pues, el tercer gran problema que explica la situación del marxismo en España, repetimos, junto a lo antedicho en nuestra introducción, es la lentitud de la llegada de los textos de Marx y Engels (y también de Lenin y Stalin) a su traducción en español, a la incompletitud de su traducción (o a sus malas traducciones) y, en particular, a la llegada de sus escritos sobre España de manera completa en un momento, 1998, en que la asociación España = Franco estaba muy consolidada entre buena parte de las “izquierdas marxistas” españolas. Recuperar el tiempo perdido es complicado, pero los propios escritos de Marx y Engels sobre España pueden ayudarnos» (MCN, págs. 49-50).

Suponemos que él mismo habrá leído esas “malas traducciones” y que serán tan malas que las considerará como ilegibles, o que están trastocando su sentido. Pero para que pudiéramos corroborar tales afirmaciones debería hacer público el cotejo con las obras que sí considera bien traducidas. Si no lo hace así, es mejor que no diga nada, es más, que se retracte.

Que la edición de Ribas sea “la mejor traducción” no puede demostrarse aquí. Tampoco menciona ningún especialista en filosofía marxista o en filología que lo afirme, solo el mismo Armesilla, que lo afirma desde “su” filosofía. Que sea “la mejor y más completa compilación” lo negamos taxativamente, pues como ya hemos apuntado antes, faltan importantes cartas y artículos, casi todos de Engels. Marx solo es coautor de un par de ellos: A las secciones españolas de la Asociación Internacional de Trabajadores y del extenso Fragmento de La Alianza de la Democracia Socialista y la Asociación Internacional de los Trabajadores. Estos textos de Engels y Marx están fechados entre el 13 de febrero de 1871 y el 21 de julio de 1873. Esos escritos son del mismo periodo en que Marx y Engels se habían propuesto organizar la I Internacional en la Europa industrializada. Los textos obviados por Armesilla conforman más de cuarenta páginas, que son, nada menos, que la quinta parte de toda la compilación. Demasiados textos sobre los Escritos sobre España, que dicen muy poco de las bondades de la edición de Ribas.

Pero la cosa no termina aquí, tampoco podemos leer, en la edición de Ribas, otros dos textos de Engels. El primero es una carta escrita en 1891 que lleva por título Con motivo de la edición Española del libro de Carlos Marx “La miseria de la Filosofía”, dirigida a José Mesa y Leompart. Un importante introductor del marxismo en España –de los ninguneados por Armesilla– y que había sido partícipe activo de la Comuna de París. Este marxista español había traducido antes de esta nueva publicación que Engels tiene tan en consideración, nada menos que El Manifiesto del Partido Comunista, del que se había publicado más de una edición en español por esas fechas. (Es importante señalar que Santiago Armesilla afirma, de modo gratuito, que las obras de Marx no se conocían en España, y que solo se había leído lo que el yerno de Marx, Paul Lafargue, había traducido, puntualizando que –no sabemos en base a qué criterio–de modo muy deficiente). Además, José Mesa era periodista, y sus artículos se leían en toda España. Armesilla no se ha querido enterar de esto tampoco. El segundo es una nueva carta, dirigida esta vez A los obreros españoles con motivo del primero de mayo de 1893.

Gracias a que pudo hacer la lectura de esa compilación tan elevada –que como hemos demostrado es incompleta, por lo que debería desdecirse de todos los elogios que le prodiga– es por lo que entendemos que se autoproclama como marxista prístino, no solo del siglo XXI, sino de toda la historia de España, como ya hemos comprobado en el epígrafe anterior. También podemos afirmar, visto lo visto, que si hubiera leído cualquiera de las múltiples ediciones que leyeron marxistas y no marxistas desde 1929, habría llegado a conclusiones similares sobre el papel simpar que se autoimpone para con la nematología marxista. Justamente esto es lo que ahora toca denunciar: el absurdo que supone que quiera erigirse, al presentarnos su libro El marxismo y la cuestión nacional española, como el primer teórico de un marxismo “netamente español”. Como ya estamos viendo, los argumentos que da para que el lector extraiga esa conclusión son variados pero inconsistentes, y los que hemos leído hasta ahora no son los únicos, todavía quedan otros por demoler. Entre ellos están estos dos, que tienen que ver con la recepción de Marx en España. Ambos guardan una estrecha relación con lo que acabamos de decir aquí, por un lado, con los artículos sobre España que no tiene en consideración, el otro, con la recepción de las demás obras de Marx y Engels en España. Comenzaremos por esto último.

Es falso que Marx no fuera conocido en España

Entre las causas apuntadas por Armesilla de que no hay un marxismo netamente español, hasta el día de hoy en que él mismo se ha propuesto expresarlo, es que los textos de Marx llegaron a España con cuenta gotas. Aquí es preciso aclararle distintas cuestiones. La primera de ellas ya la hemos señalado, es la de que desde los años 70 del siglo XIX hay un potente comunismo español, que tiene un papel importante y que se va transformando y adaptando a las circunstancias de la historia de España. Que desde el primer momento, el movimiento marxista va consolidándose y organizándose, de manera que tendrá un papel protagonista en nuestra historia. Que Armesilla niegue ese protagonismo es ya motivo para dejar de leer su libro. Si nosotros hemos seguido leyendo es por motivos más que obvios: para poder destruirlo debíamos conocerlo. Armesilla, sin embargo, no ha hecho esa tarea imprescindible, pues parece ser que no conoce los textos que critica o que ningunea. Y no solo los que ya hemos señalado, relativos a España, sino las obras de Marx en general.

En el número 12 de la revista El Basilisco, en su primera época, Rafael Priesca Balbín hace un estudio muy interesante sobre La recepción del marxismo en España 1880-1894. Un artículo que no aparece en la amplísima bibliografía que relata –suponemos que solo para adornar– Santiago Armesilla en su libro. El de Priesca es otro de los textos que, junto a los que ya hemos mencionado de Gustavo Bueno, cerraban las puertas a expresar las múltiples incongruencias y disparates que leemos en El marxismo y la cuestión nacional española. Veamos como comienza Rafael Priesca su artículo, de manera que con ello animemos a Armesilla a leerlo, y de esa manera tenga un motivo añadido, a los que ya le hemos ido dando, en la rectificación que sería preciso que llevara a cabo de su fallido libro:

«En los años que van de 1880, recién fundado el Partido Socialista Obrero, hasta 1894 (fecha en la que, con la publicación por Engels del volumen tercero de El Capital, en una coyuntura histórica peculiar –la fase del “capitalismo imperialista”–, se abre una nueva época en la tradición marxista), en el transcurso de esos quince años, aparecerán cuatro ediciones de El Manifiesto. La primera fue en El Obrero, de Barcelona, en el año 1882; la segunda 1885 (sin localizar, pudo haber sido en Latinoamérica); y las otras dos al año siguiente, una en El Socialista y la otra como libro-folleto. Es también en el año 1886 cuando se publica por vez primera, aunque incompleto (pero lo publicado no resumido), el volumen I de El Capital, en traducción de Correa y Zafrilla, que simultáneamente ve la luz en Argentina. Un año más tarde, 1887, El Socialista editaría el resumen de Deville. Estas son las dos ediciones, una incompleta y otra resumida, que de El Capital se hacen en este período. El discurso fundacional de la A.I.T. y La guerra civil en Francia son publicados de nuevo en 1886. Por primera vez, en el año 1891, se edita La miseria de la filosofía.{6}

La primera obra de Engels que se traduce es El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, editada por la “Biblioteca de Jurisprudencia, Filosofía e Historia” de La España Moderna en 1884. De Socialismo utópico y socialismo científico se hará la primera edición en 1886, y una segunda, en El Socialista, cuatro años más tarde. En 1887 fue publicada La situación de la clase obrera en Inglaterra.

Puede decirse que la mayor densidad editora se registra en torno a 1885; en este año aparece la primera versión española de El Capital (incompleto), dos ediciones del Manifiesto Comunista y sendas ediciones de Socialismo utópico y socialismo científico, La guerra civil en Francia y el Discurso inaugural de la A.I.T. Es el mismo año en que ve la luz El Socialista, embarcándose en la propagación del marxismo francés mediante artículos y folletos de Guesde, Deville y Lafargue.

Además de las señaladas ediciones de obras de Marx y Engels y de las de los socialistas franceses, también se publicó La mujer, de Bebel, en el año 1893».{7}

El artículo de Priesca, y otros muchos textos, algunos de ellos paradójicamente incluidos en la abultada bibliografía que Armesilla acumula al final de su libro, dan razones de la importancia que el movimiento obrero tuvo en España, de las relevantes personalidades que lo secundaban y dirigían; también de los que lo criticaban, algunos de los más importantes –pues los contrarrestaron desde el primer momento– eran autores católicos. Los católicos españoles tenían como serios oponentes a los krausistas. Aquí se hace necesario denunciar el sesgo que le da a la relación entre marxismo y krausismo, pues en su libro se expresa de un modo descontextualizado, sobre todo al no tener en consideración esa confrontación, mucho más importante entre católicos y krausistas. Choque que definió, sobre todo a nivel universitario, el marco en el que se estaba dando la penetración del marxismo en España.{8}

De manera que, a pesar de todo lo que a se le pueda ocurrir decir, con esa falta de rigor que hemos denunciado, nosotros lo que afirmamos es que los marxistas españoles conocían perfectamente los escritos fundamentales de Marx. ¿Quién puede afirmar, con criterio, que en otros países, y en los primeros años en que Marx y Engels vivían y estaban llevando a la práctica sus teorías, se conocieran de un modo mejor textos fundamentales del marxismo, como puedan ser El Manifiesto del Partido Comunista, El Capital o La familia la propiedad privada y el Estado? Ya hemos atendido –lo señala Priesca en su artículo– a que en España podían leerse. ¿Dónde hubo más ediciones o tuvieron más difusión, en Italia, en Portugal, en Dinamarca, en los territorios del Imperio austrohúngaro? ¿Cómo lo podemos saber? Armesilla hace afirmaciones que precisan no solo ser corroboradas, sino también comparadas.

Afirmamos que después de los primeros años en que Engels se ocupó, personalmente, de supervisar la organización socialista en España y cuando ya la URSS era una realidad, los dirigentes del partido se iban a formar en marxismo-leninismo a las escuelas de cuadros y que transmitían a las bases las ideas de Marx, pues los órganos del partido y otras revistas y periódicos se publicaban profusamente. También eran conocidas y se transmitían los Escritos de Marx y Engels sobre España. Las conclusiones a que llega Armesilla no tienen fundamento alguno. Son expresadas desde la ignorancia que muestra tanto de la historia del marxismo en España como de las causas de que, la España del siglo XXI, sea para algunos una nación fraccionaria. Su texto, desde la falta de rigor y las lagunas que presenta -y que aquí estamos denunciando- quiere inaugurar el marxismo español: “lo que significa que Marx, a través de sus artículos sobre España, que Engels continuará, aplicará la metodología de su concepción materialista de la Historia, el materialismo histórico, en el estudio de España. Esto, que será desconocido y obviado por muchos marxistas españoles durante décadas, prácticamente más de un siglo, pesará mucho sobre la concepción de estos acerca de la cuestión nacional española desde el marxismo en particular, y sobre la laguna histórica que supone que no exista, propiamente hablando, un marxismo netamente español e hispano por extensión. Al menos, hasta ahora” (MCN, págs. 53-4). “Al menos hasta ahora”, momento en el que podemos leer su libro, fruto genuino del primer conocimiento –no sesgado por las malas traducciones y las ausencias de argumentos– de los textos de Marx sobre España. ¡Qué desfachatez!

Denunciamos que la concepción nacional que los marxistas tienen, y han tenido a lo largo de toda la historia del marxismo, es la misma que podemos leer en el texto de Armesilla. Los mismos argumentos que esgrimen los que quieren romper España en la actualidad tienen el origen en la filosofía alemana de la que Marx es epígono, y de los que surgen las ideas sobre la cuestión nacional de Lenin, pero sobre todo de Stalin. Su lectura no puede derivar en lo que dice Armesilla. Pero la lectura de los textos de Marx y Engels sobre España menos todavía, pues lo que fomentan es la devaluación de su papel en la historia, además del odio hacia España. Pero de esto último nos ocupamos más adelante.

Los tres periodos que añade Armesilla

Hemos demostrado que la edición de Ribas no está completa. Le faltan importantes artículos y cartas de Marx y de Engels, aunque, sobre todo, de este último. No podemos entender que Santiago Armesilla, que escribe un libro con tantas pretensiones, no tenga en cuenta unas piezas que son fundamentales, y, que si faltan, pueden hacer que toda o gran parte de lo que se argumenta en él pierda su potencia. Precisamente eso es lo que pasa, que el hecho de no tener en consideración estos artículos y cartas hace que podamos sacar a la luz las incongruencias que soportan afirmaciones como la de que se puedan postular tres periodos revolucionarios más, a los que Marx y Engels habían ya señalado, para el movimiento obrero en la España del siglo XIX.

Marx incide en sus escritos sobre España en cuatro periodos revolucionarios. Marx está escribiendo estos artículos para el New York Daily Tribune en 1854, con ellos quiere mostrar a los lectores de ese diario –el de mayor tirada del mundo en esas fechas– cuál es el papel revolucionario que, en ese mismo año, se observa en la “clase obrera española”. Asegurando además que, con anterioridad al periodo analizado, se habían dado otros tres: de 1808 a 1814, de 1820 a 1823, y de 1834 a 1843. Santiago Armesilla describe otros tres periodos revolucionarios más. Lo podemos leer en su libro a lo largo de las páginas 61 a la 77 (aunque volverá a incidir en ello de forma reiterada), y son los que siguen: el Sexenio democrático, entre 1868 y 1874 (quinto periodo); el fin del turnismo de la Restauración, entre 1917 y 1923 (sexto periodo); y, por último, la Segunda República y la Guerra Civil, de 1931 al 1939 (séptimo y último periodo).

La cuestión es que, en los textos de Marx y Engels que Ribas no tiene en consideración –y tampoco Armesilla– no solo se incide en cuatro periodos revolucionarios, sino que hay un quinto periodo. Que falte en el primero es una cuestión de la que nada podemos decir, pues no deriva de ello ninguna conclusión errónea. Sí podemos aventurarnos a señalar que no los tiene en cuenta debido a que está persuadido de que la edición de Pedro Ribas es la mejor y definitiva. Que de ello no tenga dudas, no lo decimos nosotros, lo reitera él mismo tanto en su libro como en diversos foros en los que trata el asunto, y a los que tenemos acceso vía Internet. Uno de esos foros es la Fundación Gustavo Bueno.{9}

De los textos de Engels y Marx sobre España, escritos en los años setenta, solo tiene en consideración uno de estos textos firmado por Engels: «Por parte de Friedrich Engels, su análisis más importantes sobre España lo constituye el artículo “Los bakuninistas en acción”, publicado en el periódico alemán Der Volkstaat en 1873, en tres días distintos: 31 de octubre y 2 y 5 de noviembre. Se trata de un texto dirigido a los obreros alemanes para advertirles sobre cómo no hacer las cosas, en este caso como los anarquistas españoles. Pues otro de los motivos por los que en España no ha habido un marxismo netamente español es por el peso histórico y político que el anarquismo tuvo entre los periodos revolucionarios quinto al séptimo, es decir, durante más de setenta años» (MCN, pág. 98).

Que este texto sea el “análisis más importante sobre España” es una afirmación gratuita. Nosotros solo podemos afirmar que es el que aparece en la mayor parte de las compilaciones conocidas, En él, aunque Engels habla de España, no es de los que aparece él mismo como actante para la organización marxista española. Para nosotros eso es tan importante, o más, que lo que hace que el texto citado por Armesilla lo sea. La responsabilidad de organizar la I Internacional en España –también la italiana– fue desempeñada por Engels durante esos años, a lo largo de los que dejó escritas la serie de cartas –ya hemos señalado, en el epígrafe anterior que intitulamos La edición de Pedro Ribas ni es la mejor traducción, ni es la mejor y más completa compilación de los textos de Marx y Engels sobre España, que Engels mostraba esa estrecha relación epistolar con los miembros originarios del movimiento marxista en España– y artículos que fueron publicados en español, por primera vez, en La revolución en España de la Editorial Progreso de Moscú, en 1974, y que son los ahora considerados.

