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El Catoblepas, número 170, abril 2016
  El Catoblepasnúmero 170 • abril 2016 • página 3
Artículos

La sutil crítica de Benedicto XVI a las democracias y las culturas

José Luis Pozo Fajarnés

Comunicación presentada en los XXI Encuentros de Filosofía en Oviedo (2016)

«...queremos, y definitivamente mandamos, que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados... cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lo restablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado»
(San Pío X, Pascendi Dominici Gregis: pág. 45).

Introducción

Lo que puede leerse en la cita con que hemos incoado este trabajo fue el mandato que san Pío X dio, en los albores del siglo XX, para contrarrestar los argumentos de los modernistas, que estaban dinamitando las verdades doctrinales del catolicismo desde dentro. Joseph Ratzinger ha seguido y sigue esa máxima ejerciendo de neoescolástico. Es el baluarte más visible e influyente de todos los que siguieron las directrices de san Pío X, pues ha tenido, y sigue teniendo, un importante protagonismo en la Iglesia. Durante casi sesenta años ha desempeñado cargos de gran responsabilidad y ha trasmitido, tanto por escrito como de viva voz, las verdades fundamentales de la Iglesia católica, y todo lo relevante que de ellas se deriva, y que marca diferencias y barreras infranqueables con otras doctrinas.

En el periodo que va desde abril de 2005 hasta febrero de 2013 desarrolló la importante tarea de ser el pontífice máximo de la Iglesia, el ducentésimo sexagésimo quinto papa. Su modo de ver el papel de la Iglesia en el mundo tuvo un importante protagonismo, a lo largo de los pocos años que duró su pontificado. Su mayor preocupación fue la definición doctrinal de los católicos y la recuperación de sus tradiciones. Doctrina y tradición marcan la importante diferencia del catolicismo respecto de otros credos y de otras visiones del mundo, que llevan asociadas unos códigos para la acción muy diferentes de los códigos que el catolicismo ha expresado en su larga andadura. Las conclusiones que nos trasmitió venían a decir que los demás credos y visiones del mundo deben ser respetadas, pero sabiendo que el catolicismo tiene con todas ellas diferencias fundamentales.

Si hacemos historia de la trayectoria seguida por Joseph Ratzinger, comenzaremos por decir que en esos sesenta años ha desarrollado su labor en cargos de gran responsabilidad: después de participar en el concilio Vaticano II como asesor personal del cardenal de Colonia, y de trabajar como profesor en diferentes universidades, entre ellas la de Ratisbona, tuvo importantes cargos en el Vaticano, el más relevante, antes de ser papa, fue el que desarrolló durante veinticuatro años como Prefecto de la Congregación para Doctrina de la Fe. Tanto en ese puesto como a lo largo de todo su pontificado, su preocupación fue la misma, la derivada de querer poner en el lugar que le corresponde a una Iglesia que, con el paso de los años, estaba perdiendo su relevancia en el desarrollo de la civilización. Un desarrollo que, por otra parte, hubiera sido impensable sin el protagonismo de la Iglesia.

El que iba a ser papa de la Iglesia, desde que comenzara su tarea en el Vaticano fue crítico con los valores y beneficios que afirmaban y fomentaban los sistemas democráticos occidentales. Y puso en cuestión el valor de unas culturas que, o habían surgido de las ubres católicas o habían sobrevivido a su potencia universalizadora, aunque transformándose estas últimas de modo muy considerable, como no podía ser menos. En sus escritos se alinea con papas como Pío IX o san Pío X, algo que podemos comprobar cuando atendemos a la profunda preocupación que muestra por recuperar la relevancia que la Iglesia tiene en la construcción y articulación de Europa y, por lo mismo, de la civilización occidental. Esta preocupación se reconoce en la elección de su nombre pontificial. Lo toma de san Benito, que fue la figura más relevante del papel protagonista que la Iglesia tuvo en el desarrollo de la civilización. San Benito de Nursia fue el fundador de la orden benedictina, famosa por preocuparse por salvaguardar el legado escrito de los clásicos, una tarea ingente y única durante cientos de años; por este motivo, en la Iglesia se consideró a san Benito como el único digno de ser denominado patrón de Europa, un patronazgo que tendría que añadir a tantos otros que sí que ostenta.

Benedicto XVI defendió que solo la Iglesia es la que puede garantizar la justicia en el mundo, siguiendo con ello las enseñanzas que san Agustín había expresado en De civitate dei (la tesis con la que se doctoró en teología, en 1951, ya trataba de esta cuestión). Aunque Ratzinger no ha mostrado una oposición frontal a la democracia como sistema más justo, sin embargo antepone la justicia definida en la civitas dei, al bien común que dicen buscar los dirigentes de las democracias actuales, y que está prefijado por una meta fabulosa de «paz perpetua».

Las preocupaciones que iban a dirigir su labor como futuro papa, podemos ya señalarlas al leer su discurso de presentación de la Declaración Dominus Iesus el 6 de agosto de 2000, cuando era prefecto de la «Congregación para doctrina de la fe». Allí sentenciaba que el relativismo cultural es el mal mayor, pues consolida la tendencia a ecualizar toda religión, y con ello a desestabilizar y anular el núcleo del cristianismo, claramente expresado en la consideración de Jesús como la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, y no como el Jesús histórico que aparece en su lugar en tantos y tantos credos que quieren derrumbar el dogma.

Como Benedicto XVI sigue preocupado por Occidente -por Europa y EE.UU- donde impera un modo de ver individualista, que fomenta otro relativismo igual de pernicioso, pues va dirigido a impedir que impere una moral común, la que defiende el catolicismo. Tal preocupación fue el distintivo de este papa, que buscó la transformación de la Iglesia, para hacer de ella una referencia influyente para el futuro. Como hombre de Iglesia fue, y sigue siendo, una referencia intelectual, que sabía de la menguada influencia del catolicismo en el mundo desarrollado actual, por eso, quiso articular una minoría de resistencia, pero que a la vez fuera una minoría influyente. Él mismo se puso a la cabeza de esa nueva metodología de actuación, que iba a procurar tanto el hacerse oír en la sociedad occidental, y en todo el mundo, como ser más efectivo en la consecución de los fines buscados. Así pues, no fue un pontífice de multitudes, como lo fueron los anteriores y está siéndolo el posterior a él, y solo en muy contadas ocasiones las congregó. Prefería convocar foros minoritarios, en los que se enfrentaba a las posiciones doctrinales de otras figuras relevantes de la sociedad. No le preocupaba la cantidad de fieles seguidores sino la calidad, y su tarea se enfocaba en la influencia moral que podía ejercer en esas figuras relevantes de la dirección europea y mundial. Esa fue la estrategia doctrinal que puso en marcha, para que la visión moral y doctrinal de la Iglesia se sobrepusiera al relativismo imperante en el seno de las múltiples democracias.

Benedicto XVI criticó en distintas ocasiones la cultura del diálogo tan relevante en la política actual, señalando que tal diálogo es la «esencia» del dogma relativista (B. XVI, 2004: 12). Esta nueva doctrina es un subjetivismo pernicioso que solo tiene en consideración la «libre voluntad». En su famosa discusión con Habermas señaló la imposibilidad de un consenso universal:

...cómo en una sociedad de dimensiones mundiales con sus mecanismos de poder y sus fuerzas incontrolables, con sus distintas concepciones del derecho y de la moral, se puede encontrarse una evidencia ética eficaz que tenga suficiente fuerza de motivación y que sea capaz de responder a los desafíos mencionados y ayudar a superarlos (Ratzinger /Habermas, 2006: 59).

Para el cardenal Ratzinger, el fin que busca un diálogo de esas características es difuminar importantes e insalvables diferencias entre los distintos credos y opiniones, que no pueden solventarse atendiendo a lo que les acerca superficialmente. El relativismo que conlleva ese diálogo es para Ratzinger la nueva «filosofía de la Humanidad» (B. XVI, 2004: 12), que se afana en algo imposible, acercar las culturas, a la vez que quiere garantizar la democracia y tolerancia. Por otra parte, la llamada a la tolerancia es también una estrategia que quiere lo mismo que se busca con el diálogo, pues con el fomento del valor de la «tolerancia», solo se quiere conseguir la destrucción de la unidad que promueve el cristianismo desde todos los tiempos.

