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El Catoblepas, número 169, marzo 2016
  El Catoblepasnúmero 169 • marzo 2016 • página 2
Rasguños

Sobre el concepto de «Calidad de vida»

Gustavo Bueno

Prólogo al libro de Julio Bobes, Calidad de vida y Oviedo publicado por Pentalfa (Biblioteca Asturianista), 2001, Oviedo, 225 pp.

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Calidad de vida y Oviedo, Pentalfa, (Biblioteca Asturianista), 2001, Oviedo, 225 pp. Ve la luz este libro sobre la Calidad de vida y Oviedo en un momento en el que la ciudad se está transformando en partes cruciales de su «morfología urbanística». Una transformación cuya incidencia sobre los indicadores de ese concepto de la «calidad de vida» en torno al cual gira esta obra, que el lector tiene en sus manos, es indiscutible, como saben los autores mejor que aquel a quien ellos mismos han encargado amablemente unas palabras prologales.

Y es este momento de acelerada transformación de los «escenarios públicos» de la Ciudad Imperial –una transformación que muchos consideran como una recuperación o como un renacimiento de la ciudad de siempre, de la ciudad que había comenzado ya su agonía urbanística asfixiada por los tubos de escape en proceso de crecimiento exponencial– el que convierte al libro de Julio Bobes y colaboradores en un libro decididamente «histórico», puesto que sus datos van referidos a un pretérito muy inmediato, es cierto –los últimos tres o cuatro años– pero muy diferente también del presente en el que Oviedo está entrando durante estos mismos días. Y es obvio que, no por ser este un libro histórico, tendría que ser también un libro «anticuado»; por el contrario, su actualidad está llamada a mantenerse durante mucho tiempo como punto de referencia inexcusable para quienes se interesen en lo sucesivo por seguir la línea evolutiva, no sólo de la morfología de la ciudad, sino también de su «calidad de vida».

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El libro es una suite de estudios muy concienzudos, llevados a cabo desde diferentes disciplinas científicas (fundamentalmente geográficas y psiquiátricas), aplicadas al «diagnóstico» o a la «medición» de la «calidad de vida» de Oviedo. Los autores se mueven, así, en una línea de investigación muy consolidada (que ellos conocen perfectamente, y de la que nos ofrecen abundante bibliografía) y progresan en ella con paso seguro y competente. Sus resultados podrán ser poseídos por el lector a la vuelta misma de estas primeras páginas. Por ello me ha parecido que podía ser útil para algún lector, al menos, aprovecharlas para dar algunos pasos en sentido contrario al de los autores, es decir, en el sentido del regressus sobre ciertos principios que quienes avanzan por estos caminos suelen presuponer. De otro modo: dando por buenos, desde luego, los resultados y las informaciones que este libro nos ofrece sobre los principales indicadores de la «calidad de vida» y Oviedo, me propongo regresar, aunque sea muy fugazmente, a los componentes de la idea misma de «calidad de vida» en cuyo dominio se han movido los autores de esta obra, y van a moverse sus lectores que, estoy seguro, están ya impacientes por recorrerla.

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No es nada insólito que las cualidades –y, en particular, una de ellas, como parece serlo la «calidad de vida»– puedan someterse a computo y medida; pues no sólo las cantidades (ni todas ellas) son mensurables siempre. Aun cuando no fueran directamente medibles es lo cierto que las cualidades más diversas –temperaturas o colores, sonidos o estados de ánimo, memoria o inteligencia– han resultado medidas, una y otra vez, al menos indirectamente, a través de la medida de cantidades a ellas asociadas (la cantidad de desplazamiento por un tubo de una columna termométrica, el número de vibraciones de un diapasón, el ángulo descrito por la aguja de un galvanómetro, o las puntuaciones obtenidas en test pertinentes). Ahora bien, esta posibilidad no puede hacernos olvidar que las cualidades no pueden ser reducidas a cantidades; por ejemplo, no son muchas veces aditivas, y por eso no puedo decir que la sala en la que estoy instalado, y que tiene una temperatura homogénea, se encuentra a 24ºC porque el termómetro ha marcado 12ºC en uno de sus puntos y 12ºC en otro. Por otra parte, el que no puedan reducirse las cualidades a las cantidades no significa que sea posible separarlas (¿cómo separar el color verde de la extensión que lo soporta?). Sobre todo, cualidades y cantidades mantienen relaciones muy complejas entre sí. Unas son de semejanza –cantidades y cualidades, para decirlo con palabras aristotélicas, son magnitudes «continuas» o, para hablar en el lenguaje de los matemáticos de nuestro tiempo, «densas»–, otras son de co-determinación: a veces, unas cualidades aumentan o disminuyen en función de una cantidad variable, como, por ejemplo, el color verde aumenta en intensidad cuando disminuye el cuerpo que lo soporta, y, por este motivo, podrá decirse algunas veces que la cantidad determina, oponiéndose a ella, a la calidad (¿no se opone el incremento de la «cantidad» de vida humana –es decir, el incremento demográfico– a la «calidad» de esa misma vida?); otras veces es la calidad la que determina la cantidad: el capítulo 1 de esta obra se ocupa, en rigor, no ya de la calidad de vida de Oviedo, sino de su cantidad, sólo que las «cantidades de vida» ofrecidas en términos de miles de personas, o en porcentajes, están ya «canalizadas» según criterios «cualitativos» (tales como «zonas centrales» o «perifericas», o bien «jóvenes» y «ancianos», o bien «niveles de clases sociales»).

