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El Catoblepas, número 177, noviembre 2016
  El Catoblepasnúmero 177 • noviembre 2016 • página 4
Filosofía del Quijote

El Quijote no es la denuncia de la derrota del idealismo

José Antonio López Calle

Crítica general de las interpretaciones filosóficas del Quijote (IV).
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (52).

Muerte de D.Quijote

Después de la discusión precedente y la conclusión establecida de que no hay modo serio de poder defender la idea del Quijote y de su protagonista como símbolos exaltadores del idealismo victorioso sobre lo real, parecería que lo más razonable sería defender la idea contraria que ve en la novela y su figura principal, no la apoteosis del idealismo en la brega con el mundo, sino su fracaso en la contienda con éste. Pasamos de la novela como sátira constructiva del idealismo, que hace de ella un libro positivo, consolador y revulsivo, cuyo objetivo es hacer agradable el idealismo y atraer hacia él a los hombres de modo que provoque su adhesión y lo tomen como norte y guía de sus vidas, a su concepción como sátira destructiva del idealismo, en cuyo caso el gran libro se nos presenta como una obra negativa, deprimente y escarnecedora del ideal, cuyo objetivo es ahora, muy contrariamente, hacer desagradable el idealismo y apartar de éste a los hombres.

Las aventuras y finalmente desventuras de don Quijote en su conflicto con la realidad son las aventuras y finalmente desventuras del ideal en su colisión con lo real. Puesto que las empresas de don Quijote desembocan en un cómico, ridículo y risible fracaso, ¿qué otra moraleja cabe inferir seriamente, sino que el idealismo, como principio rector de la vida y de la acción, es una locura y pura vanidad. Se interpreta así el Quijote como un libro nihilista, cuya moraleja última es la de la esterilidad del ideal y, si es así, se desprende la consecuencia, advertida unas veces y otras no por sus exegetas, de que lo mejor es abandonar todo ideal. Aunque de entrada no se niega el ideal, sino que sólo se señalan sus funestas consecuencias, a la postre, querida o no queridamente, se lo acaba negando, si es que la adhesión a él inevitablemente conduce a la derrota y el fracaso.

A primera vista, parece tan ajustada esta lectura del Quijote como el libro del ideal derrotado, a diferencia de la lectura precedente como un libro del ideal triunfante, a los hechos narrados que la discusión al respecto parece definitivamente zanjada a favor suyo. Sin embargo, esta interpretación también ha sido impugnada, como vamos a ver, con muy buenas razones. Y del mismo modo que los primeros y principales críticos de la lectura de la gran novela como la alegorización de la victoria del idealismo surgieron de las filas de la escuela filosófico-romántica, lo mismo sucede con su lectura como la alegorización de la derrota del idealismo, que sus primeros y principales detractores o debeladores han surgido igualmente de las filas de la mentada escuela.

El recurso más habitual para impugnar la exégesis negativa de libro como la dramatización del ideal fracasado fue apelar a argumentos históricos, especialmente de carácter biográfico. Se recordó especialmente la vida de soldado de Cervantes, combatiente heroico en Lepanto por los ideales de la monarquía española, y su arrojo en el cautiverio en Argel. Esto es cierto, pero es vulnerable a la objeción de que Cervantes, como han sostenido tantos cervantistas, pudo evolucionar más tarde hacia una posición de desengaño y quizás de abandono de sus ideales juveniles. A nuestro juicio, como vimos en el estudio sobre las interpretaciones autobiográficas del Quijote (cf. El Catoblepas, Nº 8, 2008), tal objeción se puede neutralizar alegando que, sin bien Cervantes pasó por los más diversos apuros y penalidades en su madurez, no hay razón alguna seria para cuestionar su fe en los ideales de su juventud: su éxito nacional e internacional como escritor en los últimos años de su vida, algo de lo que él mismo fue consciente -recuérdese la anécdota del prólogo del Persiles en que un estudiante le llama escritor famoso-, la intensificación de su fe religiosa en los últimos años de su vida, el recuerdo autobiográfico en el prólogo de la segunda parte del Quijote con orgullo de su pasado como soldado en Lepanto no meramente como algo pasado sino como algo que ha de ser escuela para el presente y el tono alegre y festivo con que al borde ya de la muerte se despide de la vida, según nos testimonia el mentado prólogo del Persiles, son claros indicios de que Cervantes, si bien pudo evolucionar hacia una visión más realista y ajustada de sus ideales, no renegó de ellos. No obstante, este argumento por sí mismo, aunque muy razonable, no es concluyente, pues nada impide que un autor, por más que el curso de su vida se manifieste estar orientado por la guía de unos ideales, dé libremente expresión, en el terreno de la ficción literaria, a la idea de la derrota de éstos, como podría ser el caso de Cervantes en la figura de don Quijote. Una cosa es la literatura y otra la vida de sus creadores, a veces van unidas siendo la primera expresión de la segunda, pero no en otras.