Con lo señalado hasta ahora esta también justificado que podamos afirmar que el pontificado de Ratzinger fue un freno respecto del camino tomado por la Iglesia tras el Concilio Vaticano II, aunque uno de los datos más relevantes todavía no lo hayamos apuntado: muy poco tiempo después de ser elegido papa, Benedicto XVI tomó una de sus más controvertidas decisiones, la que tuvo que ver más directamente con la recuperación y fomento de la tradición católica. Benedicto XVI trató de solventar el conflicto -que iba camino de transformarse en cisma- que la Iglesia mantenía con la «Hermandad Sacerdotal de san Pío X», fundada por el arzobispo francés Marcelo Lefebvre. En 2008 el papa levantó la pena de excomunión infringida, en tiempos de Juan Pablo II, sobre cuatro obispos de esta fraternidad. La cercanía de Benedicto XVI con la Hermandad se da sobre la base de la importancia que dan uno y otra a la tradición, y no en la adopción de posturas que tendrían que ver con lo político. El interés del papa se centra en cómo se debe desarrollar la liturgia, y en ello coincide con el punto de vista de los lefebvrianos. Para Benedicto XVI la liturgia es el tesoro más importante de la tradición, y por tal motivo permitirá la celebración de la misa y de otros ritos, como los oficios de Semana Santa, en latín{1}. Y con la puesta en escena preconciliar, que entre otros cambios situaba la cruz en un lugar central, y desplazaba, tanto al oficiante -eso sí, perfectamente revestido de la figura de Cristo- como a los participantes, de ese lugar central. El papel de estos actantes secundarios para la tradición era cada vez más relevante tras el concilio Vaticano II, pues algunos sacerdotes abogan y llegan a celebrar liturgias sin atuendo, en cualquier lugar, y con la mínima atención al canon.

El actual papa Francisco ha tomado distancia con el modo de pensar y actuar de Benedicto XVI, llegando a defender que los católicos no deben buscar conversiones, que deben comprender, dialogar con otros credos. Francisco quiere que se «relajen» los ritos, pues asegura que la mayoría de los pastores tienen «cara de vinagre», que son «pastores aburridos». Defiende que los sacramentos se hagan más comprensibles para los creyentes, pues las misas son -así lo afirma su asesor, el obispo D'Ors- como representaciones del teatro del absurdo de Samuel Beckett. Y respecto de otras preocupaciones de Benedicto XVI en las que hemos incidido, Francisco tiene opiniones muy diferentes. Ante los medios de comunicación, en homilías y en otros actos, el papa Francisco señala que no se han respetado las culturas indígenas, les ha llegado a pedir perdón por lo que los conquistadores católicos -sobre todo españoles, pues estaba en Méjico cuando lo dijo- habían hecho con ellas{2}. Está por la labor de «democratizar» los sacramentos, de ecualizar la comunidad católica, para después globalizar la religiosidad, armonizando lo religioso y lo político en un contexto -podríamos decir- de «paz perpetua», en la que se desdibujará el catolicismo con otras cosmovisiones{3}.

Pese a lo que acabamos de decir, debemos señalar que no encontramos en Benedicto XVI un enfrentamiento directo con ningún papa, ni siquiera con el actual, con el que está conviviendo. El discurso común es el de que la Iglesia no se equivoca, que no se ha equivocado nunca. Pero, pese a ello, la dirección que el actual pontífice emérito (así es como se denomina la figura de Benedicto XVI desde que se aparto de la dirección de la Iglesia) tomó, en su labor doctrinal y pastoral, no es la de los pontífices postconciliares (nos referimos a los papas que han pontificado durante y después del concilio Vaticano II). Como hemos dicho al principio, se acerca a la de papas como Pío IX o san Pío X. Uno y otro se opusieron, de un modo muy contundente, a los enemigos doctrinales de la Iglesia, que tenían como meta «destruir» su doctrina. Estos papas hicieron una labor de «destrucción de los destructores»{4}. Benedicto XVI en esa misma línea -poniéndose a la tarea de «destruir la destrucción»-, aunque de un modo menos frontal, se preocupa por situar en un lugar central los dogmas fundamentales de la Iglesia católica. El primero de todos ellos es el de la Santísima Trinidad, que define la persona del Verbo como una de las tres Personas del único Dios. Esta defensa es actual debido a que Benedicto XVI sabe que la divinidad de Cristo se sigue poniendo en cuestión. Hoy se pone en entredicho más que en el pasado, pues a la confrontación con otros credos no cristianos hay que añadir la más dañina, la que comenzó a hacerse por autores decimonónicos de países protestantes. Así pues. los ataques a estos fundamentos doctrinales del catolicismo, lejos de debilitarse, se hicieron cada vez más importantes, siendo el hito más digno de consideración la publicación por parte de Lessing de las tesis de Reimarus, que afirmaban que Jesucristo no era hijo de Dios sino un simple profeta que murió derrotado en la cruz, lo que le llevó a predicar la supresión de enseñanzas religiosas a los niños en pro de lo que dicta la razón. La línea crítica de Reimarus y Lessing seguiría desarrollándose en las obras de Federico Schleiermacher, de Fernando C. Baur, fundador de la Escuela de Tubinga, y David F. Strauss. Todos estos posicionamientos, en confrontación con el dogma católico, tienen como referencia originaria las afirmaciones de Cristian Wolff, que señalaban que la razón humana era el único sujeto de juicio sobre la Revelación. Frente a estas afirmaciones que minan el catolicismo, Benedicto XVI defiende -en gran cantidad de escritos, la mayor parte de ellos anteriores a su pontificado- la figura del Jesucristo de los Evangelios.

En los años que duró su pontificado Benedicto XVI escribió tres encíclicas, que tienen como tema central las tres virtudes teologales. A grandes rasgos podemos decir que a la caridad le dedica la primera y la tercera encíclica, y que la segunda está dedicada a las otras dos: la esperanza y la fe. Con su tratamiento de estas tres virtudes da relevancia a lo que él considera que es un católico, y lo que debe creer y hacer para conseguir su salvación. Como veremos, en ninguna de sus cartas hace hincapié en los valores democráticos que quieren conformar el mundo, sino todo lo contrario. Y así, frente a la idea moderna de progreso sitúa la esperanza, de manera que, en el final de la historia, se dará la reencarnación y, con ella, el premio y el castigo definitivo. Su crítica a las democracias es demoledora, pese a ser presentada con una gran sutileza pues, pese a recalcar la postura de la Iglesia católica (aunque quizá debiéramos decir de la Iglesia católica que se ve representada en la figura de este papa), no la contrapone de modo frontal a la de los que dominan el mundo, que tienen un modo de ver la cuestión reluctante al católico. Frente al individualismo que impera en las sociedades del siglo XXI, contrapone la caridad. Mediante la clarificación de lo que la caridad es, separa de ella el «amor», que es la palabra utilizada últimamente en muchas traducciones bíblicas, y que emborrona el sentido de esta virtud teologal. Amor/caridad es una suerte de «baci-yelmo» que debe disolverse{5}. Y eso es lo que descubrimos que el Papa emérito hace en sus encíclicas. La atención puesta en la caridad hace que desaparezca la vacuidad de unos valores, que son los que apuntalan el fundamentalismo democrático que penetra la visión del mundo más extendida en el mundo occidental, la cual incardina a su vez otros valores añadidos, los derivados del socialismo, que pese a ser una realidad del pasado, parece haber dejado una impronta tan perniciosa como indeleble en muchos hombres. Para Benedicto XVI los sistemas democráticos no son regímenes de explotación, como expresaba el socialismo. Pero si leemos, en su tercera encíclica una crítica a las formas de gobierno instaladas por el capitalismo en el mundo globalizado. Esas formas de gobierno, pese a que se denominan democráticas, guardan las formas que el mismo capitalismo impone, incluso en la elección de sus gobernantes. En este aspecto, además de en otros ya señalados, reconocemos desde nuestros parámetros la sutil crítica que el pontífice hace de la democracia realmente existente.

Meses antes de dimitir como sumo pontífice, leyó un importante discurso -en el edificio más emblemático de toda Alemania, el Bundestag- en el que los temas centrales eran el laicismo y la democracia. De esta última señaló algo muy relevante, sobre todo pensando que estaba en el que fuera el cuartel general de Adolfo Hitler, al que llego por elección popular: que el éxito en las elecciones no puede anteponerse a la justicia. El cristiano deberá ser un buen súbdito del régimen siempre que esa justicia sea efectiva -lo que llama una «laicidad positiva»-, una justicia que dé a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César (la Iglesia nunca promovió gobiernos teocéntricos, con esto, Joseph Ratzinger no solo critica las democracias, sino nuevamente, como en Ratisbona, a los regímenes musulmanes). Apoyándose en el dogma que afirma la divinidad de Cristo, señaló que de él, de la Verdad (que es la forma en que se refiere a la Segunda Persona), y solo de ella, deriva la ética. Que ese es el criterio, y no el de las mayorías. Unas afirmaciones que tiene diferentes referencias en este papa, una de ellas la de la Universidad de Baviera, cuando confronto sus tesis con las de Habermas:

Pero también las mayorías pueden ser ciegas o injustas. La historia da buena prueba de ello. ¿Se puede hablar de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso grande, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial? Por tanto, con el principio mayoritario queda siempre abierta la cuestión de las bases éticas del derecho, la cuestión de si hay o no algo que no puede convertirse en derecho, es decir, algo que es siempre injusto de por sí, o viceversa, si hay algo que por naturaleza es siempre indiscutible según el derecho, algo que precede a cualquier decisión de la mayoría y que debe ser respetado por ella (Ratzinger/Habermas, 2006: 54-5).