Según Armesilla, la causa del fracaso de las tres revoluciones, que él mismo propone, fue la falta de un marxismo organizado que encabezara el movimiento revolucionario. Al no considerar los artículos y cartas de Engels publicados por la editorial Progreso no atiende a que esa organización se fraguó en España, y que fue el mismo Engels el que estuvo supervisando su organización, y que es el mismo Engels el que nos hace testigos de tal movimiento, al poder leer esas cuarenta páginas de jugosos documentos, los que en la edición de Ribas no aparecen. Ese periodo revolucionario narrado por Engels es, precisamente, el periodo revolucionario que introduce como una novedad. Se apropia de él (no sabemos si por torticería o por ignorancia, que, por otra parte, no sabemos qué es peor) sin atender a que es el quinto y último periodo revolucionario analizado por Marx y Engels. Este último lo describe y Marx lo supervisa, pues su tarea era la de coordinar la organización de la I Internacional, junto con Bakunin.

Este último momento revolucionario narrado por Engels en relación a la Revolución en España, es un periodo en el que el socialismo mostraba serias dificultades para su organización y consolidación. Según Armesilla, y en esto no difiere del diagnóstico de Engels, el movimiento anarquista era una rémora para el movimiento revolucionario español, pero los anarquistas no solo tuvieron influencia en la España de los años setenta del siglo XIX y posteriormente, también fueron influyentes en otros territorios. La escisión entre socialistas, partidarios de Marx, y anarquistas, partidarios de Bakunin, se produjo también en medio de ese periodo, concretamente cuando Engels está a la cabeza de la I Internacional en España. No solo en España, también en el resto de países, en los que se estaba implantando la Internacional, el movimiento obrero se escindió. Así pues, en ese periodo revolucionario fue inviable una organización obrera como la que preconiza Armesilla, pero fue inviable no solo en España, fue inviable en todos los sitios.

Desde nuestros parámetros tenemos que incidir en lo que ni Engels ni este nuevo adalid del marxismo, que es Santiago Armesilla, tienen en cuenta para este periodo. Como Engels, solo tiene en consideración los movimientos de la clase obrera, en ningún momento cae en la cuenta de que España está inmersa en una dialéctica que es la causa primera de las transformaciones, en la dialéctica de Imperios. Que Engels no diga nada de lo que sucede fuera de las fronteras peninsulares de España en estos textos, podría justificarse debido al formato de sus escritos. Pese a ello, llama la atención, que no se mencione para nada ese contexto internacional. Por ejemplo, los textos de Marx en que analizaba los periodos anteriores sí aparecía, de modo marcado, el interés de otros Estados, aunque relegara tales intereses al papel secundario que les deja su teoría, un papel que es meramente el de marco para la fuerza de cambio que supone para él la lucha de clases. Como señalábamos, la justificación que consideramos para Engels solo puede derivar de que el tipo de documento que podemos leer no demanda la descripción de los contextos internacionales: cartas que inciden en la organización y su implantación en las distintas provincias, informes de situación, relativos a esa implantación y a las actuaciones de los anarquistas que actúan en ellas de modo liquidador. Sin embargo, es pertinente traer aquí a colación, como ya hemos hecho en otros lugares, el texto de Engels para el Putnam’s Magazine –que aparece en muchas de las compilaciones que consideramos– en el que describe los ejércitos españoles de la península y de ultramar, señalando el interés que muestran por ellos sus enemigos (la tarea que desarrolla Engels con ese artículo podemos clasificarla de espionaje al servicio de los intereses de los enemigos de España).

Que Armesilla no tenga en cuenta la dialéctica de Estados, en el que considera “su” primer periodo –robado– de los tres que postula, es tan lamentable como la falta de rigor al proponer como propio lo que ya hemos leído en Marx y Engels. Una falta de rigor que solo puede derivar en la poca consideración que se le dé a su trabajo pues, como hemos comprobado y seguiremos haciéndolo, el nivel teórico de lo que leemos no supera lo que para nosotros son los mínimos exigidos.

Es pues momento de señalar lo que sucedía en Europa cuando la I Internacional se rompía en dos y se daban en España los sucesos que Engels narra, y que marcan asa quinta revolución en España. Ni en su narración ni en Marxismo y Cuestión Nacional Española de Armesilla leemos absolutamente nada sobre los importantes hechos que se están dando en Alemania y en Italia, que provocan movimientos en Francia, en el Imperio austrohúngaro y en otros territorios. En Alemania está a punto de suceder su unificación, capitaneada por Prusia. El cada vez más marcado imperialismo prusiano, y que desde 1971 será imperialismo alemán, tuvo importantes consecuencias en las que España también se vio involucrada. Tras la abdicación de Isabel II, en junio de 1870, y tras las convulsiones de esos meses, hubo diversos candidatos para asumir el reino de España. Espartero fue una de las propuestas, pero él mismo declino serlo. El canciller Otto von Bismarck propuso un candidato alemán, familiar del káiser Guillermo I, Leopoldo Hohenzollern-Sigmaringen. Pero a la candidatura alemana se opuso Napoleón III. Esa confrontación derivó en la guerra franco-prusiana, que comenzó en agosto de ese mismo año. Los franceses fueron derrotados en la batalla de Sedán. Fue el final de Napoleón IIII, que moriría muy poco tiempo después, en 1873. Los logros alcanzados por la nueva nación alemana, derivarían en la unificación de Alemania y la inauguración de lo que se denominó Segundo Reich. Pero Napoleón había jugado con anterioridad importantes papeles en el contexto europeo, pues quería recuperar el pulso imperialista de su abuelo político, el primer Napoleón.{10} Lo que ahora nos interesa es el que tuvo en la unificación de Italia y de sus consecuencias. La Francia de Napoleón III apoyó al rey de Cerdeña Víctor Manuel de Saboya, en su enfrentamiento con los austriacos, según muchos especialistas la reunión que en agosto de 1858 tuvieron Napoleón III y Cavour fue un hecho fundamental, pues fue allí donde se declaró la guerra contra Austria, paso previo e indispensable para llevar a efecto la unificación de Italia. En España, el rey no fue el propuesto por Bismarck, sino el hijo del aliado de Napoleón III, Amadeo de Saboya, que sería rey de España desde 1871 a 1873.

La política imperialista alemana tuvo como una de sus más importantes expresiones la Kulturkampf, que se dirigió contra el catolicismo, por un lado, el de dentro de sus fronteras, allí los católicos estaban organizados como partido político, el denominado Zentrum, y, por otro lado, al de fuera de sus fronteras, focalizándose en el papado. Tras la unificación italiana de 1870 esta política alemana todavía le debilitó más, quedando en una situación muy precaria y que solo se solventó mínimamente en 1929, con la recuperación de la libertad de los papas y el reconocimiento como Estado para el Vaticano.

La católica España, muy cercana al papado (aunque según el gobierno de turno, en ese convulso siglo XIX), también se vería afectada por estos hechos, de forma directa en algunos casos, como en el que hemos incidido relativo a la monarquía. La reacción que se dio ante esa nueva situación derivada de los movimientos de los imperialismos europeos fue la organización del movimiento político e intelectual denominado Neocatolicismo, que se enfrentaría al krausismo que, como la Kulturkampf, tenía su origen en Alemania. Este movimiento ideológico se iba a hacer fuerte, tal y como hemos ya señalado, en las universidades, donde la confrontación con los católicos, para ocupar las cátedras y cargos más importantes, fue muy larga y enconada. Los neocatólicos también fueron los más críticos con el movimiento socialista, pues en el seno de la Iglesia tomaría fuerza y rigor teórico la denominada “doctrina social de la Iglesia”, cuyo hito más importante sería la encíclica Rerum Novarum, escrita por León XIII en 1891. Paralelamente a esta situación europea, a España la afectarán los intereses imperialistas de los Estados Unidos de Norteamérica. Estos desembocaron en la guerra hispano-estadounidense, y en la pérdida de toda la España ultramarina.

Pero Armesilla no incide en estos intereses imperialistas, solo atiende al movimiento obrero. No vamos a quitar relevancia a las convulsiones que se dieron en esos años de desarrollo capitalista en España, por supuesto que no. Solo incidimos en que lo más relevante que le estaba sucediendo a España tenía que ver con ese choque de placas tectónicas –una metáfora que tomamos de Bueno para referirnos a los Imperios– y en el que la placa que estaba ahora llevando la peor parte, succionada por las que se sobreponían a ella, era la del Imperio español. En breve iba a perder los territorios ultramarinos, como sucede con los territorios de la placa tectónica que se hunde, por el choque, rumbo a la astenosfera. Pero Armesilla no le da a esto relevancia, solo atiende a lo que Engels señala en el artículo Los bakuninistas en acción, aunque sin dar la relevancia que tiene en el contexto del movimiento internacionalista que implica el papel de Engels en esos años.

Para justificar el porqué de la fuerza del anarquismo en la España de esos años, busca razones incluso teológicas. Pese a que reconocemos que pueda estar en lo cierto lo que señala, acompaña lo certero de afirmaciones que no son asumibles por nosotros, de manera que la argumentación en conjunto debe desecharse. Dice Armesilla que el anarquismo español tiene una base agustiniana, porque “sentó las bases del anarquismo filosófico, que a través de los procesos históricos medievales y modernos, se fue identificando con el laicismo y, finalmente, con cierto anticlericalismo asociado a los inicios de la Reforma Protestante y a las tensiones, primero entre el poder político y la Iglesia, y segundo en el seno de la propia Iglesia, entre la curia más cercana al poder político y la base monacal, monjil y clerical del campo. El peso cultural y político de la Iglesia Católica en España, desde los tiempos de la Reconquista, explican el peso del anarquismo como opción mayoritaria entre obreros y campesinos durante setenta años (1868-1939), en tanto que los procesos por los que una sociedad se seculariza implican la transformación de las ideas de origen religiosos o clerical, como la de la Ciudad de Dios de San Agustín, en ideas laicas e incluso antirreligiosas. Como ya dijimos en la introducción, esto pasó con la idea de Gracia transformada en la idea mítica de cultura. Y también pasó con la idea católica de Ciudad de Dios, transformada en las Edades Moderna y Contemporánea en la idea de sociedad civil. La sociedad civil se enfrentará al Estado, y con los movimientos obreros y sindicales la idea de sociedad civil se identificará con ellos a través de los primeros teóricos del anarquismo político (Proudhon) y, posteriormente, del anarco-sindicalismo inspirado en Mijaíl Bakunin. El peso del anarquismo en España se explica por esta razón histórica, y dicho peso también explica, junto con otras razones antedichas, la ausencia no solo de un marxismo español en nuestro país, sino también de una idea clara de este, debido a su ausencia histórica, respecto a la cuestión nacional española” (MCN, págs. 98-9).

La relevancia de la obra de San Agustín en las discusiones, querellas y cismas que se dieron a lo largo de la Edad media y de la Edad moderna es un hecho indiscutible, pero tomarla como eje vertebrador de lo que introduce después, es lo que es denunciable. De manera que pese al báculo de San Agustín, su argumentación es insostenible, es solo un cúmulo de despropósitos. Las transformaciones que Armesilla considera, para justificar sus afirmaciones, están sacadas de contexto. Para que se dé una transformación, como la de la idea de la Gracia en la idea de cultura, no se puede apuntar a las primeras expresiones de la idea de gracia (un modo de argumentar que, de aceptarlo, también podríamos señalar a Jesucristo como el que está a la base de la ideología marxista, o incluso a Platón, por expresar en La República una suerte de sociedad comunista), sino a los filósofos idealistas que expresaron a partir de una idea la otra, en este caso, y atendiendo a lo que Bueno dijo en El mito de la cultura, a Johan Herder. Aunque su propuesta solo se consolidaría con Juan Teófilo Fichte. Pero también fueron relevantes otros filósofos alemanes que también influyeron en Marx y el marxismo, tal y como veremos más adelante. Para comprender que el anarquismo tenga una adscripción agustiniana, como afirma, es pertinente no dejar de lado a todos los intérpretes de “cierta lectura” de ese agustinismo (desde Manuel Bayo a la Nueva Teología que sigue vigente en el siglo XXI, pasando por Luis de Molina o Jansenio y sus epígonos, incluso por Lutero y tantos otros). Esas ideas triunfaron en la Europa protestante, mientras que en España fueron rechazadas. España fue el baluarte principal de la contrarreforma. O sea, que sería en España donde menos influencia tendría que haber tenido ese anarquismo. Sin embargo, tenemos que decir que, con el declive del Imperio, esas ideas individualistas, tan extendidas en el norte de Europa, fueron calando en el tejido cultural español. Y de un modo muy similar, salvando las distancias –aunque en lo que concierne a los tiempos en que iba sucediendo la correspondencia es total– a como el modernismo fue tomando posiciones en el seno de la Iglesia católica. Pero los derroteros intrincados por los que esas ideas hubieron de transitar no permiten que puedan afirmarse despropósitos como los que acabamos de citar. Por lo mismo, tendríamos que señalar a San Agustín como responsable de muchas herejías, y de los cismas ocurridos en el cristianismo, desde el de los cristianos ortodoxos hasta el protestante.

Lo mismo sucede cuando Armesilla señala el origen de la sociedad civil como transformación de la Ciudad de Dios. Lo que pretendía San Agustín, con su propuesta de Ciudad de Dios, está a años luz de esa adscripción bastarda, y para comprobarlo solo tenemos que acudir a lo que nos ha dicho Gustavo Bueno:

«La Ciudad de Dios fue una meditación sobre la posibilidad de la caída del Imperio Romano, como “cuestión palpitante” suscitada por el saqueo de Roma, en el 410, por Alarico. Sin embargo, San Agustín no creía que Roma estuviese a punto de desplomarse. Roma habría sido prevista por Dios para el apaciguamiento de los pueblos (Ciudad de Dios, libro XVIII, 2) –en el fondo era la tesis de Virgilio: Tu regere imperio populus, Romane memento...–. Y, más aún, como la garantía del futuro de la Iglesia romana –en el fondo era la tesis de Eusebio de Cesaréa, el que pronunció el discurso laudatorio del emperador Constantino, el autor de la Praeparatio Evangelica–. San Agustín vio el curso de la historia humana (de la historia civil, de la historia de la Ciudad terrena) como un orden distinto, pero convergente, con la historia de la iglesia, y con ello de la Historia sagrada. Por ello San Agustín comienza la Historia Universal mucho más atrás de los primeros reinos, y por ello no son tres o cuatro periodos, sino seis periodos, aquellos en los cuales él divide la historia de la humanidad (los tres primeros son antediluvianos, o, como diríamos hoy, prehistóricos). La historia propiamente dicha comienza con el pecado de Adán y Eva y con su salida del Paraíso. La segunda época transcurre desde esta salida hasta el diluvio; la tercera desde el diluvio hasta Abraham; la cuarta va desde Abraham a Daniel; la quinta desde Daniel hasta el cautiverio de Babilonia; la sexta desde el cautiverio hasta la venida de Cristo.

Y aquí es donde, dice San Agustín, comienza propiamente la historia de la humanidad (a la manera como Marx decía que la Historia del Género Humano, propiamente dicho, comenzaba tras la Revolución comunista). Una historia que se extendería hasta la segunda venida de Cristo. Son, por tanto, seis edades, que San Agustín compara a las seis épocas de la humanidad: infancia, pueritia, adolescencia, iuventus, gravitas y senectus. Dicho de otro modo: la filosofía de la historia de San Agustín asegura que el Imperio Romano también llegará hasta el fin de los tiempos».{11}

Aparte de los juicios disparatados que hemos leído sobre el origen agustiniano del movimiento anarquista español, y que hemos desbaratado, también debemos señalar que, el hecho de no atender a los escritos de Engels sobre España, también es una fuente de oscurecimiento. Si hubiera investigado lo suficiente, quizá al encontrar esas ediciones en que aparecen, no hubiera tenido el atrevimiento que supone ese despliegue de afirmaciones absurdas sobre la España contemporánea, tanto del anarquismo español,{12} como las relativas al origen de la identificación de la idea de “nación española” con Francisco Franco.