Cualquiera que sea el procedimiento de medida y las relaciones estructurales entre las magnitudes medidas, lo cierto es que hay «medidas», es decir, manipulaciones muy refinadas de datos numéricos, de indicadores de la calidad de vida. Ahora bien, la dificultad principal que, en la línea del regressus, nos encontramos, aparece precisamente en el momento de tratar de determinar qué es lo que se mide en cada caso. ¿Qué medimos con el termómetro? ¿Acaso las sensaciones térmicas? No, porque aunque estas tengan que ver con la temperatura, sabemos todos que metiendo la mano helada en agua fría la sentiremos caliente: los físicos nos dirán que, con el termómetro, medimos, no las sensaciones térmicas sino las velocidades promedio de las moléculas. ¿Qué miden los test de inteligencia, incluso después de haber sido factorizados? ¿Una facultad espiritual o una disposición cerebral? «Miden el factor G», dirán algunos, pero, acaso el factor G es algo más que un artefacto estadístico que nos remite de nuevo a los procedimientos de medida (sin por ello perder su capacidad de comparación)? ¿Qué se está midiendo bajo la denominación de la «calidad de vida»? Sin duda, algo objetivo: aquí está este libro. Pero, ¿cómo formular la naturaleza y el alcance de esa «calidad de vida», que está siendo medida a través de los indicadores consabidos? ¿No habrá que decir que este rótulo, «calidad de vida», lejos de representar alguna entidad «sustantiva», aunque compleja, susceptible de aumento o disminución, no es mucho más que un artefacto estadístico que nos remite a los mismos indicadores que, en una flagrante petición de principio, se supone que lo son suyos?

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Si nos atenemos al sentido de los términos utilizados («calidad de vida») habría que decir que aquello que pretende medirse es mucho más que la mera reexposición de los «indicadores»; pues si los indicadores son tales es porque nos remiten a algo distinto de ellos (sin que esto signifique que los indicadores deban ser siempre ajenos a lo que se mide, de la misma manera que los síntomas de la enfermedad no son tampoco ajenos a la enfermedad misma). La calidad de vida parece implicar toda una concepción, teoría o filosofía de la vida, más aún, un «ideal de vida» para los individuos y una norma de acción política para los gobiernos. Se deduce ya esta conclusión de la circunstancia de que la expresión «calidad de vida» arrastra una connotación eminentemente axiológica, valorativa. En cuanto ideal de vida, «calidad» es aquí, como en otros contextos, una elipsis de «buena calidad» (un «paño de calidad» o un «barbero de calidad», aunque el barbero no sea de Oviedo sino de Sevilla) y, aunque en una escala de calidades de vida deba haber grados, todos los grados, menos el más bajo, serán de calidad más alta que el que se encuentra en el grado ínfimo. Puede darse por supuesto que el interés práctico de las medidas de calidad de vida tiene que ver son su reproducción y sobre todo con su mejoramiento. Es decir, que todo esto implica un uso del término «calidad» como un ideal o como una realidad de la que podemos enorgullecemos (o acaso avergonzamos).