Estamos atendiendo a una incisiva crítica de la justicia de la democracia, pese a estar expresada sin buscar la confrontación doctrinal directa. Este mismo modo de confrontación es el que expresa en sus tres cartas encíclica: Deus caritas est, Spe salvi y Caritas in veritate. En ellas palpita lo que Balmes había señalado ya, antes del concilio Vaticano I:

...los que profesando una religión que creen única verdadera, no profesan el principio de la caridad universal sin distinción de razas, pueden contemplar con menos dolor esas aberraciones de la humanidad; pero esto no es dado a los católicos, para quienes no hay verdad ni salvación fuera de la Iglesia, y que, además, están obligados a mirar a todos los hombres como hermanos, y desearles en lo íntimo del corazón que abran los ojos a la luz de la fe, y que entren en el camino de la salud eterna (Balmes, 1948: 942).

Deus caritas est

Benedicto XVI rompe con el baci-yelmo que supone no diferenciar entre amor y caridad. Una confusión que guarda una estrecha relación con otra, la de confundir protestantismo y catolicismo. La virtud teologal es la caridad, no el amor, el enfrentamiento doctrinal está aquí perfectamente expresado. La Biblia luterana traduce la palabra griega agapé, del capítulo trece de la primera carta de san Pablo a los Corintios, en lugar de por «caridad», por «amor», pero caridad y amor no son la misma cosa, tienen diferentes significados: la caridad cobra su significado en el seno de la Institución eclesial y el amor no, pues es propio del individuo humano que sigue los dictados de su razón, de esa suerte de res cogitans que expresó Descartes, adaptando la nueva visión del mundo, y de lo que es el hombre que lo conoce, a las afirmaciones de Lutero.

En la Biblia Vulgata, que es la traducción que se había hecho al latín, en el texto paulino, en lugar del vocablo griego agapé del rótulo que intitula el capítulo 13, aparece charitas: Charsmatibus ómnibus praestat charitas. Y charitas es el término recurrente, sin embargo en la traducción de Lutero no (nosotros tenemos acceso a la traducción de 1545){6}, pues la palabra que aparece siempre es «liebe», que no es el término alemán que designa la caridad. Si hubiera querido traducir agapé por el término que aparecía en la Biblia Vulgata, tendría que haber puesto en alemán «nächsten liebe», pero no lo hace. En su traducción de la Biblia la caridad desaparece{7}:

1Wenn ich mit Menschen-und mit Engelzungen redete, und hätte der Liebe nicht, so wäre ich ein tönend Erz oder eine klingende Schelle. 2Und wenn ich weissagen könnte und wüßte alle Geheimnisse und alle Erkenntnis und hätte allen Glauben, also daß ich Berge versetzte, und hätte der Liebe nicht, so wäre ich nichts. 3Und wenn ich alle meine Habe den Armen gäbe und ließe meinen Leib brennen, und hätte der Liebe nicht, so wäre mir's nichts nütze. (...) 4Die Liebe ist langmütig und freundlich, die Liebe eifert nicht, die Liebe treibt nicht Mutwillen, sie blähet sich nicht, (...) 8Die Liebe höret nimmer auf, (...) 13Nun aber bleibt Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; aber die Liebe ist die größte unter ihnen.

Lutero sin embargo se preocupa por traducir agapé (que es el término que encontramos en todas las versiones griegas que hemos manejado), por «nächsten liebe» cuando el Nuevo Testamento habla del precepto cristiano de «amar al prójimo», algo que llama la atención pues en la Vulgata estas referencias, que son bastantes, lo traducen por otro término latino, concretamente por las diversas acepciones y conjugaciones del verbo diligere (que se traduce al español como amor, pero en sentido fraterno). Escribe «nächsten lieben» por tanto en algunos versículos en los que en la Vulgata se menciona el amor fraterno, concretamente en los lugares que a continuación señalamos: en el evangelio de san Mateo Ihr habt gehört, daß gesagt ist: «Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen» (Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y amad a los que os persiguen), Mateo, capítulo 5, versículo 44; de este mismo evangelista, vuelve a traducir agapé por caridad en el cap. 19, vers. 19; y en cap. 22, vers. 39; en san Marcos 12, 31; en la carta de san Pablo a los Romanos 13: 9; en Gálatas 5:14; y en Santiago 2:8. La Vulgata, en todos los casos, lo había traducido por diligere. Así pues, la Vulgata, al traducir agapé, separa la virtud teologal de la caridad (charitas) del amor fraterno (diligere), mientras que Lutero solo diferencia amor y amor fraterno, mientras que usa «liebe» (amor de un sujeto humano, de un individuo), cuando hay referencia a la virtud teologal. Por lo que anula a esta como tal virtud, arrancándola de su articulación institucional.

Debemos puntualizar que las diferentes Iglesias reformadas no siguieron en un primer momento el ejemplo luterano. Y así, a modo de ejemplo, apuntamos a la Biblia inglesa Douay-Rheims de 1582 (primera traducción al inglés de la Vulgata), que en la primera carta a los Corintios, donde Lutero había puesto «amor», sigue diciendo «caridad»; y también pondría lo mismo, en 1611, la versión del Rey Jacobo, que es el texto a partir del que se escribió, en 1910, la versión francesa Louis Segond. En España, la mayor parte de las ediciones hablan de «caridad», incluso la Biblia de Jerusalén, que se tradujo del francés. Aunque en primer lugar debemos mencionar la Biblia que tradujo Casiodoro de Reina en 1569{8}, también conocida como Biblia del Oso, y que como la anterior leemos «caridad». Pero con el paso del tiempo la cuestión fue decantándose por la postura adoptada por Lutero, y así, se traduce agapé por «amor» de manera recurrente en los últimos años.

La misma Biblia del Oso, hace su última traducción, la de 1960, escribiendo amor donde antes había puesto caridad. También podemos señalar otras Biblias y Nuevos Testamentos editadas por la multitud de iglesias protestantes que existen -entre el abanico de iglesias reformadas que hoy día hay inscritas como tales, y que se cuentan por miles-. Podemos destacar entre ellas, pues son los textos que con diferencia más pueden ser leídos por todo tipo de público, los Nuevos Testamentos y Biblias (depende de en qué país nos encontremos habrá unos u otras) que los Gedeones van repartiendo por todos los hoteles, en ellas leemos «amor». Pero esa contaminación no se quedó en el contexto de los reformados, sino que llegó a los católicos, y en los misales postconciliares aparece «amor» en esos fragmentos evangélicos que se leen para la liturgia de las bodas. También se lee «amor» en muchas ediciones de la Biblia aprobadas por la Conferencia episcopal, entre otras, la que firma «La casa de la Biblia» (1992), y que fue publicada por varias editoriales unidas: Atenas, PPC, Sígueme y Verbo Divino.

Benedicto XVI, al comenzar su encíclica, da razones de la elección del título, que lo ha extraído de la primera carta de san Juan, donde dice que «Dios es amor» (Deus caritas est). Señala Benedicto XVI que san Juan se refiere, con ese amor, al amor de Dios. En su explicación está latente algo que explicará con más detalle en su tercera encíclica, Caritas in veritate, concretamente que no pueden separarse Amor y Dios (Jesucristo, la Tercera Persona de la Trinidad), que para un católico, uno y otro son indistinguibles. Que ese amor de Dios es también la Gracia (el Espíritu Santo, la Tercera Persona de la Trinidad).

Como hemos hecho con el capítulo 13 de la primera carta a los Corintios vamos a hacer aquí con el capítulo 4, versículo 8 de la Primera carta de san Juan. En griego, en la versión de 1550 de Stephanus, podemos leer: ο μη αγαπων, ουκ εγνω τον θεον, οτι ο θεος αγαπη εστιν). Vamos pues a revisar las distintas traducciones que se han hecho de la última frase del versículo. En primer lugar, vamos a incidir en que Lutero lo traduce por «Dios es amor». En la Vulgata se expresaba como charitas, tal y como titula el papa su encíclica, y se traduce por caridad (charity) en la versión Douay-Rheims. Sin embargo, pocos años después, la versión del Rey Jacobo que se hace a partir de la última, se traduce por «Dios es amor». En la actualidad, las diferentes versiones sean católicas o reformadas, traducen el Deus caritas est por Dios es amor. A esta traducción, como hemos señalado, Benedicto XVI no le pone pegas pues se ajusta a lo que la virtud teologal supone, aunque en español digamos «amor». Y es que, siguiendo con un argumento incoado anteriormente, la caridad es el modo de expresarse ese amor divino -el Deus caritas est-, pero no en el mismo Dios (hablar de amor cuando el que ama es Dios, abarcaría todos los términos que lo nombran), sino en las criaturas, tanto individual como institucionalmente en el seno de la Iglesia, es la virtud teologal propiamente dicha. La virtud que Benedicto XVI sí se esfuerza en separar (como lo hace entre eros y agapé) del amor que es el mismo Dios y el amor que Dios hecho hombre tiene por sus discípulos. Entre ese amor divino (que la Biblia Vulgata traduce como charitas) y el que san Pablo expresa en la primera carta que dirige a los Corintios, hay una diferencia que viene expresada por la propia doctrina, pues la caridad es solo posible porque Dios la pone en los hombres, es la misma Gracia santificante. El Amor de Dios pasa a ellos a través de la Tercera Persona. Como ya hemos señalado, Benedicto XVI no ve ningún problema en relacionar a Dios con un amor que es individual pues es el amor del Dios uno, pero puntualiza que ese amor en los hombres no es individual, sino de la comunidad, de la institución eclesial.