Los textos de Marx no pueden hacer que surja “marxismo español”

Una de las afirmaciones con las que expresa esta tesis, pues lo hace de modo reiterado, es esta: “Por fortuna, disponer de los textos que Marx y Engels escribieron sobre España nos ayuda en la tarea de construir, ahora sí, un marxismo que eleve a los trabajadores españoles, nacionales y residentes, a la condición de clase nacional” (MCN, pág. 108). Es una de las tesis fuertes de Santiago Armesilla con la que tampoco podemos comulgar, y le damos la relevancia que merece concediéndole un epígrafe solo para ella, pese a que ya ha sido puesta en cuestión. Como ya hemos dicho, los textos sobre España de Marx y Engels no pueden derivar en que se conozca el marxismo, ni siquiera que pueda surgir un solo marxista que podamos calificar como español, pues la idea de España que se extrae de los textos que hemos leído de Marx y Engels es la misma que corría por una Europa que, ensombrecida por los logros españoles en los últimos siglos, se había propuesto desacreditarla con falsedades y libelos.

Si consideramos la dialéctica de Imperios no dejamos de lado la lucha de clases que se da en el seno de cada uno de los Estados. Lo que no podemos tener en consideración es que pueda hablarse de una “clase obrera nacional” española, y mucho menos universal, porque hacerlo supone considerarla una realidad existente, y no lo es. Con todo, y, dado que Armesilla nos sitúa en ese absurdo, tendremos que seguir barajando esa idea metafísica (En otras ocasiones hemos caracterizado, siguiendo a Bueno, a estas ideas, como “substancializaciones de lo que no es substancia”). De manera que, si esa clase obrera pudiera constituirse como tal, pero dependiendo de la idea de nación española que se desprende de los textos de Marx y Engels, nacería como un fraude histórico.

Por otra parte, queremos hacerle ver que la burguesía que promovió y definió la Constitución de 1812 tenía en su base no solo al liberalismo español, sino también a una buena parte del clero. Unos y otros fueron los que definieron, por primera vez, la nación española como una nación política. Según nos dice Armesilla, la clase obrera que es explotada y maltratada en esa nación política tiene que tener claro –como si fuera un solo individuo y, se nos ocurre que, como si fuera la sostenedora de la “voluntad general” rousseauniana– que su “destino” no es otro que hacer la revolución, una revolución, además, que deberá ser internacional, tal y como expresa el marxismo-leninismo. Llegados a este punto, incidimos en otra cuestión que tiene que ver con esto que estamos tratando. Armesilla no tiene en la consideración que se merecería ese internacionalismo promulgado por los teóricos marxistas, y esto nos llama mucho la atención. Quizá no lo considera por el empeño en la construcción de esa clase “nacional”, o quizá porque se ha percatado del absurdo que supone el planteamiento de tal posibilidad. Si ya lo era en tiempos de Marx, hoy día su sola expresión sería mucho más que inapropiada, sería un auténtico dislate. Si se ha percatado de ello es tan positivo como reprobable que lo quiera velar con su silencio.

Nos preguntamos qué conocían los obreros de la obra directa de bakuninistas o de otros anarquistas. Nos preguntamos en qué hubiera cambiado la cosa si los obreros hubieran leído los textos de Marx sobre España. Pese a que pueda parecer presuntuoso, nuestro criterio nos lleva a responder lo siguiente: la lectura de los Textos de Marx y Engels sobre España no hubiera cambiado nada. Primero, porque como comprobaremos en un epígrafe posterior, el marxismo y el posterior leninismo son una importante derivación de la filosofía alemana. O sea, que esas filosofías tienen adscripción alemana, la filosofía que, por otra parte, se ha consolidado como visión del mundo universalmente aceptada. El marxismo, en ese aspecto, ha sido una de sus mejores correas de trasmisión. Al parecer, Armesilla no se ha percatado de esto (pero de esta importante cuestión nos ocuparemos ahora sino algo más adelante, en un apartado dedicado exclusivamente a ello). En segundo lugar, debemos tener en consideración otro aspecto diferente, que nos lleva a la misma conclusión: a partir de un conocimiento “más profundo” de los textos de Marx el marxismo español no habría conseguido otros logros diferentes a los conocidos. Hemos remarcado “más profundo” por el hecho de que no vamos a afirmar, como él sí que ha hecho, que los marxistas españoles no tenían el suficiente nivel,{13} algo que, pese a lo indirecto de la afirmación, huele a proyección negrolegendaria: “Y, en buena medida, podemos adelantar como hipótesis a probar en este libro que la indefinición, o la definición negativa respecto a la idea de España por parte del marxismo aquí evidencia la carencia absoluta de proyecto marxista para España. O lo que es lo mismo, y en resumen: la ausencia histórica de un posicionamiento fuerte respecto de la idea de España por parte de los marxistas españoles, y con posicionamiento fuerte queremos decir absorción y defensa de la idea de España en un sentido proletario, es lo mismo que afirmar que no existe, propiamente hablando, un marxismo genuinamente español” (MCN, pág. 15). Como hemos demostrado, la hipótesis que Armesilla pretendía probar ha sido demolida, y la parcela de honor que correspondía a los comunistas españoles de todos los tiempos, la hemos restablecido. Pese a que ello haya implicado que sacar a la luz que lo que estaba viciado desde el origen no su capacidad para aplicar la doctrina en España sino la propia doctrina.

También debemos señalar que los textos de Marx sobre España no son una suerte de análisis en el que reconozcamos la teoría que pueda llevarnos a conocer el comunismo científico (así llamaron a esta rama del marxismo los soviéticos, aunque fue Engels el que lo acuñó, aunque como “socialismo científico”; al llamarlo así lo separaba drásticamente de las anteriores formas de socialismo, por ejemplo, del utópico). Solo sí conocemos el comunismo científico podemos entender cómo, los textos de Marx y Engels sobre España, se adaptan a sus explicaciones. En ellos no aparece, de modo explicito, nada relativo a la economía política, ni tampoco se desarrolla así la filosofía marxista, sin menoscabo de las aplicaciones que, de esos ámbitos de la teoría, Marx desarrolla en todos los artículos.

Señalo estos tres ámbitos de conocimiento, porque son los que, en las escuelas de cuadros promovidas por Stalin, conformaban la base de la formación de un dirigente comunista. Desde fechas muy tempranas, en los escritos de propaganda y de análisis, que llegaban a los primeros dirigentes comunistas de todas las naciones, estaba la doctrina marxista. A partir de la conformación de la URSS, esa educación se desarrollo de forma sistemática, y a ella tuvieron acceso los comunistas españoles. Esos que desprecia Armesilla, por no llegar al nivel que solicita, el de “teóricos de un marxismo netamente español”. No compartimos esas afirmaciones que inciden en tal “falta de nivel” de los teóricos españoles. Ya hemos demostrado que, pese a lo que pueda decirse en contra, leían a Marx y frecuentaban las Escuelas de Cuadros. Que hubo un importante número de teóricos marxistas, y uno mucho más elevado de dirigentes, dedicados a la muy difícil tarea la de articular la organización.

La falta de recursos teóricos ya hemos demostrado que era falsa, por lo que no aceptamos que fuera motivo para que, como dice, no pudiera producirse un “marxismo netamente español”. Podríamos pensar que lo que Armesilla considera es que tenían una falta de capacidad intelectual, pero esto no lo podemos demostrar. El caso es que eso es lo que dice: que los españoles no llegaron nunca a producir marxismo genuino, para concluir, que solo ahora es posible su desarrollo. Podemos concluir, después de atender a tan atroces afirmaciones, que al hacerlas pretende erigirse en el primer teórico marxista español.

“Marxismo netamente español” es un sintagma sin sentido

Stalin continúa con la tarea de hacer partido, que se había promovido en la naciente Unión Soviética, ampliando esa formación a los no soviéticos, de manera que comenzó un periplo de comunistas que viajaban a la URSS, y, a partir de los años sesenta, a otros países comunistas satélites, en muchos de los cuales esa formación se generalizó, llegando a ser muy importantes en territorios como la RDA, Checoslovaquia o Albania, por el gran número de militantes comunistas que recibían de todo el mundo. Esa era la política expansionista comenzada por Stalin para el mundo capitalista, una política que continuó y amplió Leónidas Brézhsnev. Pero esa estrategia terminó con la Unión Soviética y es un auténtico delirio considerar que el marxismo-leninismo puede cuajar en la España de principios del siglo XXI, tal y como quiere que suceda Armesilla.

Recordemos que el primer cuadro español formado en esas escuelas fue Gracia Quejido, promotor de la Unión General de Trabajadores, en 1888, y militante del PSOE hasta 1921, partido del que fue su vicepresidente. Dejó sus cargos y su militancia para fundar el Partido Comunista en ese mismo año. Su paso por la URSS fue durante los primeros años, a partir de su fundación, pues falleció en 1927. En esas escuelas, por las que pasaron tantos dirigentes comunistas, desde los años veinte hasta finales de los noventa, se estudiaba economía política, filosofía marxista-leninista, y comunismo científico. Esas son las disciplinas que debía aprender cualquier dirigente, para trasmitirlas, tanto de un modo teórico como poniéndolas en práctica, a los militantes de base, que se organizaban en células. El Partido Comunista de España dejó ese modo de organización celular, también dejaron de acudir a esas escuelas sus militantes. Continuaron con esa formación los partidos que en los años setenta se fueron escindiendo PCE VIII y IX congresos, y el posterior PC-punto, emanado de aquellos y otras formaciones más, en 1983.

Y desde luego que, de modo autodidacta, un comunista podía formarse leyendo las obras de Marx escritas en español, pues ya hemos comprobado que se habían traducido muchas de las más importantes, y en las que esas disciplinas (economía política, filosofía marxista-leninista, y comunismo científico) podían aprenderse. O sea, que, leyéndolas, alguien que no fuera débil mental podía hacerse marxista en sentido estricto. Con todo, las escuelas de cuadros eran un recurso más directo. Y disculpe el lector que recalque esta cuestión, que es por otra parte tan obvia, pero es que en el libro de Santiago Armesilla se puede leer, de modo demasiado machacón, que los españoles no tuvieron oportunidad de formarse en el marxismo-leninismo, y que eso dificultó que se diera ese “marxismo netamente español”, que postula como una necesidad histórica. Necesidad que es propiciada solo a partir de 1998, cuando se han podido leer los textos de Marx sobre España editados por Ribas, pues solo esta edición es “correcta” y “completa”.

Las lecturas de Marx y Engels sobre España, incluso a partir de cualquiera de las traducciones anteriores, desechadas por él,{14} no podían conseguir lo que afirma. En los textos de Marx y Engels sobre España no puede aprenderse aquello que hace que un militante de base se convierta en un cuadro del partido, ni siquiera para formarse como genuino marxista. Menos como esa absurda figura del “marxista netamente español”. Armesilla no se percata de ello. Ve necesaria la promoción de un marxismo español que, al parecer, debe de comenzar su andadura hoy día, a partir de lo que nos brinda de su puño y letra. Está ciego y sordo ante la debacle del socialismo del siglo veinte. Y si no lo está, es un mero iluso que quiere que, ese ficticio marxismo español, se desarrolle y que se consolide, tras leer sus escritos, en baluarte de la “vuelta a empezar” de la revolución “obrera”.

Esa dinámica de la historia, que se reconoce en lo que dice Armesilla, la leemos perfectamente expresada, pero para denunciarla como una ilusión metafísica, en los textos de Gustavo Bueno escritos a raíz de la publicación de la obra de Carlos Marx, en español: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. Hecho que se dio a principios de los años setenta del pasado siglo:

«La ontología que soporta la interpretación de El Capital como una obra estrictamente científica es la ontología impersonal (mecanicista o estructuralista) que concibe el proceso real como teniendo lugar en virtud de unas legalidades objetivas ineluctables, independiente de nuestra voluntad, legalidades que de algún modo nos absuelven de la propia acción política personal. El Capital predice científicamente la crisis del modo de producción capitalista de la sociedad burguesa; por consiguiente, podemos anunciar científicamente este final y esperarlo con confianza, como el astrónomo puede anunciar y esperar con confianza que se produzca el eclipse previsto.»{15}

Pero ni los textos sobre España de Marx pueden ser un revulsivo, para la conformación del “genuino” marxismo español que propone en su libro (propuesta que al leerla solo provoca vergüenza ajena), como tampoco lo pueden ser los textos de Marx, incluyendo El Capital:

«Los Grundrisse son una obra de economía, cierto, pero de economía comunista que se abre camino como crítica de la economía capitalista. La conexión dialéctica entre ambos tipos de economía es la que exige la mediación de una nueva ontología, así como la conexión entre los correspondientes tipos de realidades económicas exige la mediación de una práctica revolucionaria solidaría de esta nueva ontología. Nuestra tesis equivale, por tanto, a decir que El Capital, al margen del comunismo, pierde su nervio revolucionario y se reduce a un modelo interesante, entre otros, para el análisis de la sociedad capitalista. Un modelo que ni siquiera predice, a no ser hipotéticamente, la desaparición objetiva del capitalismo…» (G1, págs. 32-3).

Cuando afirma que no hay marxismo español, sin embargo reconoce paradójicamente que 1879 se fundó en España el PSOE, segundo partido marxista de la historia, tal y como él mismo apunta. Esta fundación se da justo después de la primera época revolucionaria que postula y que, como hemos comprobado, es una propuesta penosa, que se atreve a hacerla por el desconocimiento de los textos de Engels y Marx publicados en los años setenta, y compilados en la edición soviética, escrita directamente en español, y que desaparecen en la edición de Trotta de 1998, y que él mismo califica como “la mejor y más completa”.

La segunda época revolucionaria expresada por Armesilla se da en España paralelamente a la Primera Guerra Mundial. Tampoco es considerada por él la influencia que este conflicto tendría en España, pese a que no fuera una de las naciones beligerantes. En estos años, la influencia de la ideología alemana, en primer lugar, a través de los epígonos de Karl Krause, pero también a través de otras personalidades tan influyentes en la filosofía y en la política del momento. El caso más digno de mención es el de Ortega y Gasset, que se forma con Edmund Husserl en la Universidad de Gotinga. Y en segundo lugar -y pese a lo que afirme- la gran influencia, desde los años setenta del siglo anterior, de Marx en toda España.

El nuevo modo de ver el mundo que implicaba esa filosofía –que borró el que cien años antes era heredero de la filosofía imperial española, y que como hemos visto, tuvo su más importante puesta en escena en la Constitución de 1812– fue el que marcó el pulso de la historia de España en el siglo XX. Quizá el episodio más claro de esa implantación, del “nuevo modo de ver” en la política, fue la Segunda República –el tercer periodo revolucionario para Armesilla, junto con la Guerra Civil– en la que pareció repetirse el cúmulo de despropósitos de la República de Weimar que llevaron a que Adolfo Hitler fuera el que ganara las elecciones a Canciller de Alemania a finales de 1932.{16} Luis Carlos Martín Jiménez estudia las conexiones entre la filosofía alemana y la política, incidiendo en el desastre que supuso ese hermanamiento cuando se articuló la República de Weimar. Esa misma articulación es la que quiere repetirse en la España de los años treinta, con la Segunda República española. El fracaso alemán, y el consiguiente caos político y social, del que solo Hitler salió beneficiado, se repite en la España republicana:

“La involucración sinecoide entre la filosofía y la política real, según la cual la política es independiente de algún tipo de filosofía pero no de todas, nos podría permitir plantear preguntas sobre la incapacidad o imposibilidad de llevar a cabo algún tipo de unidad efectiva entre estos territorios, sobre el fracaso del imperio alemán y sobre los horrores a que dio lugar. Es decir: ¿el subjetivismo y la idea de voluntad alemana son manifestación de un proyecto político frustrado que se manifiesta como formalismo jurídico (no ya en un título imperial falso sino en la misma constitución de Weimar)? O, de otro modo: ¿es el fracaso de su unidad política e imperial la consecuencia de una mística y una interioridad protestante, idealista, cuya «actividad del espíritu» es pura metafísica? Es decir, ¿la ontología alemana es expresión de su impotencia política, o su impotencia política es consecuencia de una filosofía incapaz de entender la realidad que pisa?