Otros críticos de la visión de la gran novela como la expresión, en clave simbólica, del idealismo derrotado se metieron en consideraciones históricas más amplias, que desbordan el terreno biográfico y que se basan en la mentalidad del tiempo de Cervantes o en la cosmovisión metafísico-religiosa dominante. Esta fue una línea de argumentación, de la que, como vimos, hizo muy buen uso Revilla, quien alegaba que en ese tiempo imperaba con tanta fuerza la fe religiosa que hubiera sido inconcebible que, alguien como Cervantes, hubiera resuelto el conflicto del ideal con las adversidades de la vida en un sentido negativo y que la actitud de desengaño ante el ideal, que llega a declararlo como algo vano, es más propia de la mentalidad romántica que de alguien de la época del Quijote.

A nuestro juicio, no le falta razón a Revilla al acusar, en virtud de esto, de anacronismo a los exegetas filosófico-románticos de tendencia derrotista pues lo que estaban haciendo es proyectar sobre la gran novela y su protagonista sus propias ideas sobre la vanidad de ideal, de modo que su personificación en don Quijote de la ruina de todo ideal no es más que la traslación a otro tiempo de su propia "perturbada conciencia" de rechazo de todo ideal, muestra de un negativismo tan destructivo que a nadie se le hubiera pasado por la cabeza en un tiempo en que la fe religiosa era un poderoso dique contra ello con su promesa de un mundo mejor tras la muerte como compensación de las miserias y penalidades en esta vida, que Dios ofrecía como prueba a los hombres para santificarse y así merecer esa vida mejor. Eso explica el que, en efecto, en la época del Quijote no hallemos obras literarias de desengaño del ideal tan negativas, por citar los ejemplos de Revilla, como el Fausto de Goethe, el Manfredo de Byron, El Diablo Mundo de Espronceda o sobre todo los cantos y opúsculos morales de Leopardi, quien, en su opúsculo Diálogo entre Tristán y un amigo, llega a escribir: "El género humano no creerá nunca no saber nada, no ser nada, no poder llegar a ser nada", sino en la primera mitad del siglo XIX, aunque consideramos que ante estos supuestos ejemplos ilustrativos de la dramatización de la decepción ante el idealismo hay que tomar ciertas cautelas.

En el caso del Fausto de Goethe, porque no se trata de un libro globalmente escéptico o negativo ante el ideal, no lo es en su mensaje último; lo es sólo por el personaje de Mefistófeles, el diablo, quien representa en el drama el espíritu burlón que considera inútil todo esfuerzo hacia el bien, pero esto va de suyo pues ¿qué otra cosa ha de pensar quien es el principio del mal?, pero la salvación final, a pesar de su pacto con el diablo, de sus malas artes y su miserable comportamiento con Margarita, de Fausto sólo puede entenderse como la victoria a la postre del ideal frente al contraideal de Mefistófeles. Fausto se nos presenta, en efecto, como el representante del ideal, como, según al final del libro es retratado por los ángeles, "aquel que se afana siempre aspirando al ideal", por lo que, según ellos, puede salvarse y de hecho se salva gracias a sus buenas obras (como haber luchado a favor del emperador, representante del poder legítimo, y haber realizado unas obras de ingeniería en una zona costera para traer allí la prosperidad) y a la intercesión de la Virgen y de Margarita.