El versículo de la Vulgata, del que se extrae el título de esta encíclica, reza así: Qui non diligit, non novit Deum: quoniam Deus charitas est, traduciendo lo que podemos leer en griego: ο μη αγαπων ουκ εγνω τον θεον οτι ο θεος αγαπη εστιν. Como podemos comprobar, el vocablo griego agapé aparece dos veces. El que aparece en segundo término es en el que hasta ahora hemos incidido, y que se tradujo por «caridad» y después por «amor», pero el que aparece en primer lugar en la traducción de la Vulgata observamos que no se traduce así, sino que se traduce por el verbo diligere. Con ello se incide en otra de las situaciones referidas con anterioridad: la relación amorosa del contacto de Jesús y los hombres. Entre Jesús y sus discípulos se da una relación de amor que podemos señalar como fraternal, de amor fraterno. Es pues a partir de las traducciones al latín -señalaremos por tanto que debido a la Tradición- que aparece la diferencia terminológica para este mismo vocablo agapé, que servía, en primer lugar, para hablar de Dios, en segundo lugar, para expresar lo que ese Dios siente por algunos hombres -por los discípulos que tuvo cuando se encarnó- y, por último, para definir el amor en el seno de la institución eclesial. Con agapé se querían expresar situaciones muy diferenciadas, las cuales han ido cribándose por la tradición. Una criba que la Reforma ha emborronado en pro de sus intereses.

Si atendemos a la segunda de las acepciones mencionadas, las que la Vulgata expresa con diligere, tenemos que decir que ese amor de la Segunda Persona de la Trinidad hacia los discípulos es el amor que deberán fomentar, de manera que a partir de ahí se expresaría el mandamiento del amor fraterno. Si atendemos a un capítulo anterior de esta misma carta lo podemos comprobar: ο αγαπων τον αδελφον αυτου εν τω φωτι μενει και σκανδαλον εν αυτω ουκ εστιν («El que ama a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay tropiezo». Reina-Valera, 1995: 829). Con diligere se expresa por tanto el amor que se tiene a los escogidos, a los elegidos (epileumena) de Jesús, los apóstoles. El vocablo epileumena se construye con el término griego filia, que no aparece mucho en la Biblia escrita en griego, solo lo hace en el evangelio de san Juan, para expresar el cariño que tiene Jesús a los discípulos{9}. Aunque no solo en san Juán, pues también encontramos un par de referencias a ese mismo tipo de «cariño», expresado con el vocablo griego filia, en el evangelio de san Mateo.

Al principio de la encíclica, muy poco después de lo que hemos apuntado ya, el pontífice hará hincapié en la significación del amor que la Vulgata traduce por diligere (aunque sin mencionar estas relevantes diferencias terminológicas que estamos viendo que se dan en las distintas traducciones bíblicas). Benedicto quiere marcar la diferencia de este amor fraterno (dilectio) con el amor que es Dios, y que da título a la encíclica. Pese a marcar la diferencia, Benedicto XVI denomina uno y otro como «amor»{10}. El hecho de ser diferente viene dado porque el primero, el fraterno, deriva del otro: Dios es amor, y de ese amor que es Dios surge una nueva expresión del mismo que se da hacia los que tiene cerca cuando está en el mundo como Segunda Persona. Desde nuestros parámetros reconocemos que lo que se propone con esta encíclica es una interesante tarea de criba, de clarificación de términos que expresan situaciones en las que el amor está presente, pero que son muy diversas, pese a que algunos están interesados en su ecualización o en su emborronamiento.

El Deus caritas est, el papa se propone solventar alguno de los entuertos en los que nosotros acabamos de incidir. Quiere clarificar la no diferenciación entre eros y agapé. Una no diferenciación que esconde los dos modos de ver doctrinales diferentes en que ya hemos incidido: por un lado, el del individualismo de los protestantes (pero también de los ateos y de muchos miembros de la Iglesia católica que han sido seducidos por los argumentos de los anteriores; estos últimos son los mismos que san Pío X había llamado modernistas) y, por otro lado, el del comunitarismo católico. Incide en que tanto la Biblia como la Tradición de la Iglesia han trasmitido los dos términos. Con eros (que solo aparece en la Biblia dos veces, ambas en el Antiguo Testamento) se hace referencia al amor mundano (amor «ascendente»), y con agapé se hace referencia al que se funda en la fe cristiana (este término griego, como ya lo hemos comprobado, es el que aparece siempre en el Nuevo Testamento, es el amor «descendente»). Los Padres de la Iglesia vieron esta relación de ascensión y descenso representada en la escalera de Jacob. Allí el amor (eros) de los hombres era trasmitido a Dios por unos ángeles que subían la escalera, mientras que los que bajaban daban a los hombres el don divino, el agapé:

Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor (Benedicto XVI, 2006: 19).

San Pablo es el teórico de la caridad, el que puntualiza lo que esta representa para un cristiano. Pero entre san Pablo y el primer papa elegido en el siglo XXI se han dado muchos sucesos que han transformado y atomizado el cristianismo. Benedicto XVI siguiendo la doctrina de san Pablo se aferra a la caridad para reivindicar el Catolicismo frente a los demás cristianismos. Sus tres encíclicas sitúan la caridad como una idea fundamental. La doctrina católica señala que en el Sacramento de la comunión se da la unión con Dios y con todos los cristianos, siendo imprescindible en ello la caridad. Es por tanto a partir de la venida de Jesús cuando esto puede darse, pues tal comunión era imposible con las relaciones que se daban entre Dios y los hombres. En las narraciones del Antiguo Testamento comprobamos que aunque la comunidad de los hebreos aparecía unida, la fuerza que procuraba tal unión no era la caridad. Lo que mantenía unidos a los hebreos era la solidaridad que entre ellos se daba, que era tan potente por el hecho de oponerse como pueblo elegido a los que no lo eran, por ser diferentes a todos los demás. Con la venida de la Segunda Persona y la aparición en la escena de la caridad, no solo se va a salvar un pueblo elegido, sino todos los hombres. El amor no es particular, a unos pocos. Va más allá del sentimiento filial. El agapé expresado se aleja del significado que tiene conceptos como eros y filia, es charitas. Este amor es el que a Benedicto XVI le interesa recalcar. La caridad es una virtud, y muy diferente al amor, sobre todo por el papel que desempeña en la Iglesia católica, tan distinto del que ese amor expresa en las democracias fundamentadas por la visión del mundo individualista -relativista, siguiendo su discurso habitual- que quiere contrarrestar.

Pero antes de seguir con los argumentos de Benedicto XVI, queremos incidir en una deficiencia que hemos encontrado en esta primera encíclica, y que tiene que ver con lo que ahora estamos apuntando. Debemos señalar, para sacarla a la luz, lo que leemos en un famoso texto de Gustavo Bueno, El animal divino. Leemos en esta obra como Bueno ve prefigurada la virtud de la caridad (agapé), además de las otras dos virtudes teologales, en la acción de los primeros cazadores humanos. Para estos, los seres que cazaban y de los que se alimentaban, eran dioses (unos dioses de carne y hueso y, por lo mismo, unos dioses verdaderos). La caridad se prefigura en su regreso a la caverna, donde repartirían su don a los que en ella habían quedado, la hembra -o hembras-, los hijos, quizá algún herido en una salida de caza anterior:

Por ultimo, hay que tener en cuenta la evolución del homínido hacia las formas grupales de los cazadores cooperativos en cuyo seno el egocentrismo del herbívoro se combinaba gradualmente con estilos altruistas de conducta. En virtud de ello lo que es cazado ya no será consumido inmediatamente por el cazador: se arrastrará hasta donde viven las mujeres y los hijos. ¿No sería legítimo entonces hablar de una prefiguración de la caridad, una caridad que se nos muestre como el desarrollo final de la fe y de la esperanza de las que comenzábamos hablando? (Bueno, 1996: 241-2){11}.

Esta explicación materialista del origen de la religión y de todo lo que ella conlleva no es tenida en cuenta por Benedicto XVI (la tesis de Bueno clarifica cuál es el origen de la idea de Dios, a la vez que niega cualquier otro dios verdadero que no sean los animales, cuyas imágenes encontramos en las cavernas). En la encíclica se rastrea la impronta de la caridad en la Filosofía, y entre otras fuentes, citando a Platón. Concretamente lo que puede leerse en El banquete. Benedicto XVI incide en que allí solo se atiende al amor como eros, el término agapé nunca es mencionado. Algo escrupulosamente cierto, pues ni en este diálogo ni en ningún otro del mismo autor aparece ese vocablo griego. Pero, sin embargo, consideramos relevante señalar que Benedicto XVI no atiende a que Platón, como sucede en El Banquete, en La República, narra la ascensión dialéctica que supone el eros, representada por la salida de la caverna de un prisionero que se suelta de sus cadenas. Este excautivo, tras conocer la realidad exterior que representa metafóricamente el topos noetos, no se queda allí gozando de tan excelsa visión sino que regresa al interior de la caverna. Así pues, el que conoce lo que es el Bien ?el sabio? retorna, y nuevamente en el interior, cuando cuenta a sus antiguos compañeros lo que acaba de conocer, se ve vilipendiado y agredido por los que aún siguen encadenados. Atendemos, en este pasaje de Platón, a una prefiguración similar a la señalada por Bueno con los cazadores del paleolítico superior, el retorno a la caverna prefigura la virtud teologal de la caridad. Y volviendo al texto pontificial, podemos también ver reflejado este relato platónico, salvando las distancias, en la misma carta encíclica, cuando cita una interpretación que hace san Gregorio de lo que escribe san Pablo, respecto de la caridad, en las cartas a los Corintios:

...que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender es capaz de hacerse todo para todos (Benedicto XVI, 2006: 29).