La formulación de estas cuestiones ya supone de alguna manera un enfoque o una raigambre filosófica sobre su historia identificable con lo que ocurre a nivel político en estos territorios. La respuesta a estas cuestiones nos sitúa fuera (etic) de su filosofía. Si nos fijamos en el Derecho es porque quizás sea el terreno en que mejor se muestran las incongruencias y las frustraciones que la realidad política plantea a una concepción del mundo, a una Weltanschauung errada de base. Un terreno del Derecho que Marx creyó poner en pie con la Economía” (IFA, pág. 83).

Armesilla no se percata de estas cuestiones, ni de la dialéctica de Imperios que la envuelve. Solo incide en la lucha de clases interna a la nación española, tal y como Marx también explicaba el desarrollo de España en la Época moderna, pero sobre todo en la de mediados del siglo XIX. Por otra parte, en esta fallida propuesta también podría haber incluido, como otro periodo revolucionario diferente, a las guerrillas de los maquis, que tras la Segunda Guerra Mundial batallaron contra el franquismo de modo muy importante, preocupante para el afianzamiento del régimen franquista de los primeros años. Una guerrilla que duró, en su fase más álgida, casi tres años, y que era dirigida, desde el exterior, por un PCE en la clandestinidad. Quizá considere que los comunistas que había entre los guerrilleros y los que los comandaban no eran “genuinos comunistas españoles”.

Y para más inri asegura que en España no hubo marxistas porque no se leyó a Hegel

Una de las afirmaciones gratuitas expresadas por Armesilla es la de que el hegelianismo no pudo entrar en España precisamente por eso que ya hemos repetido muchas veces y que hemos demostrado falso, que los españoles no tuvieron la oportunidad de leer los textos de Marx. Si hubiera leído los trabajos que Gustavo Bueno desarrolla sobre los Grundrisse quizá hubiera comprendido que, conseguir entender a Hegel a partir de la lectura de los textos de Marx, era muy difícil, no solo para un marxista de a píe, sino que lo era también para los estudiosos y teóricos marxistas.

Nos ha mostrado Bueno que el hegelianismo del sistema marxista solo se hace explícito en los Grundrisse, la obra que él mismo comenta entre marzo del 73 y enero del 74 los años 70 del siglo XX y que pueden leerse en los números 2, Sobre la interpretación de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo; y 4, Los “Grundrisse” de Marx y la “Filosofía del Espíritu objetivo” de Hegel, de la revista Sistema. En sus comentarios, Bueno señala que solo atendiendo a lo que allí puede leerse, se puede comprender cómo ese hegelianismo articula su texto fundamental, que es El Capital.

Ni leyendo esta obra fundamental del sistema marxista ni mucho menos leyendo sus textos sobre España, puede penetrar el hegelianismo en España. Y menos todavía leyendo su libro, en el que no reconocemos nada de la filosofía de Hegel, que pudiera ser reconocido en Marx o Engels. Respecto de los textos de Engels –tan influenciados por las ideas naturalistas de su época– es preciso señalar que Bueno no aprecia en ellos la denominada “inversión” de Hegel, la influencia de este en ellos es meramente superficial. Esta inversión sí puede leerse en los textos de Marx, mostrándose como un cambio en la articulación ontológica de Hegel, pues Marx pone al Espíritu objetivo en el lugar privilegiado que aquel había reservado para el Espíritu Absoluto. Esto es lo que reconoce Bueno al leer los Grundrisse:

La tríada «lógica, naturaleza, espíritu» contiene la esencia misma del espiritualismo hegeliano en cuanto monismo ontológico: la Lógica se realiza ya en la Naturaleza en cuanto «prólogo cósmico», que antecede al advenimiento del Espíritu. El Logos de la Lógica no es, como sugiere Hyppolite, una instancia o círculo anterior a los círculos de la Naturaleza y del Espíritu, porque se resuelve en éstos. La Naturaleza es anterior, en el tiempo, al Espíritu: es un primum. Lo que Hegel vendría a decir es que, a pesar de ello, el Espíritu es un summum. La «vuelta del revés» en Ontología general, constitutiva del materialismo dialéctico, es aquí bien clara. La Naturaleza no es meramente el prólogo del Espíritu (aunque para Engels lo sigue siendo) ni el Espíritu es la cúpula de la creación. Pero naturalmente esta inversión no puede, sin más, confundirse con la inversión propia del naturalismo reductor, al estilo del darwinismo culturalista de un Augusto Schleicher, un naturalismo que tan profundamente ha marcado al Diamat. Porque el concepto de «Naturaleza» en los Grundrisse desempeña también los papeles que corresponden a la Idea de Materia ontológico-general (G1, pág. 27).

La inversión del hegelianismo que reconocemos en Marx se puede leer en los Grundrisse, pues “son la inversión de las partes ordenadas de la filosofía del Espíritu objetivo de Hegel” (G2, pág. 37).

El delirio de la inexorabilidad de la historia

Pese a que leamos en Marxismo y cuestión Nacional Española frases tan reveladoras de su adscripción al comunismo científico, como puede ser estas: “El marxismo… es una metodología materialista de análisis de la realidad para anularla y superarla, que busca implantarse políticamente como nuevo demiurgo de lo real” (MCN, pág. 117); “El marxismo-leninismo no se reduce solo a una relación burocrática entre cúpula y militantes dentro de un partido pretendidamente comunista, sino que es una doctrina, una concepción del hombre y del universo, qué hay que estudiar, aplicar, expandir y convertirla en doctrina dominante del Estado una vez alcanzado el poder”. (pág. 146?). A ningún hombre sensato, que haya sido testigo del derrumbamiento de la Unión Soviética, puede provocarle algo más que una sonrisa la definición de marxismo que acabamos de citar.

En esa ley de la historia que Armesilla se toma tan en serio, y que es la que llevará a la futura emancipación de los pueblos –o para decirlo más ajustadamente a su discurso: a la emancipación de las naciones–, parece ser que España podría tener un papel protagonista. Tal y como leemos en su libro, España podría ser la primera nación en emanciparse. Suponemos que después vendrían las demás, comenzando por las naciones hispano hablantes. Esa ley de la historia es la que encauza la lucha de clases. Una lucha, esta, que inexorablemente se hará internacional (así lo expresa la doctrina desde que se expresó en el Manifiesto del Partido Comunista). Y, como colofón, esa ley llevará a la emancipación del “ser humano”. Pero los proletarios de todos los países nunca se han unido –quizá ahora después de que en España se lea el libro de Armesilla comience a suceder– y la emancipación final si es que sucediera, todavía está más lejana que lo estaba a mediados del siglo XX, cuando existía un bloque socialista que parecía ser próspero. Pero esa emancipación final la reconocemos tan lejana como el cielo prometido por Jesucristo. Cuando el marxismo se puso en práctica por primera vez tras derrocar a la Rusia zarista y a la efímera Rusia liberal, la interpretación de esa ley -tan ficticia como sus predicciones- derivó en errores estratégicos de gran calado.

Después de plasmar esa llamada a los proletarios del mundo, en 1848, la observación de lo que pasaba en Polonia, Irlanda, China o La India, no permitió que la tesis se viera confirmada. Con todo, los revolucionaros rusos, con Lenin a la cabeza, no pusieron en duda la necesidad de esa ley de la historia expresada por Marx. Fue solamente Stalin, cuando se encontró de lleno en el contexto de la dialéctica de Imperios, el que se percató de que esa ley quizá debiera desviarse, en base a la voluntad del que está a la cabeza de una nación. De una nación que también quiere marchar –como lo querían los dirigentes de las que se oponían a ella– hacia su conformación como Imperio.

Pero entremos en detalles de manera que atendamos a esos importantes hechos a los que nos estamos refiriendo: la ley marxista de la historia, tomada en consideración sin atisbo de dudas por los bolcheviques de 1917, derivó en los primeros desastres políticos, a gran escala, en la política de los primeros años de la Rusia comunista (antes de que se consolidara como la URSS, pues eso solo fue a partir de 1922). El mayor de ellos fue el derivado de la Paz de Brest-Litovsk, firmada el 3 de marzo de 1918, por las consecuencias que tuvo. Con ese tratado, la Rusia de Lenin dejaba de participar en la Primera Guerra Mundial. Un error flagrante, dado que lo tenían casi todo ganado, y la situación en la que hubieran quedado, tras el fin de la conflagración, hubiera sido mucho mejor que el deficitario que se había conseguido por esa paz. Los territorios perdidos en Brest-Litovsk solo se recuperarían, para la URSS, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. Tomás García López ha puesto sobre la mesa de modo diáfano esta cuestión: Lenin hace ese acuerdo con Alemania convencido de que, el movimiento obrero alemán iba a hacer la revolución, como los bolcheviques estaban a punto de hacerla en Rusia. Lenin así lo pensaba por estar convencido de que la ley de la historia así lo demanda.{17}

Armesilla no se percata de esta importante cuestión y narra estos hechos, desde el punto de vista de Lenin. Incide en justificar el error estratégico que supuso romper con la política de guerra de Aleksandr Kerensky. Pero desde nuestro punto de vista, esa fue una decisión nefasta, pues la política de guerra de Kerensky, continuadora de la zarista, había tenido importantes éxitos. Al menos durante el corto periodo que duró su “Gobierno provisional”, que fue el que marco la política en los meses previos a la Revolución de Octubre. De este hecho es del que no se da cuenta: “El social chovinismo de la segunda internacional, que firmó y aplaudió los presupuestos de guerra que llevaron a las masas obreras de Europa a batallar en las trincheras de la Guerra del ‘14, y que fue luego el germen del fascismo y del nacional socialismo, es denunciado por Lenin como aquello que abole la posibilidad de los obreros de, realmente, tener Patria. Se dice que los trabajadores eligieron antes la patria que la clase. Realmente no fue así. Eligieron, en realidad, antes la patria burguesa que la patria proletaria. Eligieron abolir para sí mismos el elevarse a la condición de clase nacional. Todos, salvo los rusos” (MCN, págs. 144-5).

Lo que Armesilla nos dice de Lenin no termina aquí, pero es pertinente hacer un inciso pues queremos marcar que, paralelamente a los que estamos denunciando, abunda en la puesta en cuestión de las virtudes del materialismo filosófico, tal y como vamos a comprobar: «Contra el oportunismo social chovinista, luego social fascista y nazi fascista, Lenin contrapone la propia doctrina de Marx y Engels sobre el Estado, doctrina que para algunos inexistente pero que Lenin demuestra en su obra que sí existe. Y la expone, y la contrapone, contra los oportunistas que niegan tal doctrina para sustancializar la dialéctica de estados olvidando la de clases, sin la cual la primera no podría existir. La aplicación práctica de esta doctrina sobre el estado la explicará Lenin mediante sus reflexiones sobre las revoluciones de 1905 y de 1917, esta última entonces en curso. Que en Lenin el Estado es un sujeto revolucionario en manos proletarias se evidencia en que, para él: “La cuestión de la actitud de la revolución socialista del proletariado ante el Estado adquiere, así, no solo una importancia política práctica, sino la importancia más candente cómo cuestión de explicar a las masas que deberán hacer para liberarse, en un porvenir inmediato, del yugo del capital”» (El entrecomillado es una cita que hace Armesilla de Lenin).

La cuestión de la devaluación de lo que supone la dialéctica de estados ya es una cuestión que hemos clarificado, por lo que no vamos a repetir argumentos. Sí incidiéramos en lo confundido que se muestra Armesilla respecto de lo que supone el Estado en la doctrina marxista. No se percata de lo que implica que algo sea el “sujeto revolucionario”. En el texto de Lenin que cita, lo que leemos se ajusta a la consideración del Estado marxista-leninista, en la que el estado es una construcción superestructural. En el momento definido por Lenin es en el que la clase obrera retoma el poder, y se hace con las riendas del Estado. Aquí el Estado, siguiendo las tesis del marxismo-leninismo, sigue siendo un constructo superestructural. Sigue cumpliendo la misma función que había desarrollado hasta ese momento, aunque en este caso de sentido contrario. Pasa a ser el instrumento de dominio de la clase obrera. Según Lenin, en la revolución socialista consolidada, el Estado sirve para el desmantelamiento de las desigualdades, liberando a la clase que antes estaba subyugada. No reconocemos pues que sea “sujeto revolucionario”.

El marxismo-leninismo es filosofía alemana{18}

La nematología de la que es deudora toda la teorización que esgrime Armesilla en su libro, que es extraída de textos de Marx y Engels, pero también de los textos de Lenin, Rosa Luxemburgo o Stalin, es deudora de la tradición idealista alemana. No se percata de que la situación que se da hoy día en España ha sido propiciada por esa misma nematología de origen alemán. Una situación que, por un lado, ha derivado en una marcada repulsa a la nación por parte de un numeroso porcentaje de españoles, liderados, en toda España, por los partidos que se autodefinen progresistas de izquierda, y, por otro lado, ha derivado en el auge nacionalista de los territorios que quieren fragmentarla.

Paralelamente a la larga decadencia que fue sufriendo el Imperio español –desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días, pues el último acontecimiento de esa decadencia es el auge nacionalista– se fue consolidando la filosofía política alemana, dando respuestas diferentes según iba transformándose la sociedad. En el siglo XIX estas propuestas fueron desde Kant hasta Nietzsche. En el siglo XX, comenzando por Freud y terminando por Habermas. Lo que a nosotros nos interesa resaltar es la propuesta relativa a la idea de nación que surge en ese contexto nematológico, y que es el que ha sido el contaminante más pernicioso. Una propuesta que nada tiene que ver con el errado diagnóstico que hemos leído en el libro de Santiago Armesilla.

En Marx no encontramos una propuesta sistemática –tampoco en Lenin o Rosa Luxemburgo– de lo que se denominaría, a partir de Stalin, la “cuestión nacional”. Las ideas que sobre la cuestión nacional expresó Stalin, y que hemos leído en el texto de Armesilla, son herederas de la idea de la nación cultural de Fichte. Lo que dijo este autor es también el patrón de la idea de nación que, los territorios secesionistas españoles, esgrimen contra España. Las ideas de Fichte han calado como si fueran una epidemia. Solo una filosofía crítica, la del materialismo filosófico, se ha hecho eco de este fenómeno, sacándolo a la luz.

La denuncia de todo ello se la debemos a Gustavo Bueno. En una entrevista que Gabriel Albiac le hizo a raíz de la publicación de su libro El mito de la cultura (publicada en el diario El Mundo el 18 de enero de 1997), Bueno se expresaba así: «¡El idealismo alemán es un fenómeno tan extraño! Nos hemos habituado de tal modo a él que ya ni nos damos cuenta de su extrañeza. En primer lugar, se trata de una transformación del cristianismo. Mi hipótesis es que es ese espiritualismo del demiurgo creador que pone en el mundo lo que, al secularizarse, da origen a la idea de “Volkgeist” (espíritu de un pueblo) y de nacionalidad. Y, con ella, a ese delirio de la “purificación” del espíritu y de la lengua alemanes, de la pureza germánica, que está en Krause, que está en Heidegger. Pero que viene del Fichte que escribe: “Sois vosotros, alemanes, quienes poseéis, más nítidamente que el resto de los pueblos, el germen de la perfectibilidad humana y a quienes corresponde encabezar el desarrollo de la humanidad; si vosotros decaéis, la humanidad entera decaerá con vosotros, sin esperanza de restauración futura”».{19} Armesilla, sin percatarse de esta cuestión –la de que él mimo es un epígono e ese modo de filosofar– toma para el marxismo lo que Bueno critica como idealismo alemán: “El marxismo… es una metodología materialista de análisis de la realidad para anularla y superarla, que busca implantarse políticamente como nuevo demiurgo de lo real” (MCN, pág. 117).