Tampoco se puede decir sin más que refleje el espíritu de decepción ante el ideal el Manfredo de Byron, pues el conde Manfredo no ha carecido de ideales a lo largo de su vida, tales como su pasión por el saber y las ciencias, su afán de poder sobre el mundo invisible de los espíritus y el amor a su amada Astarté; la actitud negativa de Manfredo no concierne al ideal, sino a su rechazo, en los últimos días de su vida, a pedir perdón a Dios para salvarse, a su disposición a morir aunque su alma vaya al infierno. Manfredo se halla atormentado por sentirse culpable de la muerte de su amada Astarté y es tal su dolor que éste le parece una condena mayor que las penas del infierno; acepta morir así corriendo el riesgo de terminar sufriendo las penas del infierno, que para él no son nada comparadas con la propia aflicción por el mal causado a Astarté, a la que ha arrastrado a un amor pecaminoso, cuya naturaleza nunca se declara claramente, pero que quizás se trate, por algunas pistas que se nos dan, de un amor incestuoso hacia la que quizás sea su hermana.

Pero aun en el caso de aceptar la exégesis de Manfredo como una muestra de desengaño ante el ideal, lo que no nos parece verosímil, hay que hacer ciertas reservas con respecto al conjunto de la obra del poeta inglés, porque en el caso de Byron la presunta actitud negativa de Manfredo sería algo localizado sólo en el poema de título homónimo, pero no en otros de sus escritos.

La mismas célebres estrofas del Don Juan en que interpreta a don Quijote como la personificación de la quiebra del idealismo no reflejan la propia postura del autor, pues precisamente al echar la culpa a la dañina influencia del Quijote, por arruinar el ideario caballeresco, de la decadencia de España, Byron lo hace desde su instalación en una perspectiva crítica que presupone que sí haya idearios por los que merece la pena luchar y que no llevan a los países a la ruina. Por otro lado, su forma de abordar el desengaño, incluso la negación del ideal en Manfredo, parece ser algo meramente literario, ya que vivió su propia vida en compromiso constante con la defensa del ideal, lo que se manifestó en la manera como abrazó las causas revolucionarias de su tiempo, su apoyo a los españoles en su lucha contra la invasión napoleónica, a la causa de la unificación e independencia de Italia y su lucha por la independencia de Grecia.

Otro tanto se puede decir de Espronceda, el Byron español, quien, a pesar de su negativismo en poemas como A Jarifa en una orgía, en el que proclama su odio a la vida y que sólo cree en la paz de los sepulcros, en otros de sus poemas se compromete en la defensa de ideales, como el de la libertad en su Canción del pirata, en su soneto A la muerte de Torrijos y sus compañeros, de quienes ensalza su "ansia de patria y libertad"o en el poema Guerra,o el del patriotismo en su bella elegía A la patria y en el mentado poema Guerra ; y, desde luego, en su vida, al igual que Byron, estuvo muy involucrado en la lucha por aquéllos, en su caso por el ideario liberal. En cuanto a El Diablo Mundo, una obra inconclusa, no se puede decir que su mensaje sea la desilusión ante el ideal. Su protagonista, Adán, símbolo de la humanidad, no carece de ideales: le mueven el bien y la justicia cuando, arriesgando su vida, sale en defensa de la condesa de Alcira, en cuya casa entra una banda de maleantes a robar y quizás a matar a su dueña, y consuela a una madre ante su hija muerta.

Además, la interpretación de El Diablo Mundo como expresión de la desilusión ante el ideal no cuadra con la concepción de Espronceda de la función de la poesía y la misión del poeta. Según él, el poeta tiene, en cuanto tal, una misión en la tierra y esa misión consiste, en la época moderna, en ser el guía que ilumina y conduce a los hombres por la senda del progreso y de la felicidad, una concepción que parece muy influida por las ideas sobre la poesía y la misión del poeta expuestas por Shelley en su Defensa de la poesía, donde había abogado por una visión del poeta como un líder de la comunidad intelectual dotado de una posición de privilegio en la transformación social y política de la sociedad, en el logro del progreso social y el impulso del progreso moral de la civilización. Es difícil ver cómo el poeta puede desempeñar tal función sin su compromiso con unos ideales.