La caridad es, de las tres virtudes teologales, la más importante, pues es, por un lado, Dios mismo como amor y, por otro lado, el amor al prójimo, pero sin dejar de lado a Dios. Este modo de ver el amor es el modo de ver de Benedicto XVI. El amor para los católicos no puede ser mera filantropía, es un amor sin Dios. Como hemos podido comprobar, así expresó Lutero la caridad («nächsten liebe») en su traducción de la Biblia, pues solo la entendía en el contexto del amor al prójimo. Frente a esta visión, la Iglesia aparece articulada mediante esa potencia divina que es la caridad. Fueron los mismos apóstoles los que definieron esta labor, que se centraba en la distribución de bienes materiales y espirituales -caritativamente- a todos los necesitados. Los apóstoles, que debían centrarse en la liturgia y en la oración, nombraron como responsables de esta tarea a siete personas concretas, inaugurando así lo que se denominó las «diaconías»:

...la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra y los Sacramentos (Benedicto XVI, 2006: 78).

Con esta expresión de principios por parte del pontífice, en su primera carta encíclica, nosotros reconocemos el rechazo que hace del individualismo defendido por los reformados, que es fundamento del ideario político que ha ido conformando las sociedades democráticas actuales. El papa anima a los católicos en la tarea insoslayable de amar caritativamente. Eso es algo que implica acción{12}, pues si no se da, no podrá darse tampoco la justicia que ensalzan los gobiernos democráticos en los que viven y actúan los católicos. La justicia sin caridad es, según Benedicto XVI, pura filfa. Los ecos agustinianos de una Ciudad de Dios, en cuyo seno se dará la justicia al final de la historia, resuenan aquí.

Desde nuestros parámetros tenemos en consideración esta relevante clarificación de términos llevada a cabo por de Benedicto XVI, lo que no es óbice para que a la vez que hacemos esta consideración positiva de su modo de ver, hagamos también una pertinente demarcación. La que se da entre la visión espiritualista del pontífice, y nuestra perspectiva materialista. Las ideas fuerza expresadas por Benedicto XVI no pueden ser tomadas en consideración desde nuestros parámetros, y la atención que de ellas hacemos es por el hecho de que reconocemos que la crítica expresada por este pontífice al ideario que fundamenta las sociedades modernas es clarificadora. Por ello es por lo que aquí estamos reexponiéndolas, y atendiendo a sus argumentos, aceptando de ellos lo que un sistema materialista como el nuestro puede tomar en consideración. Entre otras cuestiones, la confrontación que desarrolla respecto de la perspectiva subjetivista, que es propia de los defensores de la filosofía racionalista, y muy cercana al cristianismo reformado, pese a que ambos se opongan mutuamente, como el ateísmo y el deísmo se han opuesto siempre al teísmo.

Spe salvi

La virtud teologal de la esperanza está estrechamente ligada a la tercera de las virtudes, la fe. Con esta afirmación doctrinal comienza su segunda encíclica Benedicto XVI. Para demostrar que esto es así, más allá de su propia opinión, cita diferentes cartas de san Pablo: «en muchos pasajes las palabras «fe» y «esperanza» parecen intercambiables» (Benedicto XVI, 2007: 14). Esto es una afirmación de principios, pues la conexión de ambas virtudes le sirve al pontífice para seguir pensando contra Lutero.

Cuando hacemos la lectura de los argumentos que da Benedicto XVI reconocemos una relevante cuestión para nosotros, que sería una segunda consideración positiva de su modo de ver (la primera que hemos tenido en cuenta la hemos apuntado al final del anterior capítulo dedicado a la encíclica Deus caritas est). Reconocemos en Benedicto XVI la defensa de una «realidad plural» que rechazan los que tienen una visión del mundo dependiente de las ideas defendidas por la filosofía racionalista, tan cercana a los reformados de las naciones del norte europeo, las que marcan el pálpito político.

Ese marcado pluralismo defendido por Benedicto XVI contrasta con la concepción de la fe que Lutero tenía, pues no aceptaba que, en el creyente, estuviera también presente, de forma substancial, lo que espera. O lo que es lo mismo, Lutero entendía, al leer la Carta de san Pablo a los Hebreos{13}, que el término sustancia solo tiene un sentido subjetivo:

Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior. (Benedicto XVI, 2007: 22).

El papa denuncia que incluso los católicos alemanes estén, en este aspecto, imbuidos de subjetivismo, pues definen la fe en sentido luterano, cuando traducen el vocablo griego elencos por «convicción» en lugar de por «prueba». De manera que en la traducción que hacen los obispos alemanes del nuevo testamento se puede leer lo siguiente:

Fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve (Benedicto XVI, 2007: 23).

Pero la esperanza cristiana no puede ser del individuo aislado, así lo quiere hacer ver a lo largo de tres apartados centrales de esta carta encíclica, en los que va a confrontar el modo de ver del «humanismo católico» (dependiente de la relación del hombre con la Segunda Persona de la Trinidad) al de la tradición no católica (focalizado solo en el hombre), que ha impuesto hoy día su visión del mundo. El humanismo de raíces protestantes -y racionalista- es el que se trasluce en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, fundamento inapelable de los regímenes democráticos que hoy definen al mundo civilizado.

Benedicto XVI continúa la lectura de la Carta de san Pablo a los Hebreos (un escrito que, como es bien conocido, Lutero aborrecía), haciendo hincapié en la atención que en ella se hace de la esperanza. El sentido que le da a esta virtud san Pablo es muy distinto al que tienen de ella los reformados. Estos inciden en que la esperanza es una llamada al individualismo, y entienden que la salvación solo puede ser privada. El papa, apoyándose en los análisis de Henri de Lubac, niega ese modo de salvación: en la «ciudad» que se menciona en la Carta de san Pablo no hay individuos aislados, hay una «ciudad» que pide una salvación comunitaria: lo que rompe la comunidad no puede ser nunca la esperanza sino el pecado.

El individualismo de los reformados se consolidará en la filosofía moderna, en un primer momento, a través de los anglosajones: ese mensaje subjetivista aparece de un modo diáfano las tesis de Francis Bacon, cuando sitúa la razón humana por encima de las leyes de la naturaleza («la victoria del arte sobre la naturaleza», en sus palabras). Este es un episodio de lo que, desde nuestros parámetros se denomina como la «inversión teológica». La esperanza para Bacon tiene un significado diferente, es «fe en el progreso», y Benedicto XVI es consciente de esta transformación:

Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal (Benedicto XVI, 2007: 35).

Pero aparte de señalar ese origen, Benedicto XVI va al núcleo de la cuestión cuando sitúa a Kant en el punto de mira. Kant interpretaba los sucesos de la Francia revolucionaria diciendo que habían sido impelidos por una llamada a la razón atea, y por una libertad independiente de la búsqueda cristiana de la salvación. Kant desarrollaba su alegato en base a sus creencias pietistas, de manera que la fe, desarrollada en el seno de la Iglesia, se tornaba en fe racional, en la fe del individuo. Frente a estas afirmaciones, Benedicto XVI recupera la racionalidad divina, y expresa que la libertad no puede ser de individuos aislados sino que es siempre objeto de conquista por parte de la comunidad, de la comunidad que según defiende va de la mano de Dios. Señala que el cristianismo moderno (un modo sutil de concentrar a los reformados y a los católicos que han sido seducidos por sus razones, a los que san Pío X llamó modernistas) se ofusca en la atención única a la salvación individual. Y llegado a este momento de su encíclica es cuando Benedicto XVI va a conectar las dos virtudes con que introduce esta encíclica con la protagonista de la anterior, con la caridad. Las tres virtudes teologales se interconectan para, con ello, separar dos visiones del mundo contrapuestas: la dependiente de la nematología que comparten los estados democráticos, por un lado, y el modo de ver de la jerarquía eclesiástica que tiene como meta la Ciudad de Dios, por el otro. Este es el hilo conductor de su legado como papa:

La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, solo puede ser Dios, el dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente «vida» (Benedicto XVI, 2007: 45).