La idea de nación, expuesta en los textos de Stalin citados por Armesilla, tiene los caracteres de la idea de nación expresada por Juan Teófilo Fichte. El programa del Fichte está expresado en sus Discursos a la nación alemana.{20} Con su lectura se comprende cómo se gestó el movimiento que derivó en la construcción de la Alemania unificada en 1871, desde el núcleo prusiano de los alemanes y no desde otros pueblos germanos, como había sido el de origen austriaco –antes hegemónico–, y sin menoscabo de la también germana Suiza, que formó parte durante algunos siglos del Sacro Imperio Romano Germánico, hasta que se independizó de él en el siglo XVI. Fichte dirige sus palabras a esos alemanes que luego tomarán las riendas del germanismo, para dominar todos sus territorios (en el siglo XX, el proyecto del nazismo iría mucho más allá). Dice así en su primer discurso: “Hablo a alemanes por antonomasia de alemanes por antonomasia, no reconociendo, sino desechando totalmente y desdeñando todas las diferencias disgregadoras que han dado lugar desde hace siglos a acontecimientos nefastos para una nación” (DNA, pág. 50).

El segundo discurso y el tercero, los dedica a justificar la necesidad de una nueva educación: “Cuando hablaba de un medio (el que es pertinente llevar a cabo para conservar esa nueva nación alemana), me estaba refiriendo a una educación nacional de los alemanes completamente nueva y que nunca antes ha existido en ninguna otra nación […] la educación hasta ahora habitual había exhortado como mucho únicamente al buen orden y a la moralidad, pero que con sus exhortaciones no había conseguido fruto alguno en la vida real […] la nueva tiene que ser capaz de determinar y formar las emociones e impulsos vitales de una manera segura e indefectible y de acuerdo con unas nomas” (DNA, pág. 65. Lo que aparece entre paréntesis es una aclaración que hemos hecho por parecernos pertinente).

El paso siguiente dado por Fichte, ya en el discurso cuarto, es el de dar relevancia a la lengua alemana, de la que afirma que es una lengua viva, originaria, conservada desde el origen: “Si se llama pueblo a un grupo de hombres que viven juntos, que sufren las mismas influencias externas en su órgano de fonación y que continúan desarrollando su lengua en comunicación permanente, tenemos entonces que decir que la lengua de este pueblo es necesariamente tal y como es, y que propiamente no es este pueblo quien manifiesta su conocimiento, sino que es su propio conocimiento quién se manifiesta a partir de aquel” (DNA, pág. 98).

Y tras incidir en la lengua incide en el papel diferenciador de otros pueblos que han tenido la religión propiamente alemana, la impulsada por Lutero: “Lutero comprendió lo que mucho antes que él habían comprendido muchos extranjeros quizá con mayor claridad de mente. No solo extranjeros, sino también muchos compatriotas suyos le aventajaban en formación clásica y refinada y le superaban en erudición y otros privilegios. Pero a él sobrevino un impulso todopoderoso: el temor por la salvación eterna que se hizo vida en su vida y que una y otra vez inclinó el platillo de la balanza, dándole fuerza y facultades que admira la posterioridad” (DNA, pág. 129).

Tras la religión la filosofía, que como la religión se ha consolidado a partir de una filosofía heredada –“extranjera” en palabras de Fichte– pero que como en el caso anterior, por mor de la capacidad y la viveza de lo alemán, se ha transformado en propia, en filosofía alemana: “En primer lugar se manifiesta en la verdadera filosofía. La actual filosofía alemana, en cuanto es digna de ser mencionada aquí, pretende profundidad y forma científica aunque no las pueda alcanzar; quiere unidad teniendo presente el precedente el extranjero; quiere realidad y esencia, no mera apariencia, sino un fundamento de esta apariencia que se manifiesta en ella; tiene razón en todas esas cosas y supera con mucho las filosofías del extranjero actualmente en vigor, ya que ella es en su extranjerismo mucho más profunda y consecuente que este [...] Y así esta filosofía es de hecho genuinamente alemana, es decir, originaria; y viceversa: si alguien llega a ser verdadero alemán no podrá filosofar de otra manera que no sea esta” (DNA, págs. 142-3).

En otro orden de cosas, la política alemana es distinta, es una política de carácter auténtico, diferenciador, tal y como ya hemos atendido a los otros dos ámbitos, el de la religión y el de la filosofía. Respecto de la organización política de los alemanes señala Fichte que “también ella quiere firmeza, seguridad e independencia de la naturaleza ciega y vacilante, y en esto está plenamente de acuerdo con el extranjero. Pero no quiere, como la política extranjera, solamente una cosa firme y cierta que sea el primer eslabón a través del cual se afiance el espíritu como segundo, sino que quiere, ya desde el principio, un espíritu firme y seguro como primero y único eslabón. Éste es para ella el resorte que con vida propia y en eterno movimiento ordenará y continuará impulsando la vida de la sociedad. Piensa que este espíritu no puede conseguirse reprendiendo a los adultos ya desamparados, sino solamente educando a la juventud todavía sin corromper; y con esta educación no quiere ella dedicarse a la cumbre enriscada, al príncipe, cómo hacía el extranjero, sino que quiere dedicarse a la espaciosa llanura, a la nación, ya que sin duda también el príncipe pertenece a ella” (DNA, pág. 146).

Los siete primeros discursos tienen en común el objetivo de marcar diferencias entre alemanes y los que no lo son, aunque sean de origen germánico. En el nuevo discurso, considera pertinente clarificar qué es un pueblo, pues pese a denominar así a los germánicos no alemanes, estos todavía no podían ser considerados como tales: “Si hasta ahora, a lo largo de nuestro análisis, hemos procedido del modo adecuado, de ello tiene que inferirse que solo el alemán –el hombre originario y no muerto en un estatuto arbitrario– tiene verdaderamente un pueblo y tiene derecho a contar con un pueblo, y que solo él es capaz del amor verdadero y racional a su nación”. (DNA, págs. 157); “la fe del hombre noble en la permanencia eterna de su efectividad también en esta tierra, se basa en la esperanza de la permanencia eterna del pueblo a partir del cual él mismo sea desarrollado […] Este es su amor a su pueblo, ante todo el respetarle, confiar en él, alegrarse por él, sentirse honrado por tener su origen en él” (DNA, págs. 161).

Para Fichte, después de haber dado las claves de la genuina organización humana que los alemanes han definido en su trayectoria histórica, hace su propuesta de afianzamiento de esos logros, en base a una genuina también “educación nacional” para los alemanes: “Con dicha educación se conseguirá, sin duda alguna, el objetivo que nos propusimos en un principio y del cual han partido nuestros discursos. Ese espíritu que hay que crear lleva directamente consigo el mayor patriotismo, la concepción de la vida terrena como eterna y de la patria como portadora de esa eternidad, y en caso de que se infunda entre los alemanes, considera el amor a la patria alemana como uno de sus componentes necesarios; de este amor surge por sí solo el valiente defensor de la patria y el ciudadano pacífico y auténtico” (DNA, págs. 178).

Fichte se pregunta “¿quién debe dirigir la realización de este plan (se refiere al plan de la nueva educación nacional alemana) con quién se puede contar para ello y con quien hemos contado?” (DNA, págs. 205, lo que aparece entre paréntesis es una aclaración pertinente que hacemos). Fichte considera que es el Estado alemán el que debe llevarla a cabo “Que el Estado y todos sus consejeros no teman enfrentarse con su auténtica situación real y reconocerla; que comprenda animosamente que no le queda otro campo de acción en que poder actuar y decidir como un Estado auténtico, originaria e independientemente, que el de la educación de las generaciones futuras…” (DNA, págs. 208); “Si el Estado acepta la tarea que se le propone, generalizar a esta educación por toda la superficie de su territorio para todos sus ciudadanos futuros sin excepción; y es únicamente para esta implantación general para lo que necesitamos al Estado, ya que para comienzos y tanteos aislados aquí y allá, sería suficiente el patrimonio de personas particulares benevolentes” (DNA, págs. 210).

La finalidad de esta nueva educación es la consolidación de una nación, que comienza su diferenciación prístina por tener una lengua diferente tal y como hemos leído: “allí donde hay una lengua específica debe de existir también una nación específica con derecho a ocuparse de sus asuntos con autonomía y a gobernarse ella misma…” (DNA, págs. 228). Llevándonos a un programa que en Alemania derivó en el nazismo y las terribles consecuencias. El mito de la raza parece estar demandado en esas palabras que vamos a tomar seguidamente, no sin antes hacer una importante alusión a que este modo de ver es el que ya ha germinado en la España de las “nacionalidades”. Dice Fichte: “¡no continuéis haciendo esto, jóvenes! ¿Cómo se podrá si no empezar una especie mejor alguna vez? El encanto de la juventud desaparecerá de vosotros y la llama de vuestra imaginación dejará de alimentarse por sí misma; pero tomar esta llama y darle solidez por medio de un claro pensar, hacer vuestro el arte de este pensar y recibiréis por añadidura el más hermoso regalo del hombre: el carácter. En este claro pensar obtendréis la fuente del florecimiento eterno de la juventud; aunque vuestro cuerpo envejezca o tiemblen vuestras rodillas, vuestro espíritu renacerá eternamente con frescor siempre renovado y vuestro carácter se mantendrá firme y sin cambios. Daos prisa en aprovechar esta ocasión que aquí se os ofrece; pensar con claridad sobre el objeto que se os presenta a deliberación; la claridad que se ha abierto para vosotros en un punto se extenderá poco a poco sobre todos los demás. (DNA, págs. 261).

Como no vamos a reconocer la adscripción de la nematología nacionalista del marxismo, cuyo punto álgido lo leemos expresado en los textos de Stalin sobre la cuestión nacional (remitimos al texto de Armesilla, págs. 199-207). El error que comete es no reconocer que esto mismo es lo que está presente, por un lado, en el odio a España por parte de los nacionalistas vascos, catalanes o gallegos, y, por otro, en la política rupturista defendida por los herederos españoles del marxismo. Incluso por algunos reconocidos marxistas cuando el partido comunista -aunque sería mejor decirlo en plural- mantenía su fuerza y su prestigio, pero eso solo duró un par de décadas tras la muerte de Franco. Los comunistas españoles son rupturistas porque han asumido esta ideología nacionalista alemana. La que Fichte resume en una ampliación que hace a su discurso decimo tercero:

«En primer lugar y ante todo, digamos que las fronteras primeras, originarias y realmente naturales de los estados son, sin duda alguna, sus fronteras internas. Quienes hablan la misma lengua están unidos entre sí por una serie de lazos invisibles, simplemente por naturaleza, y mucho antes de cualquier artificio humano; se entienden entre sí y son capaces de entenderse cada vez con mayor claridad, pertenecen al conjunto y constituyen por naturaleza un todo único e inseparable. Un pueblo así no puede querer admitir en su seno a otro pueblo de distinto origen y de distinta lengua mi mezclarse con él sin desorientarse y perturbar enormemente el desarrollo equilibrado de su formación, por lo menos de momento. Como consecuencia de esta frontera interior levantada por la naturaleza espiritual del hombre mismo, resulta la frontera exterior del lugar donde se habita. Y considerando el aspecto natural de las cosas, resulta que los hombres en modo alguno constituyen una unidad de pueblo por el hecho de vivir rodeados de montañas y ríos, sino al revés, los hombres viven juntos, rodeados de ríos y montañas, si la suerte así lo ha querido, porque ellos ya antes, por una ley muy superior, formaban una unidad de pueblo.

De esta manera, unida entre sí íntimamente por una lengua y una idiosincrasia común y diferenciada con claridad de los otros pueblos, estaba asentada la nación alemana en el centro de Europa, como un muro divisorio de estirpes no emparentadas...» (DNA, págs. 235-6).

La metafísica del idealismo alemán presente en El marxismo y la cuestión nacional española

El programa de Fichte no fue puesto en marcha en España ni a finales del siglo XIX ni a principios del XX, tampoco por Francisco Franco. El programa de Fichte se ha seguido a rajatabla, desde hace más de treinta años en las escuelas catalanas y vascas. Y Sin generar rechazo ni en los demás territorios ni en los dirigentes políticos españoles. Es más, entre los políticos que se autodenominan “de izquierdas” esa política rupturista con España se ha fomentado, desde los del PCE hasta los anti sistema de Podemos, y sin dejarnos el máximo responsable, pues es el que ha estado en el gobierno muchos durante muchos años, el PSOE. Aunque tenemos que decir que con poco rechazo, por parte de los políticos opositores del Partido Popular.

Esa es la causa de la actual situación disruptiva de nuestra nación. Su efectividad fue propiciada por diferentes motivos, alguno de ellos mencionados por Armesilla, como la asunción de la leyenda negra, pero teniendo en consideración que no ha atinado a señalar sus fuentes más conspicuas. Otro motivo, más evidente si cabe, fue la situación de decadencia española, propiciada por el auge de otros imperialismos. Tampoco ha acertado a diagnosticar con certeza este, pues la percepción de la lucha de clases como motor histórico no le ha permitido reconocerla. Pero, sobre todo, su diagnostico se cae por su propio peso al no percatarse de la relevancia de la filosofía alemana en la nematología que ha acompañado los acontecimientos de los dos últimos siglos, en la que se incardinan tanto el modo de ver marxista como el fichteano.

Mientras que lo que propuso Fichte fue beneficioso para Alemania, pues derivó en su unificación y en lo que hoy supone la nación alemana, sin dejar de pensar en las atrocidades cometidas por mor de esa ideología suprematista que impregnaba esa propuesta nacionalista. En esos mismos años ideas muy similares coloreaban el nuevo nacionalismo italiano, el titular de la teoría era Giuseppe Mazinni, las ideas que latían en ese movimiento eran de cuño alemán, lo mismo que las de los bolcheviques antes de su revolución, y que son las mismas que están presentes, dentro del territorio español, en el ideario político de los separatistas catalanes, vascos y gallegos.

Las bondades de esa propuesta fichteana –que derivaron en la consolidación de las actuales Alemania e Italia (ambos territorios se unificaron sesenta años después de que Fichte escribiera los Discursos a la nación alemana)– no fue efectiva en otros lugares de Europa. Pensemos en el caso de Rusia y sus territorios adyacentes, federados en torno a ella tras llevar a cabo la Revolución. En la URSS, lo que Stalin teorizó en un primer momento, y que tanta repercusión tuvo y está teniendo (no solo Armesilla incide en los textos estalinistas, también estos están siendo considerados entre los ideólogos nacionalistas vascos y catalanes, pues han olvidado lo dicho por Fichte), fue desdicho por él mismo tras la revolución bolchevique, sobre todo al pasar a ser el máximo dirigente soviético. Los éxodos de población, que mandó llevar a cabo, nada tenían que ver con sus escritos sobre la cuestión nacional. En España, la defensa de esas teorías de cuño fichteano, bien pensadas para la situación alemana de pre unificación, están derivando en el efecto contrario, pues lejos de cohesionarla han conseguido todo lo contrario.

El texto de Armesilla es una prolongación de ese modo de ver el mundo promovido por la filosofía alemana. Su apología del marxismo-leninismo está imbricada en esa nematología que hoy día todo lo penetra: desde el cientificismo a los Derechos Humanos, pasando por las ideas políticas que estamos denunciando. Es la nematología dominante, a la que se ha adaptado el imperialismo estadounidense actual, y a la que se quieren adaptar los imperialismos emergentes de oriente, al menos para dibujar una mínima armonía con los occidentales, que les procure ciertas ventajas en sus aspiraciones de dominio mundial.

Pero la metafísica del idealismo alemán no solo la encontramos en su libro cuando atendemos a la cuestión nacional, hay otros aspectos de su discurso en los que aparece de modo abrupto. Elabora un discurso en el que aparecen toda una suerte de ideas metafísicas: hemos introducido la de nación en el anterior epígrafe,{21} aquí veremos el tratamiento que da a otras diferentes, como son las ideas de “humanidad”, “pueblo”, “libertad” y “cultura”). Estas ideas metafísicas, sin menoscabo de tantas otras, las ha denunciado como tales el materialismo filosófico. Las que hemos encontrado en su texto son las que más comúnmente encontramos en los discursos de los políticos, sean del partido que sean, desde Podemos al que hoy día está en boca de todos, Vox. Son ideas muy habituales, que se repite hasta la saciedad, en todos los ámbitos de nuestra sociedad y del resto de sociedades civilizadas. Están en boca de periodistas, de juristas, de los profesores (en todos, desde los que se ocupan de la enseñanza infantil a la universitaria), de la gente de la calle… Esas ideas son las están a la orden del día, pues la ideología racionalista imperante las promueve sin medida. Y esas ideas están presentes, como no, en un marxismo que es doctrina epigonal de la filosofía racionalista alemana.