Quizás el más negativo en el conjunto de su obra, tanto poética como ensayística, fue Leopardi, pero el hombre que en su opúsculo moral Diálogo entre Tristán y un amigo, escribió que "el género humano no creerá nunca no saber nada, no ser nada, no poder llegar a se nada" mantuvo encapsulado la formulación de un nihilismo tan destructivo en el ámbito puramente literario, porque en su vida también se involucró en la defensa del ideario político liberal, llegando a participar activamente en la política italiana de su tiempo. Además, Leopardi no fue consistentemente negativo ni su pesimismo tan negro; en realidad, fue contradictorio y al lado del cuadro pesimista de la vida que nos ofrece, más fruto de las circunstancias personales de su existencia (fue un hombre con frecuencia enfermo, jorobado, raquítico, recluido en su hogar natal durante gran parte de su vida como si una cárcel fuera, que no conoció el amor de su madre e incomprendido tanto por su madre como por su padre) que producto de una reflexión desapasionada sobre la vida y distanciada de su propia situación personal tan desgraciada, encontramos igualmente la defensa de ideales, como el del patriotismo, el de la libertad, el de la belleza o el del amor y no deja de ser curioso que a pesar de sus desilusiones amorosas y del dolor que le causaron - las mujeres a las que amó no le correspondieron-, se mantuvo firme en su defensa del amor como una de las cosas más bellas que hay en el mundo y más dignas de ser deseadas.

Pero aparte de las dificultades que presentan los ejemplos aducidos por Revilla de desengaño del ideal, hay una dificultad de fondo en su argumento de que la mentalidad o cosmovisión religiosa imperante en el tiempo de Cervantes era un freno frente a la desilusión ante el ideal, lo que haría improbable la expresión literaria de este tema en aquella época y más probable en una época de declive de la visión metafísico-religiosa propia del cristianismo ya en la primera mitad del siglo XIX, en que se sitúan los autores y obras citados por Revilla. Este argumento sugiere que mientras la religión cristiana con su fe en Dios y en la inmortalidad del alma con su promesa de una vida incomparablemente mejor tras la muerte constituye un obstáculo para el surgimiento de la desilusión ante el ideal, en cambio, la ausencia de religión o el ateísmo, por el contrario, es un terreno abonado para que los individuos se sientan desengañados ante el ideal. Pero no hay razones de principio que respalden tal suposición. El ateísmo es tan compatible con la defensa de unos ideales como pueda serlo la religión cristiana. Pongamos un ejemplo de la misma época de la que extrae Revilla sus casos ilustrativos. Estamos pensando en el caso de Shelley, un poeta ateo, que incluso escribió un ensayo en apología del ateísmo, y, sin embargo, rebosaba de ideales, no sólo literarios, sino también sociales y políticos.

Además, si es cierto, como sostiene Revilla, que la visión metafísica inherente al cristianismo es un dique para la aparición y desarrollo de una actitud negativa ante el ideal, no se entiende cómo en algunas de las obras seleccionados por Revilla, como el Fausto o Manfredo, se sitúen su acción y sus personajes en un tiempo en que dominaba la cosmovisión metafísica cristiana, supuestamente enemiga de la expresión del mensaje relativo a la desilusión ante el ideal. En efecto, el Fausto de Goethe se sitúa en una Edad Media temporalmente indeterminada, quizás las postrimerías del siglo XV e incluso comienzos del siglo XVI, quizás por respeto a la cronología real del modelo histórico en que se inspira el personaje principal, cuyo homónimo histórico vivió en la segunda mitad del siglo XV y a principios del siglo siguiente; en cualquier caso la historia de Fausto la ubica su autor en una época anterior a la reforma luterana, como sugieren las referencias religiosas, que apuntan a una cristiandad católica todavía no despedazada por Lutero.

Asimismo la historia de Manfredo discurre en el marco de una Edad Media igualmente imprecisa; Byron parece considerar irrelevante situar su historia en un marco temporal preciso. En cambio, El Diablo Mundo de Espronceda ciertamente sí transcurre en el propio tiempo del poeta y no en épocas pasadas, pero también está imbuido de la cosmovisión cristiana, como revelan hechos tales como el que el protagonista, símbolo de la humanidad, se llame Adán y sobre todo que su historia, desgraciadamente inconclusa, se nos presente precedida por el marco teológico cristiano trazado en la introducción del poema, por lo que no se puede ofrecer el poema metafísico de Espronceda como la expresión de una actitud negativa ante el ideal en el marco de una religión en declive o cuestionada.