El amor -pero no el individual, como ya leímos en la primera encíclica, sino la caridad- es la pieza fundamental para Benedicto XVI, pues es solo por él, en tanto que don de Dios, el que permite la salvación. No una salvación individual -que es la dependiente de la perspectiva luterana y su amor desarticulado- sino la única que puede considerar el católico, la salvación en el seno de una Iglesia en contacto constante con la Segunda Persona:

La relación con Dios -que nunca puede darse de forma individual- se establece a través de la comunión con Jesús (Benedicto XVI, 2007: 46).

En esta segunda encíclica reaparece la cuestión de la justicia, aunque no de modo definitivo, pues de esa manera es como quiere definirse en la tercera. Ya lo había dicho en Deus caritas est, pero vuelve a repetir que la salvación de los cristianos, que abrazan gobiernos que expresan formas de justicia dependientes de la razón humana, no es efectiva. Que esa inefectiva justicia tiene origen en el ateísmo fomentado por la Revolución francesa, y es mera justicia humana y, por lo mismo, no es potente ni definitiva. Que no puede dejar de considerarse el colofón de la justicia, que será el momento cumbre de la historia, el Juicio final. En ese momento volverá el Dios negado por los cristianos reformados para que esa justicia, inviable para la medida de los hombres, se dé.

La conclusión que sacamos de la lectura de la segunda carta encíclica de Benedicto XVI es que, pese a que su confrontación no se expresa abiertamente -pues la correlación de fuerzas, incluso en el seno de la Iglesia, no da para más- la crítica es contundente y demoledora. Como en la primera carta, clasifica y redefine unas ideas que solo si se atiende a lo superficial pueden asimilarse. Lo que parecen compartir es mucho más de lo que realmente comparten. Mediante la exposición de los principios salen a la luz unos fines muy distintos: por un lado los que Benedicto XVI expresa para la Iglesia y, por otro lado, los de los que tiene frente a él, que son los que están a la cabeza del actual mundo globalizado.

La clarificación de las ideas, que articulan el modo de ver el mundo, es una tarea de la filosofía crítica, pero no de cualquier filosofía de las muchas que también toman ese calificativo, sino de la filosofía crítica materialista que nosotros desarrollamos. Desde nuestro sistema reconocemos y valoramos esa misma actividad cuando se ejercita desde fuera de nuestro sistema, como es el caso lo que aquí estamos analizando, el de la crítica que Benedicto XVI hace de la nematología democrática.

Caritas in veritate.

Hemos atendido, cuando comentábamos la encíclica Spe Salvi, a cómo Benedicto XVI anulaba la eficacia de la idea de progreso en las sociedades modernas. En esta encíclica, que es la tercera y última escrita por él, se propone llevar a cabo una nueva clarificación, que será propiciada al hacerse todavía más explícita una la separación entre las sociedades modernas, con sus múltiples instituciones, y esa organización tan distinta a las primeras, entre otras cosas por no tener nada de moderna, la Iglesia católica. Benedicto XVI no se arredra a la hora de mostrar la marcada diferencia que tiene con las primeras. Atiende a la gran diversidad de intereses nacionales y de formas culturales (con fuerzas ecualizadoras unas veces, y disgregantes otras, según los intereses que primen). Las diferentes sociedades modernas se definen, a la vez que se reafirman, por sus diferencias de las demás. Como si una fuerza centrífuga procurara su dispersión, separando a unas de otras, a la vez que, de modo paralelo, las separa de la segunda. Por el contrario, la Iglesia incide en su cohesión, como si en ella primase una fuerza opuesta, con sentido centrípeto. Esta fuerza que une a los católicos es la caridad, que es la única garantía de que se pueda hablar de «humanidad». En el contexto de la filosofía cristiana es en el que pudo surgir esta idea metafísica. Esta idea de humanidad Benedicto XVI la ve prefigurada, por primera vez en la historia, en la unión erótica de Adán y Eva:

...ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en una sola carne (Benedicto XVI, 2006: 33-4).

La humanidad, si se mantiene unida y alejada del pecado, alcanzará la salvación. Benedicto XVI expresa en esta encíclica, Caritas in veritate, esta doctrina de la Iglesia en sutil confrontación, tal y como ha hecho en las anteriores, a la doctrina de los Derechos Humanos, que son el fundamento común de las democracias modernas. Este fundamento, que fue concretándose paralelamente a la conformación de las naciones políticas, tiene, como no puede ser de otra manera, un origen cristiano. La articulación y la utilización ideológica han ido derivando de modo que se ha dado una ruptura. Los Derechos Humanos se han separado de su nexo originario, como el mecanismo de la alienación expresado por Feuerbach para la idea de Dios, que elaborada por el hombre se separó de él, de manera que esa construcción ficticia pasó a ser la que dictaba lo que sus creadores debían hacer. Los principios éticos expresados en la Declaración de los Derechos Humanos, son considerados por los defensores de su efectividad como principios absolutos, que siempre están ahí, antes de que el sujeto que los soporta haya nacido. Pero tal expresión es espuria. Tratados de esa forma son entes metafísicos adscritos a otra entidad metafísica «el género humano». Benedicto XVI denuncia también, desde su particular metafísica, que se han separado de sus fundamentos, y reivindica la doctrina de la Iglesia frente a la que los encumbra, aunque, como es habitual en sus encíclicas, de modo muy sutil:

La caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respecto de los legítimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia.(Benedicto XVI, 2009: 12).

La confrontación no se da de un modo directo, como había sucedido con otros pontífices preconciliares: las defensas doctrinales en pontífices como Pío IX y san Pío X, serían paradigmáticos. Desde los parámetros del materialismo filosófico es como reconocemos esta importante toma de postura por parte del pontífice. Caritas in veritate sigue el hilo argumental de las dos anteriores encíclicas y de sus escritos sobre la divinidad del Verbo, que es lo mismo que el «Amor» y que la «Verdad» (Dios como Segunda Persona). La caridad es fuerza, pero no cualquiera, es una fuerza extraordinaria que anima al compromiso por la justicia:

Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta (Benedicto XVI, 2009: 7).

Pese a que en esta tercera y última encíclica -en la que incide en la doctrina social de la Iglesia- Benedicto XVI sigue poniendo el acento en lo que marca la diferencia entre la Iglesia y sus oponentes, concretamente, en la caridad. En esta encíclica abunda en sus argumentaciones doctrinales, para dar de ella una definición definitiva. Una definición demarcadora de lo que es la Iglesia, y de su papel en el mundo, de lo que no lo es ni tiene tal papel. Habíamos leído en Spe salvi que por la Verdad, que es la Segunda Persona, es posible la fe y la esperanza. En Caritas in veritate leemos además que la Verdad es la posibilidad del desarrollo humano que siempre ha señalado la Iglesia, el que definió San Agustín en La ciudad de Dios:

Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal... (Benedicto XVI, 2009: 11).

La caridad viene del Espíritu Santo, de Dios, que es Amor con mayúsculas. El amor que no es caridad es el que emana no de la Verdad sino del hombre, y, como leímos en el apartado dedicado a la encíclica Deus caritas est, separa a los individuos, a las culturas, a los Estados; la caridad definida por el papa es la que unifica; solo por ella puede expresarse la humanidad, la ciudad de Dios que permanecerá eternamente con el Dios trinitario tras el Juicio final. La caridad deriva, more geométrico, de la Gracia santificante (Espíritu Santo), de la Verdad (el Hijo), de Dios (el Padre){14}:

La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia» (charis)... La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad recibida y ofrecida (Benedicto XVI, 2009: 12).

Una vez que Benedicto XVI sitúa a la caridad en el lugar que le corresponde, que es el diametralmente opuesto al del individualismo, se dispone a clarificar la postura de la Iglesia en esta materia. La doctrina social de la Iglesia no puede encumbrar los valores de las democracias modernas. Benedicto XVI va a situar la caridad por encima de otras ideas que, en algunas encíclicas de papas postconciliares, habían sido encumbradas. Una de estas ideas es la de «solidaridad». El valor de la solidaridad está en la cumbre del ideario de las sociedades modernas. Pese a que esta idea sea una de las más nombrados en esta tercera encíclica, la atención que a ella brinda el papa es secundaria, pues tiene en consideración lo dicho por pontífices anteriores sin oponerse a lo que decían, pero para situarla a su vez en el lugar que según él le corresponde doctrinalmente (en la primera encíclica solo la apunta, concretamente, cuando hace referencia a lo que señalaba el concilio Vaticano II){15}. Benedicto XVI habla de solidaridad señalando lo que sobre ella apuntaban Pablo VI y Juan Pablo II, en sus particulares desarrollos de la doctrina social de la Iglesia. Esta doctrina, en lo que podemos considerar su versión más moderna, fue inaugurada por León XIII en la Rerum novarum (en esta encíclica no aparece mencionada la solidaridad, pero sí la caridad). Las encíclicas de Pablo VI y Juan Pablo II, la Popularum progressio, del primero, y Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus, del segundo, la tienen como idea fundamental, y cuando mencionan la caridad es para reforzar la idea de solidaridad:

De esta manera el principio que hoy llamamos de solidaridad y cuya validez, ya sea en el orden interno de cada nación, ya sea en el orden internacional, he recordado en la Sollicitudo rei socialis, se demuestra como uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política. León XIII lo enuncia varias veces con el nombre de «amistad»{16}, que encontramos ya en la filosofía griega; por Pío XI es designado con la expresión no menos significativa de «caridad social», mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, de conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de «civilización del amor»{17} (Juan Pablo II, 1991:23).