Respecto de la idea de “humanidad”. Armesilla, como la literatura marxista en general, no se percata de que esa “humanidad” que proclaman en el “final de la historia” no existirá nunca. Esa idea de humanidad, de cuño cristiano no ha hecho nunca referencia a fenómeno alguno. La mentada “humanidad” es una sustancialización de algo que no es una sustancia, no es una realidad existente, ni existió como el conjunto de hombres antes de que surgiera la explotación, ni existirá como la posible organización futura del ser humano. Se muestra convencido de que la historia empezará cuando la explotación acabe, pues el marxismo-leninismo que profesa aboga “por la conquista de la civilización” (MCN, pág. 25). Y también cuando asevera que el marxismo es la doctrina que dibuja el verdadero final de la historia. Así lo señala él mismo: tanto al decir que es el “verdadero horizonte de la praxis comunista” (MCN, pág. 39), como cuando se referirse al marxismo como “la Verdad absoluta” (MCN, pág. 39).

Una segunda idea metafísica que recogemos del texto de Armesilla es la idea de “pueblo”. No vamos aquí a repetir argumentos que ya hemos dado cuando nos referimos antes a la idea metafísica de “pueblo”. Solo vamos a tomar en consideración otro tratamiento nematológico de esa misma idea. No tiene ninguna dificultad en aceptar aseveraciones de Marx del siguiente calado: «Es de subrayar que este primer levantamiento espontáneo (el Motín de Aranjuez) se originó en el pueblo, mientras las clases “superiores” se sometían calladamente al yugo extranjero » (MCN, pág. 82, la aclaración que ponemos entre paréntesis es nuestra). Marx está tomando la voz “pueblo” como sinónimo de otra sustancialización que ya hemos denunciado antes, la de la “clase obrera nacional”. Es preciso señalar aquí, que este famoso motín no fue un levantamiento popular. En Aranjuez se levantaron los sirvientes de la nobleza. Tampoco, unos años atrás, fue popular el motín de Esquilache en contra de Carlos III –que también es mencionado en los artículos de Marx sobre España– ya que fue promovido por los jesuitas, además de por el Marqués de la Ensenada y sus seguidores. La referencia al “pueblo” como sujeto revolucionario se repite en distintas citas en su libro, pero en ninguna de ellas lo pone en cuestión, para denunciar la carga metafísica que soporta.

Respecto de la idea de “libertad”, que leemos profusamente en los textos de Marx sobre España, reconocemos en Armesilla la misma consideración. La libertad a que se refieren es tan metafísica como las anteriores ideas tratadas. Esa “idea de libertad” no tiene anclaje con la realidad. Leemos en Marx y Armesilla, pues es una constante en la literatura marxista, que la burguesía ha arrebatado a los hombres su libertad. El modo de ver de la doctrina marxista, desde el racionalismo que la vertebra, tiene en cuenta la “libertad” como una realidad existente antes de la toma del poder de la burguesía. Asegura que esa libertad es arrebatada a los trabajadores por parte de la burguesía, pues al parecer, antes del nuevo modo de producción que inauguran, el “pueblo” era libre, al menos en cierto grado, suponemos. La acción de la burguesía se dirige a “abolir la libertad para conformar capital” (MCN, pág. 36). En lo que propone reconocemos está idea metafísica en proposiciones inversas a la señalada, cuando expresa una de las acusaciones que el “capital” hace a Marx y Engels. Según leemos en su libro, les acusa de “de querer abolir la libertad” (MCN, pág. 34). No perdería el tiempo, con estos dimes y diretes sin enjundia alguna, si hubiera atendido a las palabras de Lenin expresadas ante aquel diplomático español, el famoso krausista Fernando de los Ríos, cuando este último le pregunto por la libertad en la recién estrenada Rusia comunista. La frase de Lenin es definitiva: ¿Libertad para qué?

Con todo, aclararemos que en la Edad media no existía esa libertad que, no solo leemos en su libro, sino también, y de modo reiterado, en sus textos sobre España de Marx.{22} Ese modo en que la burguesía revolucionaria reivindicaba la libertad, es similar a la falacia histórica que vemos en tantas películas inglesas y americanas sobre la Edad media británica, en la que los nobles la demandaban al rey (pensemos en las muchas versiones cinematográficas en las que vemos representada la petición de “libertad”, por parte de la nobleza inglesa, al rey Juan sin tierra). Pero la petición a los reyes ingleses por parte de la nobleza era de prerrogativas concretas, no la de una libertad en sentido universal (así expresada en esas películas cargadas de mitos oscurantistas como el de esa metafísica idea de libertad). Denunciamos que Marx hace lo mismo que hoy está asumido por la nematología dominante. Marx solo fue un transmisor más de la misma. Armesilla sigue en la misma línea, tal y como comprobamos al leer su libro.

Respecto de la “idea de cultura” que plasma en su escrito, debemos señalar que, por un lado, encontramos lo ya denunciado al principio de nuestro escrito: hace suyas algunas afirmaciones tomadas de Gustavo Bueno. Como no se encomienda a quien tiene que hacerlo, y como la honestidad intelectual demanda, denunciamos sin ningún género de paliativos que comete plagio. Es un plagio sin paliativos hacer suya la conexión entre la Gracia santificante y la cultura objetiva. En la página 99 podemos leer (esto ya lo hemos citado en un capítulo anterior): “Como ya dijimos en la introducción, esto pasó con la idea de Gracia transformada en la idea mítica de cultura”. Pero allí se refería a lo que dice en el capítulo segundo, pues en la introducción no aparece nada referido a la transformación de la Gracia en cultura: “La cultura, como mito oscuro sobre el que se construye la Modernidad, no es más que una transformación secularizada del mito medieval santificante de la Gracia cristiana, que solo una minoría selecta podía, mediante obras y fe, alcanzar. La cultura, en la sociedad burguesa, es el nuevo mito santificante…” (MCN, pág. 37). Con todo, hace suya esta conexión sin ningún rigor. Escribe de oídas y, como no acude a la fuente, hace afirmaciones como si fueran suyas. Como no estudia en detalle eso que arrebata, yerra. Trastoca lo que Bueno afirmaba en el origen, de manera que todo el argumentario que pretende desarrollar se desmorona. En segundo lugar señalaremos que, al hacer la crítica –en el epígrafe anterior– al asunto de la cuestión nacional, allí ya estaba implícita la crítica a la idea de cultura, pues la cultura era pieza fundamental de la propuesta fichteana. Bueno en El mito de la cultura atribuye a Herder el origen de esta idea, que Fichte aprovechará en sus textos sobre la nación.

Atendamos pues ahora a ejemplos concretos tomados del libro de Armesilla, ejemplos en los que asume la cultura como una realidad anterior a esa expresión herderiana. Leemos ahí que la burguesía arrebata la cultura a los trabajadores, convirtiéndola en un mito oscuro: “Hemos dicho también que la existencia del capital permite abolir la cultura y la civilización para los trabajadores, asociando ambas ideas al dominio burgués como algo salvífico, convirtiendo la cultura en un mito oscuro y confuso alienante en tanto se entiende que solo el comercio y el consumo capitalistas permiten acercar la cultura y la civilización a los trabajadores (MCN, pág.43). Pero ¿dónde estaba esa cultura antes de ese robo?

«Que la idea sustancializada de cultura es una idea moderna puede tomarse como una cuestión de hecho. La idea de cultura apareció en el siglo XVIII, como la idea de gravitación universal apareció en el siglo XVII. Pero esto requiere la pregunta por sus causas. Pues no parece un hecho empírico y aleatorio que esta idea sustantiva de cultura se hubiese formado en este momento y no en otros. Incluso podría decirse que no hay que esperar que podamos encontrar en la Antigüedad o en la Edad Media europea formulaciones de ideas que puedan, aunque sea aproximadamente, superponerse a la idea moderna de cultura. Acaso fuera posible demostrar que ni en la Antigüedad, ni sobre todo, en la Edad Media europea, era posible o tenía cabida la Idea de Cultura. Si la demostración fuese llevada a cabo, dejaría de ser un hecho meramente empírico el de la constitución de la idea de cultura en la época moderna. Si no cabía en épocas precedentes, es porque alguna otra idea bloqueaba, en el sistema global de las ideas vigentes, el lugar propio que le corresponde. Será preciso que esa idea precursora desaparezca para que pueda abrirse paso la idea moderna de cultura. ¿Y cuál puede ser esta idea precursora? He aquí mi respuesta: la Idea de la Gracia, la idea de un “Reino de la Gracia”, que se mostraba a sí misma, con todas las contradicciones consiguientes, como enfrentándose, recortándose y sobreponiéndose al “Reino de la Naturaleza” –aunque, según las versiones más conciliares, sin destruirla: Gratia naturam non tollit, sed perficit.»{23}

Armesilla no ha entendido que la cultura, en el sentido objetivo que está considerado en su escrito, ya nació como un mito, pero que ese nacimiento es muy posterior al origen de esa burguesía que menciona. Por lo que no pudo hacer tal abolición. La cultura objetiva no estaba definida, solo existía, tal y como hemos leído en Bueno, la gracia santificante. A partir de esta última idea se fraguará y consolidará la de cultura, pero solo lo hará después de que la burguesía haya tomado el poder en diferentes lugares, como Estados Unidos, Inglaterra, Francia o España. Y el hecho queda corroborado al considerar que esa idea herderiana de cultura solo aparece con sentido pleno, y con posibilidades de comenzar a exportarse, en los discursos de Fichte que hemos traído a colación en este trabajo, a partir solo de 1807.

Aquí se hace diáfana la falta de rigor que denunciamos en su libro, al sacar a la luz el absurdo que supone mencionar esto mismo que acabamos de señalar, que la cultura objetiva no existía antes del racionalismo alemán, para luego afirmar que la cultura (qué cultura, si no existía) era arrebatada a los trabajadores, por la burguesía. Lo dicho, no se puede tomar el materialismo filosófico como si solo fuera una fuente de términos a los que se les puede dar el contenido que se precise. El materialismo filosófico no es un motivo floral para adornar discursos.

“Izquierda política” y “derecha política”, dos mitos oscurantistas que penetran todo su libro

El libro de Armesilla está preso del dualismo maniqueo que asegura que existe en política, para señalar con ello la ideología de los partidos. Una derecha política, de carácter conservador y que representaría los intereses de los capitalistas, y una izquierda, siempre progresista, que caracterizaría a los partidos que mirarían por los intereses de los obreros: «Las izquierdas españolas tienen, todavía, una inmensa laguna que rellenar con el agua de la victoria política. Sin embargo, los referentes siguen siendo los de derrotados. Y aunque una derrota puede ser luminosa de cara alumbrar el camino político a seguir, no contar con ninguna victoria importante, o peor aún, no querer contar con ninguna victoria importante que sea asumible desde la “izquierda”, conlleva, sin duda, el andar un camino que, políticamente hablando, no lleve a ninguna victoria futura. Y en ese camino, a nuestro juicio, está desde hace décadas abocado el marxismo en España y en Iberoamérica (con la excepción, quizás, de Cuba)» (MCN, pág. 58).

Pero los conceptos de derecha e izquierda son conceptos que tienen un origen muy cercano. Gustavo Bueno ha dejado muy claro –en textos como El mito de la Izquierda, El mito de la derecha, y en diferentes artículos de las revistas El Basilisco y El Catoblepas– que solo se ha dado esa descripción a partir de la Revolución francesa: «Teniendo en cuenta la génesis topográfica de las denominaciones “izquierda” y “derecha” (dando por buena la opinión casi unánime de quienes ponen esta génesis en la Asamblea de 1789, cuando se puso a debate, a propuesta del diputado Mounier, el 4 de septiembre, la cuestión del veto regio: a la izquierda del presidente se situaron los jacobinos y los diputados no realistas, y a la derecha los fuldenses, que alcanzaban el número de 250) muchos sobreentenderán que el formato que originariamente habría que atribuir a estos conceptos ha de ser desde luego el formato posicional o relacional».{24}

Este modo de clasificar los movimientos políticos españoles como la confrontación entre buenos (la izquierda progresista, adalid de la ética) y malos (la “derechona” nacional y católica), es todavía más cercana en el tiempo. Caló en la España del siglo XIX y hoy día ha penetrado todas las cabezas, con la fuerza con que solo una ideología lo puede hacer. Este modo de ver anuló, tal y como ya hemos señalado, el que era tradicional en la España moderna, el que habían desarrollado filósofos españoles como Juan de Mariana o Francisco Suárez, por citar a los más sobresalientes. Estos autores consideraban la posibilidad del regicidio si el monarca no estaba a la altura de sus funciones. El regicidio estaba justificado porque habían asumido, desde que así lo expresara el mismo Santo Tomás, que la soberanía no derivaba de Dios, pasando directamente al rey, sino que ese tránsito era solo posible a través de los hombres, de los iguales. Así pues, llegamos a uno de los momentos más importantes en la historia contemporánea de España –y que es casi con el que se inaugura–, que es el que se promulga su primera Constitución. A partir de ella es cuando España pueda ser señalada como “nación política”. España ya era una nación, lo era desde hacía siglos, una “nación histórica”: una comunidad cohesionada por el hecho de que se había consolidado como un Imperio que extendía sus fronteras por todo el orbe.

La guerra de la Independencia, aunque es mucho más acertado denominarla “francesada”, puede verse, al atender a sus consecuencias, como una revolución, pero una revolución que no tenía la misma nematología de fondo. Que se dio una revolución, de características similares a la de Francia de veinte años atrás, es la perspectiva de Marx, de su materialismo histórico. De entrada es pertinente señalar que el marco en el que se dieron esos sucesos era mucho más amplio y que tuvo una relevancia mucho mayor que la considerada por Marx. La francesada fue -y con esto ya nos alejamos de la perspectiva marxista- un episodio de la dialéctica de Imperios: por un lado el Imperio universal español, que todavía mantenía todos sus territorios, por otro lado, los imperialismos depredadores francés e inglés. El segundo sería el que fructificaría. Además de estos dos debemos tener en cuenta también los intereses europeos de la Rusia zarista, y los intereses depredadores que dirige el naciente imperialismo estadounidense hacia los territorios españoles. Este último sería el que terminaría por dar la puntilla a las aspiraciones españolas de mantener los territorios ultramarinos, y con ellos la denominación imperial para España.

En el contexto de esa dialéctica es en el que se elaboró el texto de la Constitución de Cádiz, la cual no fue una victoria de los liberales frente a los conservadores, denominados realistas, además de serviles.{25} O sea, de lo que denomina Armesilla la “izquierda” frente a la “derecha”. Para sacar a la luz lo absurdo que supone denominar “de izquierdas” a los liberales que participaron en la elaboración de esa primera Constitución, señalaremos diferentes modos de ser considerados: desde una de esas perspectivas, los liberales de principios del XIX no eran ni de derechas ni de izquierdas, y desde otra perspectiva diferente, eran a la vez de izquierdas y de derechas. No eran ni de derechas ni de izquierdas porque, tal y como ha señalado el profesor Bueno, con tal señalamiento no se puede decir nada de cuáles sean las posturas ideológicas de esos liberales. Y además, porque se puede afirmar también que eran tanto de derechas como de izquierdas. Eran de derechas por el hecho de que querían mantener como única religión del Estado al catolicismo (algo que hoy día se adscribe a lo que demanda la derecha política), y eran de izquierdas porque querían que la soberanía fuera de la nación, o sea, que querían deponer al rey (y eso hoy día tiende a expresarse como una demanda de lo que se denomina la izquierda). El absurdo se hace patente cuando reconocemos en la izquierda actual, considerada por Armesilla, que ser de izquierdas parece implicar que se es enemigo tanto del trono como del altar.