De los autores traídos a colación por Revilla fue sin duda Leopardi el más crítico con la religión. Pero, aunque combatió ciertas visiones de la religión, como la concepción fanática que su madre tenía del cristianismo, no cuestionó los pilares fundamentales de éste. No impugnó la idea de Dios, aunque en algún momento llegó a decir "Yo soy jorobado y enfermo, luego Dios no existe"; en su obra se da por aceptada la existencia de Dios, bien es cierto que su actitud ante él oscila entre la imprecación o incluso la maldición ("Tu nombre será maldecido por mis labios") y la actitud afirmativa, suplicante. En cuanto a la creencia en una vida post mortem, su posición fue contradictoria: mientras al final de su diario proclama en 1832 como una verdad el no tener nada que esperar después de la muerte, en una carta posterior a su mejor amigo, Ranieri, le confiesa que ellos deben reunirse en la eternidad. De los cuatro autores citados por Revilla puede ser Leopardo al que más se acerca a ser un exponente de una actitud negativa ante el ideal en el marco de una religión que empieza a cuestionarse, pero, como dijimos más arriba, no es un exponente consistente de esa posición a causa de las contradicciones de Leopardi.

En cualquier caso, aun adoptando las cautelas expuestas, lo cierto es que en la literatura de la primera mitad del siglo XIX encontramos una cierta expresión de desengaño ante el ideal, y, aunque Revilla no lo mienta, también cabría añadir que asimismo la hallamos en la filosofía de este periodo, tal como en la de Stirner, quien dio la formulación más extrema del nihilismo destructivo en su El único y la propiedad, donde se recusa todo ideal y se propone como alternativa el contraideal del egoísmo como norma de conducta del hombre libre, una formulación que no hallamos en la literatura y filosofía del tiempo del Quijote, por lo que sería muy sorprendente encontrar en su protagonista la personificación tan triste y amarga de la ruina y vanidad de todo ideal y heroísmo y en el libro una moraleja tan desoladora y deprimente.

Ahora bien, el argumento de la improbabilidad, si no imposibilidad, de la formulación de una posición negativa ante el ideal en el contexto de una religión en auge contra la exégesis del Quijote como el libro del ideal derrotado no es tan firme como el argumento precedente basado en la biografía de Cervantes, porque, aunque una actitud negativa ante el ideal es más propia de la mentalidad romántica de la primera mitad del siglo XIX, una época en que la religión y la consiguiente fe en la inmortalidad del alma como referente principal del hombre y como forma de arrostrar con resignación las desgracias y la frustración de ver incumplidas las aspiraciones propias de cada cual, estaban en franco declive, y contraria a la mentalidad dominante en el tiempo del Quijote, en el que reinaba un solo ideal en lo religioso, no importa las diferencias particulares entre católicos y protestantes, universalmente aceptado por todos, y aun en lo político, ello no prueba el que en algún caso aislado, como podría ser la magna novela de Cervantes, no pudiera encontrarse la expresión del mensaje negativo de desengaño ante el ideal y de su derrumbe. Lo único que prueba es su improbabilidad, no su imposibilidad.

Advirtamos que por separado, ninguno de los dos argumentos es concluyente, aunque el primero, el biográfico, es el más fuerte de los dos. Pero si se juntan los dos, su efecto acumulativo es tal que hace de su unión prácticamente una muy poderosa argumentación contra la lectura derrotista del gran libro cervantino.

A nuestro juicio, sin embargo, existe una línea de argumentación más prometedora que la histórica, bien sea de orden biográfico o del orden de la historia de las mentalidades, que prácticamente ha sido inexplorada: se trata de la argumentación basada en el material literario mismo, de la que en los clásicos de la corriente hermenéutica filosófico-romántica apenas si se hallan vagos vislumbres, como en la observación de Tieck, el famoso traductor romántico del Quijote al alemán, de que en la inmortal obra de Cervantes se defiende el ideal, porque en ella campea el entusiasmo puro por éste, como la patria, el heroísmo, la caballería, la milicia, el amor y la poesía. Esta observación de Tieck es vaga y confusa, porque no nos dice si la defensa de estos ideales la documenta en las proclamas y aventuras de don Quijote como sedicente caballero andante, lo cual no aporta nada a la solución del problema ya que justo lo que está en cuestión es si su figura encarna el idealismo derrotado o no, o fuera de sus dichos y hechos, que es donde hay que buscar las pruebas para derribar la tesis sobre el Quijote como un libro escarnecedor del ideal; además, llamativamente falta en su enumeración algunos de los ideales más importantes respaldados por Cervantes, como veremos, en textos inequívocos al margen de los dichos y hechos de don Quijote en su calidad de autoproclamado caballero andante. Ahora bien, el pensamiento de don Quijote es relevante para el caso y no se puede desestimar cuando habla en sus intervalos de lucidez, en cuyo caso se le puede considerar como portavoz de las ideas de Cervantes, e incluso en sus momentos de frenesí caballeresco, pero lo que dice coincide con lo que, por otras vías, biográficas o literarias, sabemos que se corresponde con el pensamiento de Cervantes.