Al leer, desde nuestros parámetros, lo que Benedicto XVI dice en Caritas in veritate, nos damos cuenta de que, pese a que no reniega de lo afirmado por estos pontífices -sería poco adecuado, pues las consecuencias serían demoledoras-, pone ante el lector lo que él considera relevante para clarificar lo que está en los anteriores totalmente emborronado: la caridad es lo que marca la diferencia entre la Iglesia y los Estados modernos. Caridad y gracia no son diferentes, una y otra son lo que identifica a los católicos. La gracia unifica, y se opone a la dispersión implicada por las democracias y las culturas, que separan los Estados. La gracia, por el contrario es una fuerza armonizadora da la sociedad, armoniza a la humanidad en esa civitas dei que verá la salvación.

Pese a la atención que damos a las afirmaciones del pontífice, sin embargo es pertinente sacar a la luz las diferencias insalvables que tenemos con su espiritualismo, que no tiene en consideración lo que desde nuestros parámetros sabemos: ni más ni menos que las diferentes culturas son una expresión atea derivada de lo que la doctrina católica denomina la Gracia:

Por ello decimos que la idea de un «Reino de la Cultura»... es la secularización del Reino cristiano de la Gracia... La secularización en que hacemos consistir el proceso de constitución de un «Reino de Cultura», en sentido universal, implica un eclipse de la fe en el Espíritu Santo. El eclipse de un Espíritu que, a través de la reforma de Lutero, había comenzado a soplar no ya a través de Roma sino a través del «fuero interno» de cada hombre... Sin embargo, el nuevo cauce por donde el soplo del Espíritu llegará a los hombres de la nueva época será el cauce de las asambleas constituidas por los hombres de los pueblos más diversos. El Espíritu Santo, elegante y santificante, se transformará en el espíritu de ese pueblo, y será conocido como Volksgeist (Bueno, 2007: 147-148).

Desde esa secularización parece quererse llegar a una misma meta, muy similar a la que proponía la Iglesia. Algo que se muestra de modo diáfano si atendemos a las conexiones que se dan entre la idea metafísica de «humanidad», definida por la doctrina de la Iglesia, y la de «unidad» que deriva del ideario político kantiano, expresado en su obra Sobre la paz perpetua. El materialismo filosófico rechaza ambas ideas, tanto la de humanidad como la absurda ecualización de las naciones expresada en el opúsculo kantiano. Pero ello no es óbice para que dejemos de lado la argumentación de Benedicto XVI que, desde su argumentación, derivada del más fino neoescolasticismo, ve inviable la meta kantiana, reluctante a la gracia. La expresión de su nematología no devalúa la interesante criba que lleva a cabo:

También otras culturas y otras religiones enseñan la fraternidad{18} y la paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas (Benedicto XVI, 2009: 115).

El papa no está de acuerdo con la ecualización de las religiones, ni de las culturas. El grado de civilización de los Estados de tradición cristiana no es equiparable al de los Estados en los que otras creencias han sido las protagonistas de su devenir. La libertad religiosa no puede destruir los logros de la civilización, y para ello es primordial situar cada credo en relación al papel que ha tenido en cada caso. No puede darse indiferencia respecto de las diferentes contribuciones, pues no atender a ella derivaría en un efecto perverso:

El discernimiento sobre la contribución de las culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder político. Dicho discernimiento deberá basarse en el criterio de la caridad y de la verdad... La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía» de la religión cristiana (Benedicto XVI, 2009: 116-7; el resaltado es del texto original).

En esta encíclica, el papa habla de religión cristiana, pero no habla de todas las religiones cristianas. Ataca el individualismo, como lo había atacado en Spe salvi, unas veces de forma directa, como ya hemos señalado, pero también de modo no tan directo, pero no por ello menos eficaz, cuando reivindica los dogmas y los sacramentos. La solidaridad entre naciones y/o culturas y el principio de subsidiaridad son dos puntales fundamentales de un mundo que se denomina globalizado, pese a que tal definición no sea más que un mito, pues la globalización realmente existente es solo del mercado y los Estados que quieren participar en ella deben expresar la aceptación de unos principios (los Derechos Humanos) que los ecualizan aureoladamente a los Estados que están a la cabeza{19}. En este aspecto es reconocible la crítica de Benedicto XVI a las organizaciones políticas de las naciones que participan de la idea de globalización: la democracia realmente existente no es lo que puede ecualizar a los hombres, sino la caridad. Benedicto XVI no se aleja de la doctrina social de la Iglesia, pues incide en el principio de subsidiariedad, además de en la solidaridad invocada por Pablo VI y por Juan Pablo II (pero de un modo subordinado a la caridad, como ya hemos señalado).

Para el papa hay solo una «globalización» viable, la que deriva de la idea cristiana de «humanidad». Esta idea, expresada por la doctrina católica, precisa de lo que es primero, por estar en la base de cualquier logro humano, precisa de caridad, de la Gracia santificante que viene de Dios, precisa de la Verdad. Para ponerlo ante nosotros, Benedicto XVI parte de la propuesta hecha por Juan XXIII. Una propuesta que armoniza con el kantismo (nosotros consideramos que Benedicto XVI aquí, pese a ello, no muestra ambigüedades salvo las que son insoslayables al tener que ajustarse a lo dicho por sus predecesores):

Esta Autoridad (se refiere a la «Autoridad política mundial», de eco kantiano, expresada por Juan XXIII) deberá estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiariedad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común, comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la caridad en la verdad (Benedicto XVI, 2009: 136; el resaltado es del texto de la encíclica).

La «Autoridad política» no tiene, para Benedicto XVI, el sesgo secularizado kantiano, sino que es la Verdad divina, que es lo mismo que la Gracia santificante. Como vemos, con este pontífice estamos inmersos en el dogma. La visión católica dirige el discurso pontificial, pues la caridad, la «gracia» es la que anima y entusiasma y la verdad la que inspira. La organización de la comunidad cristiana, pese a estar dividida en Estados, se expresa, para la consecución de la justicia, como la virtud de la piedra magnética expresada por Platón en el diálogo Ion o de la poesía. La gracia, «la fuerza impulsora de la caridad en la verdad» (Benedicto XVI, 2009: 153), es como la virtud divina que se transporta, que se deriva de Dios a los hombres, del mismo modo que derivan las verdades en la lógica aristotélica, geométricamente. Y la vía a través de la que circula la gracia es la jerarquía de la Iglesia, no lo son ni las democracias ni las culturas:

...tal como yo decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética, y la mayoría heráclea. Por cierto que esta piedra no solo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que pende unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. Así también, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo (Platón, 2007: Tomo I, 256).

Conclusión

«Caridad» es la idea vertebradora de las tres cartas encíclicas de Benedicto XVI. Lo qué es y la importancia que tiene, viene derivada, geométricamente, de los fundamentos del catolicismo. Benedicto XVI es un neoescolástico que con dotes del mejor divulgador replantea el fundamentalismo científico y religioso que fue pieza clave en el la historia de la filosofía, y que se muestra potente aún hoy en día para derribar los argumentos subjetivistas a los que se enfrenta. Benedicto XVI no plantea abiertamente lo que san Pío X demandaba, pero lo ejercita constantemente en sus escritos doctrinales.

Con sus cartas encíclicas desarrolla una declaración de principios, clarificando los fundamentos que diferencian a la Iglesia de sus enemigos más fuertes. Los que, en los albores del siglo XXI, desarrollan el papel de dominadores del mundo: políticamente, mediante la exportación del sistema democrático, y, culturalmente, mediante la transmisión de los valores e ideas metafísicas que impregnan las sociedades modernas: democracia -aunque sería mejor decir «fundamentalismo democrático»-, europeísmo, globalización, libertad, igualdad, solidaridad, tolerancia... Estos principios e ideas metafísicas son tan oscuros como lo son las expresadas desde siempre por la doctrina católica, pese a que la mayoría de los individuos que habitan el actual mundo globalizado consideren aquellos como propios, y las segundas como reluctantes, pues las ven como ideas del pasado.