Estas cuestiones marcarían las diferencias de la Constitución española con la de los franceses de 1791. Los liberales no eran la izquierda y el clero católico la derecha, en comparación con los jacobinos y los antimonárquicos franceses situados a la izquierda, y los monárquicos fuldenses a la derecha. Lo que acaece en una nación y la otra, tiene unas fuentes teóricas no comunes, pese que pudiera haber influencias entre ellas, pues las teorizaciones sobre la soberanía popular se dieron en España desde principios del siglo XVII, y llegaron a Francia e Inglaterra, donde esas ideas eran “demasiados modernas” para ellos, donde fueron incomprendidas, pues no estaban a una altura “suficientemente ilustrada” para la época, de manera que trataron de hacerlas desaparecer en la hoguera. Allí fueron destruidos los textos de Mariana y de Suárez en los que se justificaba ese ataque directo al trono. Ahí estaba el origen de la defensa de la soberanía de la nación que hicieron los liberales, pero también los clérigos, españoles, y no en las jacobinas francesas.

Armesilla no entiende que la tradición revolucionaria española no tiene nada que ver con la francesa, ni tampoco con la anterior de los ingleses. La tradición revolucionaria española, expresada por los clérigos y liberales que elaboraron la Constitución de 1812, deriva de la teología expresada por los jesuitas mencionados. La tradición francesa e inglesa es una tradición pactista, que expresa una nematología individualista, reluctante a lo que ha sido la España que escribió durante siglos la historia universal. Esta falta de comprensión, por parte del diletante marxista-leninista que ha provocado que escribamos este artículo, se percibe claramente en su relato: «La República democrática, en el marxismo-leninismo, es el “acceso más próximo a la dictadura del proletariado”, porque las contradicciones de clase en ella desarrolladas pueden llevar, en algún momento, a la dictadura del proletariado. Los periodos revolucionarios españoles quinto, sexto y séptimo, aún de manera fracasada, evidencian dicha posibilidad. Una república proletaria que, para Engels, solo puede ser centralista, de corte jacobino. Pues el comunismo, el marxismo-leninismo, si es heredero de un movimiento político pre marxista, sin duda lo es de la izquierda radical jacobina revolucionaria nacida en Francia y que, con aplicaciones propias, se trasladó a España e Hispanoamérica a través de liberales y veinteañistas exaltados como Rafael de Riego” (MCN, pág. 166).

La tradición filosófica reconocida por Armesilla como directora de los sucesos de Cádiz, es una tradición reluctante al materialismo que defendemos. El fundamento de sus propuestas nacionales es el contrato expresado por los teóricos racionalistas y protestantes, que defienden un pacto hecho entre sujetos indefinibles, unos sujetos sobre los que se soportan unos derechos de libertad e igualdad fabulosos. En 1807, Johann Wolfgang von Goethe, representaría ese modo pactista en una de sus obras más famosas, Fausto (el mismo año de la publicación de los Discursos a la nación alemana de Fichte). Allí señalaría no solo a los individuos (como sujetos racionales), representados por el propio Fausto, sino que toda la cohorte diabólica, representada ahora por Mefistófeles. Estos diablos son también individuos átomos, que pueden pactar con los hombres, en este caso con Fausto. Pero este pactismo –que se da entre individuos ficticios, sea en su definición dada por la filosofía racionalista, o en el relato literario goethiano– no tiene referencia alguna, su anclaje es meramente nematológico. Nada tienen que ver con los derechos reales adquiridos por las instituciones españolas en los tiempos de la Reconquista: tras las conquistas de territorios a los moros se daban esos pactos entre el rey, de un lado, y los nobles guerreros, por otro. También se dieron posteriormente pactos entre el rey y representantes ciudadanos, en ellos el Rey otorgaba atribuciones judiciarias, como el caso del surgimiento de la institución del Justicia de Aragón. Todos estos contratos entre instituciones pueden rastrearse en los archivos imperiales.

La adscripción a una filosofía muy distinta al racionalismo pactista francés e inglés, nos la muestra Gustavo Bueno en El mito de la derecha. Allí podemos leer que las ideas escolásticas estaban a la orden del día en la España de principios del XIX. Cuando llegaron las directrices de Bayona –a través del cuñado de Napoleón, Joaquín Murat, que llevaba por título el de gran duque de Berg– las Juntas provinciales no las acataron. Al declarar estas Juntas la guerra a Napoleón estaban disociando la soberanía de la figura del rey. Estaban utilizando una prerrogativa soberana, sin tener en cuenta la voluntad del monarca. Lo que es una demostración diáfana de lo que expresaba la doctrina escolástica española. La soberanía estaba en las Juntas, que representaban al pueblo, y no en el rey. En Cádiz, la teoría del clérigo Martínez Marina se ajustaban a lo que estaba sucediendo, aunque esa misma tradición tenía otra derivación que también se reconoce en Cádiz. Así pues, reconocemos, por un lado, la doctrina con origen en Francisco Suárez, en la que el poder derivaba del pueblo al monarca, y, por otro lado, la de Mariana, que había calado en Martínez Marina, y que defendía que el poder del pueblo derivaba a la función de reinar y no a la figura del rey:

«La inspiración de estas doctrinas que prosperaron en las Cortes de Cádiz procedía de las muy comunes enseñadas por los escolásticos españoles que eran bien conocidas por los revolucionarios y contrarrevolucionarios, muchos de los cuales eran sacerdotes como Francisco Martínez Marina o Pedro Inguanzo Rivero.

En esta tradición había diferencias notables según se interpretase el poder del pueblo (emanado en todo caso de Dios) o bien transferido al príncipe, en el cual residía la soberanía, una vez celebrado el pacto de sumisión entre el Rex y el Regnum -era la tradición de Vitoria, Suárez o Molina, paralela a la que consideraba el poder del Pontífice como un poder propio e irreversible una vez elegido por el Cónclave-, o bien según se interpretase que la soberanía del pueblo no era enajenable en el príncipe en su titularidad aunque sí en su función (era la tradición de Mariana, Covarrubias, Vázquez de Menchaca o Alfonso de Castro). En Cádiz, Jovellanos habría seguido la primera tradición; Martínez Marina la segunda, más democrática (véase Joaquín Varela, Tradición y Liberalismo en Martínez Marina, Oviedo, 1983).

Conviene tener en cuenta que ambas tradiciones escolásticas españolas que influyeron en las disputas de Cádiz, se diferenciaban notablemente del modo de plantear la cuestión por los pactistas europeos no escolásticos, como Hobbes, Rousseau y Kant. Porque mientras que la tradición española partía de un contrato sinalagmático (como era el contrato feudovasallático) entre dos partes, el pueblo y el príncipe, en las escuelas europeas el contrato social tendría lugar entre los individuos-átomos».{26}

Cuando leemos en el texto de la Constitución de Cádiz que la soberanía nacional emana de Dios, no es, como señala Marx en sus artículos, un arcaísmo de la situación española medieval sino una clara acepción a las tesis de los jesuitas, a los que podemos considerar los auténticos ideólogos de los sucesos revolucionarios acaecidos en el contexto de la francesada. Armesilla, sin embargo, solo considera el arcaísmo negrolegendario mencionado: “Cada junta Provincial se elegía por sufragio universal, siendo casi siempre elegidos como sus máximos representantes personalidades del clero y la nobleza locales, los más activos propagandistas del discurso católico antifrancés” (MCN, págs. 87-8).

Por nuestra parte, podemos asegurar, contra lo que afirma Armesilla en su libro, que la revolución real, acaecida en España en esos años, no deriva de la lucha de clases, situando a todo el clero en uno de los dos polos de tal contienda, y sin reconocer la tradición filosófica española. Muchos de los clérigos elegidos fueron los que desacataron las órdenes emanadas del rey y expresadas por el duque de Berg. Sin embargo, Armesilla separa al clero, no como lo hace Bueno en El mito de la derecha, sino, por un lado, en un clero afrancesado y revolucionario, y, por otro lado, un clero que se plegaba al conservadurismo de la Iglesia: «Era necesario centralizar la dirección de la resistencia para poder organizar las milicias en una sola Milicia Nacional que repeliese el posible envío de más tropas francesas a España, que firmase con los británicos acuerdos de colaboración bélica, que “mantuviese el contacto con la América española y recibiese de ella tributos” y que, incluso, centralizara al clero en una única autoridad frente a la otra parte del clero que se puso del lado de Napoleón» (MCN, pág. 88).

Armesilla incide muchas veces en ese “progresismo” del ideario francés. Estos son algunos ejemplos que podemos leer en Marxismo y Cuestión nacional española: “La limitación de los poderes del rey en la constitución de Cádiz tenía sus orígenes cercanos en la prudencia ante los excesos de poder del valido de Carlos IV, Manuel Godoy. Pero también tenía un origen histórico nacional en los antiguos fueros españoles. Las cortes de Cádiz trasladaron el control político de los estamentos absolutistas a la nación de ambos hemisferios” (MCN, pág. 94). Las Cortes de Cádiz hemos visto ya que para Armesilla son el reflejo del ideario revolucionario francés de veinte años atrás. Un ideario que era el que según él mismo, siguiendo las pautas marcadas por Marx en sus Escritos sobre España, se sitúa en los intereses de la clase obrera revolucionaria: “Como los sufrimientos tras la guerra continuaban, las masas trabajadoras, urbanas y rurales de España que habían sido acicate definitivo de la transformación revolucionaria del imperio español absolutista en nación política de ambos hemisferios, fueron abolidas, de facto, de la continuación de dicha construcción nacional (MCN, pág. 94).

Así pues, Armesilla no tiene en cuenta esta tradición española, que es la que deriva en una soberanía popular muy diferente a la de la Constitución francesa de 1791. Solo tiene en cuenta esta última, la nematología revolucionaria francesa, derivada del individualismo pactista, expresado por Hobbes, Locke y Rousseau. El pueblo -o la nación- es para Marx, señala Armesilla, un conglomerado de obreros y campesinos que se oponen a los afrancesados (MCN, págs. 84-5). No atiende a las posiciones, tanto del clero como de los liberales, dependientes de las enseñanzas de Suárez, Mariana o Domingo de Soto. En ningún momento señala la influencia de esos escolásticos españoles, sino todo lo contrario, se hace eco de las palabras de Marx, cuando señala una minoría como vanguardia revolucionaria , cuyo liberalismo surgirá del desarrollo de la lucha de clases: «Eran los profesionales herederos de las llamadas artes liberales, y de ahí surge el término político de liberales y liberalismo, que no hay que confundir con el actual significado mayoritario del término, asociado a ideas políticas y económicas neoliberales. El liberalismo español que se fragua en la guerra de la independencia española es la vanguardia política que dirige a los profesionales herederos de las también medievales artes serviles (trabajadores manuales, jornaleros, campesinos, agricultores, ganaderos, clero llano, etc.), Logrando que ambos estratos sociales, aún con sus contradicciones ideológicas formen el llamado por Marx “partido nacional”» (MCN, págs. 86-7).

Que está preso del mito oscurantista de la izquierda y la derecha política lo podemos comprobar incluso en estos días en que estamos escribiendo esta crítica. Ante la entrega número 15 de la serie de vídeos ¡Qué m… de país!, de “Fortunata y Jacinta”, lejos de asimilar el mensaje que la autora da, con una claridad meridiana, sobre este mito, Armesilla le deja esta patética nota (que por nuestra parte no amerita ningún comentario más): «Al final, el análisis sobre el fenómeno de los “chalecos amarillos” queda en reducirlo a mera anécdota, sin contar con los manifestantes muertos a manos de la policía, con los francotiradores que, con fuego real, tenía la policía en varios edificios de París disparando a los “chalecos amarillos”, y sin entender la tradición de la dialéctica de clases (la gran ausente del análisis buenista desde hace años) que se da en la propia Francia, y se acaba por analizar la Historia de Francia "desde la perspectiva de España". Que está muy bien, pero que no viene a qué en este caso. Se podría haber dedicado un vídeo distinto a comparar a Francia con España a nivel histórico imperial, y otro a los “chalecos amarillos”, pero al final nada. El no haber leído la trilogía de Marx sobre Francia (“La lucha de clases en Francia”, “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” y “La guerra civil en Francia”), para entender su tradicional dialéctica de clases, se nota en este análisis que se hace en el vídeo. Y además, todos los procesos políticos revolucionarios, en sus inicios, empiezan siendo muy amorfos, hasta que se solidifican (o no). De ahí que el reduccionismo a meros “indignados” como los del 15M sea totalmente desacertado».{27}

Los textos de Marx solo pueden ser germen de un marxismo antiespañol

Según Armesilla, los marxistas españoles de todos los tiempos no son de primera porque no han tenido acceso a los textos de Marx sobre España, y que por eso mismo no ha podido existir ni existe un marxismo genuinamente español. Reconocemos en estas afirmaciones la Leyenda negra funcionando inercialmente. En España todo es de “segunda fila”: la ciencia, la literatura, el desarrollo tecnológico… como no íbamos a estar retrasados en la comprensión del marxismo. Para argumentar esta deficiencia filosófica señala que en ningún momento de la historia, desde que hay marxismo, los españoles adscritos al mismo han mostrado un posicionamiento fuerte respecto de la idea de España, y aclara: “en sentido proletario” (MCN, pág. 15). No podemos saber qué es lo que entiende el autor por tal sentido, y si tal modo de entender España es el mismo que tendría que tener un herrero gaditano de principios del siglo XIX o un trabajador de la Acería Compacta que funciona en Sestao desde 1994, tras la desmantelación de los Altos Hornos de Vizcaya. O sí tendría que tener la misma idea de España un bancario del Banco de San Carlos, fundado en tiempos de Carlos III, o el de un recién egresado en Economía, o en Ciencias Empresariales, que es contratado en el Banco de España -que es el Banco en el que se convirtió el primer banco mencionado- para hacer una sustitución para unos meses, y de esa manera poder formar parte de una lista de trabajadores funcionarios interinos. Los ejemplos son innumerables. Con ello queremos mostrar que es aberrante querernos convencer de que existe una “realidad” que podamos denominar “conciencia proletaria”. Pero con estos idealismos tenemos que bregar cuando queremos sacar a la luz la nematología racionalista que impregna el modo de ver de los españoles desde hace ya más de cien años, que, por otra parte, es lo mismo que sucede en el mundo globalizado actual. Un modo de ver del que no se escapan los nuevos teóricos del marxismo, los cuales no se han percatado, dado su posicionamiento emic, de que están inmersos en ese modo de ver el mundo, dependiente del modo de filosofar alemán. Lo que leemos en el texto de Armesilla es un claro ejemplo de ello, tal y como ya hemos demostrado. Lo que no excluye que podamos poner múltiples ejemplos más, extraídos de su marrado libro: “No existe hoy, ni a nivel militar ni civil, una fuerza política organizada heredera de los luchadores antifranquistas del siglo XX que, a su vez, herede el legado liberal, veinteañista y republicano de los acontecimientos que sirvieron, en 1812 y 1822, de partera de la historia (en fórmula de Engels) de la nación política española. Nación hegemonizada, ideológicamente hoy día, por los herederos históricos de los Cien Mil Hijos de San Luis. Históricamente, esto explica, también, la ausencia de un marxismo netamente español, y de un análisis serio, desde este, de la cuestión nacional española” (MCN, pág. 56).

Ante una afirmación como esa, es pertinente que señalemos que los militantes antifranquistas del siglo XX tan activos en los últimos años cuarenta, se desfondaron con el paso de los años. El mandato del partido, al parecer en una suerte de correa de transmisión del propio PCUS, con Stalin a la cabeza, se ocupo de debilitarlo (pero esto es otra cuestión). De tal debilitamiento era inviable que se derivara movimiento alguno que fuera menos débil, el devenir histórico de la URSS, y en general del bloque soviético, tampoco iba a ayudar. Los dirigentes del partido comunista, que estaban allí viviendo, fueron testigos de ese desmoronamiento. Que ese movimiento fuera en lugar de a menos, tal y como era lógico, a más, era algo muy difícil. Pese a ello, tras la muerte de Franco, hubo un repunte en la relevancia del Partido Comunista en España. Pero su descomposición interna fue marcando los tiempos de su definitiva desaparición. Hoy día no puede hablarse de una organización comunista con relevancia política en España.