Hay un pasaje del Quijote muy valioso, en el que, independientemente de don Quijote como enloquecido caballero andante, de sus pronunciamientos y empresas, se formula una serie de ideales, de los que se supone que son realizables y conducentes al éxito, lo que no quiere decir que siempre se alcance éste. En la primera parte de la novela, Lotario, en El curioso impertinente, resume en las ideas de religión, de nación y monarquía lo esencial del ideario de Cervantes, al hablar de que los soldados valerosos acometen empresas dificultosas, poniendo en peligro sus vidas, llevados "por su fe, por su nación y por su rey" (I, 33, 335). Y también en esa misma primea parte, asimismo completamente al margen de los hechos de don Quijote considerados por él como realmente caballerescos, se nos relata la historia del cautivo Ruy Pérez de Viedma, un valeroso capitán de los tercios españoles que encarna en su figura esos ideales político-religiosos y morales y los valores de la milicia con los que el propio Cervantes debía de hallarse tan identificado, pues no en vano la historia del cautivo es, en gran medida, autobiográfica. Se elogian su valor, esfuerzo y su mucha virtud, gracias a los cuales llegó a ser capitán y aun podría haber llegado a ser maestre de campo, lo que suponía el mando de un tercio del ejército, de no haber tenido la mala fortuna de haber caído preso y de ser llevado, como Cervantes, cautivo a Argel (cf. I, 42, 442-3)

En la segunda parte, es don Quijote, en su discurso sobre las razones o causas legítimas del uso de las armas, tantas veces citado, el que se expresa en parecidos términos al proclamar que en nombre de la fe católica, la patria y el rey los varones prudentes y las repúblicas bien concertadas han de tomar las armas arriesgando sus vidas y haciendas (II, 27, 764); y, aunque, este discurso se halla inserto en un contexto que don Quijote interpreta como caballeresco, en el que actúa inútilmente como un pacificador entre dos pueblos en la aventura del rebuzno, no hay duda alguna de que los ideales proclamados por él son sin duda los del propio Cervantes. Sobre esa tríada de ideas, Dios o la religión, la patria o la nación y el rey, pensaba, sin duda, Cervantes, como casi todos sus contemporáneos, que se sustentaba la existencia de España y su propia existencia individual como personas, una tríada en que, en el orden jerárquico, el ideario religioso se antepone al político, tanto al patriotismo como a la monarquía, por un doble razón, porque en el orden de la existencia de los españoles como personas era la religión la que gobernaba la orientación de sus vidas y porque, en su relación con las otras ideas de la tríada, la religión, en cierto modo envolvía a las otras y les daba sentido, en tanto base que sustentaba la monarquía y la nación española. La monarquía se aceptaba generalizadamente en el tiempo de Cervantes como el mejor régimen político y un elemento esencial en el mantenimiento de la estabilidad política.

Este mismo ideario sale a relucir en la glosa que de éste hace don Quijote en el episodio del mozo que va a la guerra (II, 24, 739), en el que el ingenioso hidalgo razona muy discretamente ante el mozo. Lo mismo en estado de lucidez que en pleno delirio caballeresco, don Quijote se nos presenta invariablemente como un ardiente monárquico y patriota. Éste último es el caso en el episodio de la princesa Micomicona-Dorotea, en el que el protagonista de la novela, en pleno arrebato caballeresco, concede a la princesa Micomicona el don de darle venganza de un gigante traidor que, contra todo derecho humano y divino, tiene usurpado el reino Micomicón de Etiopia, de la que ella es reina legítima, con tal de que, añade don Quijote, "no se haya de cumplir en daño o mengua de mi rey, de mi patria y de aquella que de mi corazón y libertad tiene la llave" (I, 29, 294).

Y para abreviar, en otros lugares de la novela se enaltecen la libertad, el honor o la honra, la virtud, etc., y cuando es don Quijote quien lo hace, es en contextos en que no hace declaraciones como preludio a una empresa caballeresca ni en el desarrollo de ésta, por lo que no parece sufrir exaltación caballeresca, sino que habla con sensatez y discreción, como en su elogio de la libertad y el honor como bienes tan grandes que por ellos merece la pena dar la vida o en los consejos de buen gobierno a Sancho.