Cuando Benedicto XVI cita a sus predecesores en el cargo pontificial, no se opone a ellos, pero sí los corrige, de un modo muy sutil. Los corrige cuando escribe sus encíclicas sobre la caridad y en otros textos, en los que no se separa un ápice de lo que había dicho cuando era el máximo responsable del mantenimiento de la pureza doctrinal de la Iglesia. Con tales correcciones, hemos visto, por ejemplo, como deja en un lugar secundario a la idea de solidaridad, que algunos pontífices quisieron adaptar a la doctrina social de la Iglesia o, también, como pone en claro la relevancia de la Gracia santificante frente a los Estados de cultura o, lo que es lo mismo, frente a los estados democráticos, se hace fuerte afirmando la doctrina que sitúa con claridad a la Iglesia frente a los regímenes que la quieren seguir anulando. Por otra parte, consideramos que, con la sutileza que caracteriza la expresión doctrinal de sus encíclicas, no solo clarifica la ambigüedad doctrinal, respecto de lo que separa a la Iglesia de esos intereses externos a ella, sino también la que se está desarrollando en su propio seno, pues también dentro de ella se da ese emborronamiento pernicioso para la doctrina, sobre todo en los últimos cincuenta años, después del Concilio Vaticano II. El modo de expresar lo que piensa no podía ser, dada la correlación de fuerzas en el seno de la propia Iglesia, como la de Pío IX o la de san Pío X. Estos pontífices no estaban diciendo, en el tiempo que les toco dirigir la Iglesia, nada distinto de lo que hemos leído en Benedicto XVI. La diferencia solo se da en el modo de decirlo. Aquellos lo plasmaron abruptamente, este por el contrario no lo hace así, pues contexto en el que unos y otro expresan esas mismas doctrinas son muy diferentes: el de Benedicto XVI es el del control mundial de los regímenes democráticos con Estados Unidos a la cabeza, y con una Iglesia que cada vez tiene menos seguidores, algo que todavía no era tan patente en los años de Pío IX y san Pío X. Con todo, Benedicto XVI se propuso anular la eficacia de las democracias modernas. Muchos son los argumentos esgrimidos por él, todos muy interesantes, como aquí hemos comprobado. De todos ellos vamos a apuntar uno solo para cerrar este trabajo. Lo elegimos por considerar que es el que está presente en sus tres encíclicas, pues es un principio de la doctrina católica que Benedicto XVI considera fundamental si se quieren desechar los principios que vertebran las democracias actuales: que no hay justicia sin caridad.

Bibliografía

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PLATÓN (2007), Diálogos IV, República, Madrid, Gredos.

Notas

{1} En la carta apostólica Summorum Pontificum, Benedicto XVI dicta, como motu proprio, el levantamiento de la restricción del rito tridentino en latín.

{2} Quizá en un futuro pudiéramos imaginar una escena parecida, en el que una figura relevante mundialmente, pida perdón por haber forzado a algún Estado a admitir entre sus principios éticos la Declaración de los Derechos Humanos, o a que transformaran su organización política en una democracia.

{3} Este párrafo justifica que, cuando envíe este trabajo a los XXI Encuentros de Filosofía de la Fundación Gustavo Bueno, le pusiera el subtítulo: «...o por qué Benedicto XVI apaga la televisión cada vez que sale Francisco».

{4} Tomás García López desarrolla la idea de que san Pío X hace, desde una perspectiva emic una «destrucción de la destrucción» de la Teología católica: «asumiendo su oficio de «pastor de la grey del Señor», se ve obligado a salir al paso de la marcha triunfante de los modernistas, esos impostores que promulgan «novedades profanas», «falsa ciencia», y «sofismas» (calificativos que atribuye a sus proclamas en las páginas 1 y 29 de su Carta Encíclica Pascendi Dominici Gregis, página Web del Vaticano), con el fin de refutarlas, porque sus contenidos son corrosivos, deletéreos y claramente destructivos para los creyentes católicos a los que está apacentando» (García, 2016).

{5} Gustavo Bueno en las intervenciones que tuvo a finales del pasado 2015, para tratar la cuestión de La querella de las artes y las ciencias, introdujo este importante concepto, dando diversos ejemplos de baci-yelmos. Nosotros aquí introducimos este otro, implícito en el discurso de Ratzinger, y que desde su visión del mundo disuelve.

{6} Solo hemos podido acceder a esta traducción hecha once años después de la primera que llevó a cabo, una traducción que puede consultarse en Internet: http://bibel.myvnc.com/luther.html

{7} Lutero traduce el Nuevo Testamento de la versión griega elaborada por Erasmo de Roterdam. Nosotros solo hemos podido acceder a una versión bilingüe hecha en Argentina, a la que hemos tenido acceso a través de la red (https://www.google.es/?gws_rd=ssl#q=interlineal+griego+espa%C3%B1ol+pdf), y también a la versión más cercana a la manejada por Lutero, la de Stephanus de 1550, que también es accesible: (https://www.google.es/?gws_rd=ssl#q=textus+receptus+pdf).

{8} Primera traducción de la Biblia completa en español, por parte de este católico que se hizo protestante. En 1602, Cipriano de Valera, hizo una revisión de la traducción de Reina. Esta segunda traducción fue revisada en 1865 por las Sociedades Bíblicas Unidas, pasando a denominarse, tanto esta como las posteriores revisiones hechas, Biblia Reina-Valera.

{9} En el Evangelio de san Juan 5:20, dice así el texto griego: Ο γαρ πατηρe φιλει τον υιον και παντα δεικνυσιν αυτω α αυτος ποιει και μειζονα τουτων δειξει αυτω εργα ινα υμεις θαυμαζητε (Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todas las cosas que él hace; y mayores obras que estas le mostrará, de modo que vosotros os maravilléis); lo mismo en estos otros versículos del mismo evangelista, refiriéndose a Lázaro: Señor, he aquí el que amas (φιλεις) está enfermo (11:3); en 12:25; en 16:27; en 20:2; en 21:15.

{10} Benedicto XVI no incide en lo que nosotros hasta ahora hemos sacado a la luz. No menciona los vocablos latinos ni los alemanes, no atiende a que en la Vulgata se usa diligere y a que Lutero denominaba a este amor fraterno como «nächsten lieben».

{11} Antes de explicar la prefiguración de la caridad en El animal divino, Bueno ha hecho lo mismo con las otras dos virtudes teologales: «Los hombres cazadores (podríamos decir) no suelen percibir (no ven) a la presa a la que van a buscar: la conocen por indicios, expresados en signos (señales acústicas u olfativas). Señales de una presencia que se revela a través de esos indicios interpretados. Este conocimiento confiado y activo de lo que no se ve, pero se revela en mil señales, ¿no ha de tener nada que ver con aquello que, más adelante, la religiones superiores llamarán Fe -conocimiento hermenéutico de una revelación personal, numinosa? Así también, el acecho ante la guarida ya localizada y, sobre todo, a confianza de que, una vez cobrado el animal que da la vida, otro animal de su especie va a acudir a sustituirlo, ¿no tendrán nada que ver con la Esperanza, en el sentido religioso? Pues aquí se trata, no de una esperanza indeterminada y general (Der Drinzip Hoffnung), ligada a la actividad proléptica, sino de la esperanza específica en el renacimiento del animal viviente y salvador (esperanza de algo preciso, ελπις ιδος), es decir, la esperanza en la resurrección (no ya solo del hombre cuanto del propio animal numinoso -la esperanza de que acudirá de nuevo a su cita). En sentido preciso cabría, pues, afirmar que la esperanza es constitutiva no solo ya del hombre, en general, sino del hombre primitivo cazador, en particular, en cuanto animal proléptico.

{12} Los servicios de caridad se expresan en las distintas instituciones eclesiásticas desde los primeros tiempos. En ello incide el pontífice en su encíclica a lo largo de la segunda parte de la misma.

{13} El papa aprovecha aquí para, indirectamente, apuntar el antisemitismo de Lutero, cuando señala que «no tenía mucha simpatía por la carta a los Hebreos» (Benedicto XVI, 2007: 22). La frase de Benedicto XVI es muy ambigua, pero sabiendo lo que pensaba Lutero de los judíos, no cabe más que hacer la lectura que nos lleva a apuntar esto aquí.

{14} Gustavo Bueno les dio el calificativo de «metafinitas» a estructuras como la que acabamos de mencionar: «La idea de la «Trinidad» es explicada según formas que no podemos menos de relacionar con las líneas estructurales metafinitas. El todo está en cada una de las partes (San Agustín. De Trinitate, lib. V, cap. VIII: Quidquid sustantialiter de Deo dicitur, de singulis personis singulariter et simul de ipsa Trinitate dicitur), y, de algún modo, unas partes están en las otras (Ibid, lib. I, cap. IX: In una persona interdum intellegentur omnes) (Bueno, 1955: 280).

{15} Benedicto XVI, 2005: 69-70.

{16} En el texto griego, el evangelio de Lucas utiliza mucho el vocablo griego filia, para hablar de la amistad y menos veces el de san Juan, incluso san Mateo lo usa una vez. En el capítulo dedicado a Deus caritas est, incidimos en filia con la traducción de «tener cariño».

{17} No he encontrado en las encíclicas de los anteriores papas mención alguna del concepto de «civilización del amor», lo debe de tomar de Pablo VI, que al parecer lo expresó en una homilía y/o en un mensaje a los fieles.

{18} Fraternidad es otra de las ideas que hace depender de la caridad, pues la fraternidad solo se da por esa unidad que deriva de Dios y que es fruto de la Gracia: No se refiere a la de los revolucionarios de la Francia de finales del XVIII, sino que la armoniza con la solidaridad y la igualdad...»Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos» (Benedicto XVI, 2009: 36).

{19} Es pertinente preguntarse por los Estados que no han firmado -ni quieren hacerlo- esa declaración, pues pese a ello no pueden situarse fuera de la economía, ya que esta está «globalizada».

 

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