Afirmar que los movimientos españoles decimonónicos, y los intereses partidarios de los marxistas españoles del siglo XX pudieran rearmarse en un bloque único, es pura fantasmagoría, un sueño. Algo “netamente” absurdo. Y si este partido pudiera ser viable afirmamos, con toda rotundidad, que sería un partido antiespañol, pues como ya hemos dejado claro –volvemos a llamar la atención de nuestra intervención sobre La idea de España en Marx, a la que ya hemos señalado su acceso en este trabajo– los textos en los que se auxilia Armesilla, para construir su marxismo netamente español, son textos negrolegendarios.

En los escritos sobre España, Marx y Engels hacen suyas las ideas antiespañolas que se extendían, desde hacía años, por todo el mundo, también por Alemania, como no podía ser de otra manera. Para reforzar ese cariz negrolegendario, de ambos autores, debemos apuntar algo totalmente obvio: los textos en los que el odio a España estaba presente, y que fueron las fuentes de los estudios de Marx sobre España, han dejado de ser leídos. Nadie, salvo estudiosos de esos tiempos con interés hispanistas, que son muy pocos, se hace eco de los textos de Marliani, de Toreno, de Hughes o de Southey. Sin embargo, los textos de Marx sobre España siguen teniendo una gran difusión. En ellos retoma muchas de las afirmaciones penosas sobre la España moderna. La mayor difusión de estos textos negrolegendarios de Marx se da entre los que se llaman a sí mismos “de izquierdas”. Y la divulgación de estos textos se da tanto en nuevas ediciones –como las de Trotta o Alianza– como en las viejas –las que van desde 1929 hasta la última de Progreso de 1980– que aparecen en venta en muchas páginas de Internet. Sin dejar de lado que esos escritos están disponibles, también en la red, en formatos que pueden leerse directamente o descargarse.

Esta divulgación también se da en los autores que le hacen el caldo gordo a esta trasmisión de ideas negrolegendarias cuando se citan en libros recientemente editados. Este es el caso que ahora nos compete, el del libro de Santiago Armesilla, pues en él asume las afirmaciones de Marx. En ningún momento las pone en tela de juicio. Veamos algunos ejemplos de ideas negrolegendarias expresadas por Armesilla sin ningún tapujo:

— Armesilla justifica el hecho de que Marx señale a España como una forma asiática de gobierno: «De ahí que la Monarquía Católica Universal española fuese una mezcla curiosa de instituciones absolutistas y medievales donde ninguna de las dos llegó a prevalecer sobre la otra de manera clara. Así fue, al menos, durante los siglos XVI y XVII y parte del siglo XVIII. Y esa configuración permite a Marx clasificar a España entre las “formas asiáticas de gobierno”, término que ya hemos explicado más arriba en qué contexto lo utilizaba Marx, como forma de desarrollo alternativa a la experimentada en Inglaterra, Alemania y Francia» (MCN, págs. 80-1).

— Tampoco pone pegas a las afirmaciones de Marx de que el pueblo español es “supersticioso y fanático” cuando lo afirma el propio Marx: «Globalmente, el movimiento parecía más bien dirigido contra la revolución, que en favor de ella [cursivas de Marx]. Era nacional por proclamar la independencia de España respecto de Francia, y era, a la vez dinástico por oponer el “deseado”, Fernando VII a José Bonaparte; era reaccionario por oponer las instituciones, costumbres y leyes antiguas a las innovaciones racionales de Napoleón; era supersticioso y fanático por oponer la “santa religión” a lo que se llamaba el ateísmo francés, o la destrucción de los privilegios especiales de la Iglesia Romana. […] Todas las guerras de la independencia libradas contra Francia llevan en común el sello de la regeneración, mezclado con la reacción, pero en ningún lado hasta el grado alcanzado en España. El rey aparecía en la imaginación del pueblo a la luz de un príncipe novelesco, sometido por fuerza al maltrato y al encierro por parte de un bandido gigante. Las épocas más fascinantes y populares de su pasado se hallaban envueltas en las santas y milagrosas tradiciones de la guerra de la cruz contra la media luna, y una gran parte de las clases bajas estaba acostumbrada a llevar el hábito de los mendicantes y a vivir del santo patrimonio de la iglesia. […] los numerosos manifiestos de las juntas provinciales […] claman en favor del rey, de la santa religión y del país, y alguna incluso dice al pueblo que “sus esperanzas de un mundo mejor pendía de un hilo y corrían peligro inminente”» (MCN, págs. 85-6).

— La introducción de lo monástico devalúa lo español ante lo progresista que resulta la racionalista Francia: “¿Cómo explicar el curioso fenómeno de que la Constitución de 1812, motejada después por las cabezas coronadas de Europa, reunidas en Verona [Congreso de Verona, 1822, en el que la cuádruple alianza -Austria, Prusia, Rusia y el Reino Unido- decide restaurar manu militari el absolutismo en España, realizándose con la invasión de los Cien Mil Hijos de San Luis], como la invención más incendiaria del jacobinismo, saliera de la cabeza de la vieja España monástica y absolutista, justamente en la época en que parecía totalmente absorbida en una guerra santa contra la Revolución?” (MCN, pág. 92).

— La comparación que leemos en el libro entre la India y España es penoso. Pero más penoso es cuando Armesilla da su particular diagnóstico: “No extraña que entre los naxalistas indios los escritos de Marx sobre su país sean de obligada lectura. Cosa que en España no ocurre con los textos marxistas sobre España de los maestros del materialismo histórico”. (MCN, pág. 124). Podemos entender a partir de estas afirmaciones que los indios no tienen textos que puedan hacerles sentirse orgullosos de su historia. Pero los españoles tienen abundante producción filosófica, mucha literatura y mucha ciencia. Todo ello escrito en su época más dorada, qué fue la del Imperio español. Si se leyeran esos textos -la inmensa mayoría de ellos escritos en latín- quizá podrían salirse del cepo de la Leyenda negra. De ese cepo no podremos nunca salir leyendo los textos de Marx sobre España, pues son textos negrolegendarios.

Que Armesilla no se ha percatado de que Max es un divulgador de la leyenda negra lo comprobamos cuando leemos en su libro que “La Leyenda Negra, aún derruida a nivel historiográfico sigue presente en la cultura popular, y ello explicaría el auto desprecio que muchos españoles sienten por su patria. Esta es la primera causa que explica por qué no ha habido un marxismo propiamente español (e hispano) que no haya tratado con rigor la cuestión nacional española: la Leyenda Negra ha sido asimilada por buena parte de la población española e iberoamericana, y por sus marxistas, aún sin entender que dicha Leyenda Negra, dicha Hispanofobia, ha sido promovida desde dentro por nuestras clases dirigentes, y desde fuera, por intereses imperialistas depredadores” (MCN, págs. 18-9). Armesilla no es consciente de que ese desprecio por España está fomentándolo él mismo al animar a esa lectura de los textos de Marx. La defensa que quiere hacer de la idea de España, elogiable sin duda, tiene que buscar otros referentes que no sea el negrolegendarismo marxista, aunque eso haga que toda la arquitectura de su propuesta se desmorone.

Y para terminar, incidiremos en la otra causa, señala por Armesilla, de que no haya habido un marxismo genuinamente español, cuestión esta que Armesilla ecualiza con que no haya habido una defensa de España en sentido proletario. Esta causa es el krausismo, que, según asevera Armesilla, ha estado desde su introducción en España, en beligerancia con el marxismo. Aquí Armesilla vuelve a errar en su diagnóstico, yerra por no tener en cuenta que el krausismo tuvo importancia sobre todo académica, y que los más importantes opositores, a su implantación académica, no fueron los marxistas españoles, sino los católicos españoles. Los obreros no tuvieron contacto digno de relevancia con el krausismo. La Institución Libre de Enseñanza no fue tan abarcadora. No percatarse de esta cuestión es fruto de la asunción de la leyenda negra, pues el desprecio por lo católico en España, como ya hemos señalado, va de la mano con el desprecio de la España imperial, que tenía el catolicismo como bandera ideológica.

Por poner un punto final

Armesilla asegura en la conclusión de su libro que ha mostrado “de manera clara y extensa, que España es una nación según Marx” (MCN, pág. 316). Nosotros no entendemos nada de eso, los cinco periodos revolucionarios que encontramos descritos en los textos de Marx y Engels sobre España, son textos negrolegendarios, que empobrecen la idea imperial de España. Antes de Marx y después de él, no hacía falta expresar que España era una nación. Era una nación histórica. Lo era por el hecho de ser el Imperio universal que escribió la historia desde los siglos XVI al XVIII; Que luego fue una nación política sería suscrito en la Constitución de Cádiz. España es una nación política que llegó a consolidarse, no por encontrar una justificación en la tradición racionalista y jacobina, sino por encontrarla donde estaba más a mano, que era la tradición teológico-política de la filosofía española vigente en esos días. Por lo tanto, no hacía ninguna falta que Armesilla lo demostrase en su libro. Estaba ya demostrado. Ya ven ustedes: ¡Tanto esfuerzo, para nada!

Talavera de la Reina, diciembre de 2018

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Notas

{1} Santiago Armesilla, El marxismo y la cuestión nacional española, Ediciones de Intervención Cultural. El Viejo Topo, Barcelona 2017. A partir de ahora, con las siglas MCN.

{2} Gustavo Bueno, “La vuelta del revés de Marx”, lo citaremos como VRM, a partir de ahora. El Catoblepas número 76 junio 2008.

{3} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Cultural Rioja, Logroño 1991.

{4} Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia, págs. 123-31.

{5} Remitimos al artículo de Luis Carlos Martín Jiménez: “La implantación política de la filosofía alemana”, artículo publicado en El Basilisco 50. A partir de ahora lo citaremos como IFA, seguida del número de página.

{6} Esta es la edición que Engels alaba en su carta publicada en La revolución en España (Progreso, 1974, 1978 y 1980), y que Ribas no tiene en cuenta en su edición, motivo por el cual suponemos que el poco afán investigador de Armesilla hace que la desconozca. De Ribas no podemos decir lo mismo pues esas ediciones están citadas en su libro, y si no aparecen los textos que hemos señalado suponemos que será por otros motivos, los cuales desconocemos.

{7} Rafael Priesca Balbín, La recepción del marxismo en España 1880-1894, págs. 38-9.

{8} Aunque ese marco universitario tenía importantes derivaciones. La referida a cuestiones estéticas es de las más relevantes. Remitimos al libro de Raúl Angulo Díaz, La historia de la cátedra de Estética en la universidad española, en el que se demuestra que el conocimiento de Hegel en España era muy grande. Un ejemplo añadido, que se refiere a ese conocimiento de Hegel por parte de los neocatólicos enfrentados al krausismo, es el que podemos leer en el texto de Fray Mauricio de Begoña, el único especialista español en filmología. Allí, el autor señala la admiración y el conocimiento que Marcelino Menéndez Pelayo tenía de la filosofía de Hegel: “Todavía no ha aparecido construcción del arte que supere a la suya, ni se ha vuelto a ver en ningún otro teórico aquella dichosa unión del sentimiento artístico y de la Filosofía que da tanta animación y calor a la palabra de Hegel, y que le hace penetrar tan adelante en los misterios de la forma (…) Dígase de una vez: Lo que hace admirable la estética de Hegel es, principalmente, el ser una estética práctica, una estética para los artistas, compuesta por un hombre que no era artista por la forma pero que por el pensamiento creador era igual a los mayores artistas del mundo (…) Nada de esto tiene que ver con el proceso dialéctico, y el que no conozca y sienta de este modo la belleza realizada por los grandes artistas en mármoles, en cuadros o en poemas, no debe escribir jamás de estética, por qué no produciría más que insípidas rapsodias morales o filosóficas”. Estas citas son solo una ínfima muestra de las que podrían traerse a colación de cara a sacar a la luz la desfachatez del que se muestra, ante el lector, como atrevido ignorante.

{9} Remitimos a su intervención del día 5 de noviembre de 2018, última vez en la que hemos sido testigos de sus afirmaciones en este sentido.

{10} Napoleón III era nieto de Josefina de Beauharnais, que se casó con Napoleón. Josefina llevó al matrimonio una hija, la madre de Napoleón III.

{11} Gustavo Bueno, El porvenir de la filosofía en las sociedades democráticas (2), en El Catoblepas, 101.

{12} El segundo y tercer período que propone, sigue sin atender a la dialéctica de imperios, buscando las razones de su inoperancia revolucionaria en el anarquismo: “esta secuencia revolucionaria fracasada, liderada por los anarquistas se repitió, con matices, en los periodos sexto (1917-1923) y séptimo (1931-1939). El anarquismo fue, por tanto, una de las razones que impidieron la conformación de un marxismo netamente español y, por extensión, iberoamericano” (MCN, pág.107).

{13} Esto lo afirma Armesilla sin tapujos en la Fundación Gustavo Bueno, y lo hace con rotundidad, pues el mismo señala que es la tesis más relevante en su libro.

{14} Aquí también remitimos a nuestra conferencia del 22 de octubre de 2018, pues en ella podemos escuchar y ver la gran cantidad de ediciones, algunas consideradas por nosotros como de gran difusión: todas las reediciones de Ariel, la de Planeta de 1978 o las de Progreso, y no son las únicas.

{15} Gustavo Bueno, Sobre la interpretación de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo, pág. 20. A partir de ahora lo citaremos como G1, seguido del número de página, mientras que cuando citemos el texto de Bueno publicado en el número 4 de la revista Sistema: Los “Grundrisse” de Marx y la “Filosofía del Espíritu objetivo” de Hegel, lo haremos mediante G2.

{16} Las similitudes entre la República de Weimar y la Segunda República española se la pudimos oír a Luis Carlos Martín Jiménez cuando presentó su trabajo sobre La implantación política de la filosofía alemana, el 11 de diciembre del pasado año, en la Fundación Gustavo Bueno. El enlace para escuchar sus palabras es el que sigue: http://www.fgbueno.es/act/efo154.htm

{17} Remitimos a la presentación de La Filosofía de la Guerra, donde podemos escuchar a Tomás García López incidiendo en lo que aquí acabamos de exponer: http://www.fgbueno.es/act/efo010.htm

{18} Este epígrafe es una respuesta a la pregunta que hizo Santiago Armesilla en Oviedo, el 5 de noviembre de 2018, dirigiéndola tanto a Tomás García López, presente en la charla que ese día daba el primero, como a mí. Y que venía a decir que si en España se conocían los textos de Marx sobre España, por qué los comunistas eran separatistas. Mencionando a José María Laso y a Dolores Ibarruri, respecto de las posiciones políticas que mantuvieron tras la Constitución de 1978.

{19} La entrevista podemos leerla en esta dirección web: http://filosofia.org/gru/sym/syms003.htm

{20} Juan Teófilo Fichte, Discursos a la nación alemana. A partir de ahora lo citaremos como DNA.

{21} En el anterior epígrafe no hemos desarrollado el punto de vista metafísico que la idea de nación tiene en Marx y el marxismo, pero remitimos a la conferencia sobre La Idea de nación en Marx (http://www.fgbueno.es/act/efo172.htm), pues al principio del mismo tratamos esta cuestión.

{22} Volvemos a remitir a nuestra intervención en la Escuela de Filosofía de Oviedo La idea de España en Marx.

{23} Gustavo Bueno. Cinco años antes de escribir El mito de la cultura, ya se podían leer en El Basilisco alguna de las tesis fundamentales del libro: El reino de la Cultura y el reino de la Gracia.

{24} Citamos este artículo porque quizá es la primera vez que Bueno lo pone por escrito. Gustavo Bueno, En torno al concepto de «izquierda política», pág. 6.

{25} En la edición de los textos de Marx sobre España, publicados por la Editorial Cenit, encontramos una jugosa nota a pie de página elaborada por Jenaro Artiles, que señala el origen de este modo de llamar a los partidarios del trono: “Atribuye Toreno el calificativo a D. Eugenio Tapia, que lo empleó por primera vez en unas coplas festivas, escribiéndolo, para mayor burla, de este modo, ser-vil”. Carlos Marx y Federico Engels. La revolución española, pág. 171.

{26} Gustavo Bueno, El mito de la derecha, pág. 206-7.

{27} La intervención de Fortunata y Jacinta a la que nos referimos puede leerse, verse y oírse en: http://nodulo.org/forja/forja015.htm

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