La conclusión que se desprende de las consideraciones que acabamos de hacer está bien clara: si en el Quijote nos encontramos con la apología de ideales y de ideales practicables, bien al margen de don Quijote o no al margen de él, pero en pasajes que no está bajo los efectos de su enfermedad caballeresca, sino que está lúcido y su discurso es concertado, razonable y sensato, no se puede decir seriamente que el sentido fundamental del libro sea el de la derrota y vanidad del ideal. Este argumento, basado en el contenido interno del propio texto literario, tiene un mayor peso que los anteriores, el biográfico y el fundado en la historia de las mentalidades o modos dominantes de pensar, pero, combinados, se refuerzan y nos proporcionan una argumentación prácticamente inexpugnable contra la concepción de la gran novela como una obra exaltadora del fracaso e inutilidad del ideal.

Por si ello fuera poco, el argumento literario precedente se puede reforzar si salimos del Quijote y lo contrastamos con la obra literaria de Cervantes coetánea de la gran novela, esto es, escrita durante la misma etapa de su vida o inmediatamente después. El caso más interesante está en la comparación con el Persiles, una novela seria de aventuras en el marco de una larga peregrinación religiosa en que los dos jóvenes personajes principales, Persiles y Sigismunda, de linaje real y exornados de las mejores cualidades físicas y morales, representan el más noble idealismo, el cual sale victorioso después de ser sometido a toda una serie de desgracias y penalidades de las que, movidos por su firme adhesión a su ideal, acaban saliendo con bien, culminando así exitosamente su peregrinación, tras la cual reciben su recompensa con el matrimonio y la herencia de un reino que gobernar. Ahora bien, dado que el Persiles, que, por cierto, Cervantes estimaba como la mejor de sus novelas, se escribió al mismo tiempo que la segunda parte del Quijote y, al parecer, se terminó inmediatamente después, no puede decirse seriamente que el mismo autor que escribía una obra tan impregnada de noble idealismo y en la que se abogaba por él y lo presentaba como vencedor ante las adversidades del mundo, al mismo tiempo concibiese y terminase otra en la que, por el contrario, el ideal sale derrotado y se nos presenta como algo aborrecible, salvo que Cervantes sufriese desdoblamiento de personalidad. Parece que lo más razonable es admitir que es un error interpretar así el gran libro cervantino, retirar esa interpretación y proponer otra distinta.

Ahora bien si, como hemos mostrado, el Quijote no es un libro que ensalce la derrota del ideal, ni, como vimos en la anterior entrega, su victoria, no se puede afirmar que el sentido fundamental del libro reside en la oposición del ideal a lo real, ya se entienda el resultado de ésta en términos de victoria o de derrota. No queda otra salida seria que interpretar que allí no se dramatiza el enfrentamiento del ideal a la realidad, sino que lo que se enfrenta a ésta es el pseudoideal literario de los libros de caballerías, pero un enfrentamiento que no tiene nada de dramático, sino que lo tiene todo de sátira cómica y burlesca. Este mismo hecho del tratamiento cómico de los lances y aventuras de don Quijote debería haber hecho recapacitar en la impertinencia de la lectura idealista del gran libro, bien sea en la dirección derrotista o en la triunfalista, pues, siendo algo tan serio y tan importante en la vida y en la historia el ideal, es literariamente inapropiado tratar cómicamente la victoria del ideal o su derrota, y parece más apropiado un estilo serio y dramático, del que carece el Quijote.

Al decir, no obstante, que en éste lo que entra en colisión con el mundo no es el ideal, sino el falso ideal caballeresco de las novelas de caballerías no queremos decir, como ya avisamos en otro lugar, que éste sea ahora el significado fundamental de la novela, sino sólo una parte de un proyecto global más amplio que es el de ridiculizar los libros de caballerías como género literario, un género, del que, entre otros componentes esenciales, formaba parte el pseudoidealismo caballeresco literario, completamente desorbitado e inverosímil y la caballería y heroísmo no menos fantásticos y exacerbados puestos a su servicio, y, al burlarse cómicamente de tal género literario, no tenía más remedio que burlarse igualmente, mediante las burlescas aventuras de un héroe paródico, del falso ideal caballeresco que guiaba las acciones de los pseudohéroes caballerescos.

 

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