Y esto es precisamente lo que nos obliga a analizar esa idea que se supone está siendo «representada» por los indicadores de referencia. Pero, ¿acaso no es una tal idea tan excesivamente metafísica que parezca requerir una urgente reexposición más sobria, más positiva, capaz sin embargo de «salvar los fenómenos», los indicadores? Los teólogos considerarán como indicadores –como indicios o signos– de tal dispensación de la Gracia de Dios, al número de bautizos por año, al número de confesiones, de comuniones, de conversiones, de cantamisanos. Pero, ¿acaso las curvas crecientes o decrecientes de bautismos, confesiones, comuniones o cantamisanos que representan la vida religiosa de un país o de una ciudad durante un intervalo de tiempo no ofrecen ritmos muy semejantes a las curvas de crecimiento o de decrecimiento del consumo de Coca-Cola? Es decir, acaso lo que miden estos indicadores no es tanto la dispensación de los dones por el Espíritu Santo sino los efectos de una propaganda fide, por parte de una confesión religiosa. Quiero advertir que no tengo aquí por qué poner en duda la «teoría teológica del Espíritu Santo»; sólo estoy afirmando que, desde una perspectiva positiva, es suficiente decir que la teoría de la propagación explica la magnitud medida (dejando para el creyente la teoría de la Gracia de Dios, medicinal, elevante y santificante).

Ahora bien, la idea de la «calidad de vida» –medicinal, elevante y santificante–, tal como se nos explica por quienes se ocupan de ella, no es una idea (o concepción, o teoría) más clara (por no decir, menos metafísica) de lo que pueda serlo la idea de la Gracia, o la teoría de los Dones del Espíritu Santo. Basta advertir la abundante exposición que de ella nos ofrece el capítulo 4 de este libro para convencernos. Resulta que la calidad de vida tiene que ver –se dice en este capítulo– además, por supuesto, de con la idea de Vida humana, también con las ideas de Bienestar, de Necesidades profundas, de Felicidad y de Realización personal. Además, como «indicadores» de estas magnitudes, figuran, muy en primer plano, las manifestaciones de los propios ciudadanos, recogidas en encuestas; y ello nos dice que los métodos de investigación emic están siendo puestos al mismo nivel que los métodos etic; y, como veremos, no objetamos a estos métodos, el componente de incertidumbre que ellos puedan tener, sino, por el contrario, el significado funcional e ideológico de las propias certidumbres de ese entendimiento de la calidad de vida en tanto que está compuesto, según Anderson, por ejemplo. de bienestar físico, mental y social «tal y como lo percibe cada individuo y cada grupo».

Porque con esto, estamos introduciendo el relativismo cultural como regla necesaria para organizar los datos; otra cosa es que se extraigan las consecuencias metodológicas significativas. Pues los «juicios» o percepciones de cada individuo o grupo sobre la calidad de vida no pueden considerarse como indicadores de un ideal filosófico, sino que están determinados por el círculo cultural en el que el ellos están dados. Dicho de otro modo, los indicadores de la calidad de vida no representan un ideal de vida de validez intrínseca y universal, puesto que él depende de las coordenadas filosóficas que se utilicen y son estas, por tanto, aquellas que confieren su significado a los indicadores como tales, y no son los indicadores los que representan una calidad de vida, como si esta fuera una magnitud de valor objetivo. La calidad de vida de un jeque polígamo será computada más alta, en función de la cantidad de sus esposas –con todo lo que esta cantidad implica– que la calidad de vida de un campesino de su jurisdicción sujeto a la «monogamia de ahorro». Para los cínicos, como para los estoicos, la felicidad consistía en la virtud –y no al revés–. ¿Puede decirse entonces que Diógenes, al arrojar su colodra viendo que un niño, que bebía en un arroyo el agua con sus manos, le superaba en sabiduría, estaba descendiendo muchos peldaños respecto de la calidad de vida de un Heráclides Póntico, por ejemplo? Y en una sociedad cristiana, ¿qué sentido podría tener el concluir, tras la aplicación de los metros pertinentes, que un asceta o una comunidad de monjes cartujos tiene menos calidad de vida que una familia prócer, con la mesa rebosante de platos exquisitos y, por consiguiente, con una docena de cuartos de baño, por lo menos? Se dirá que las medidas de la calidad de vida tienen sentido únicamente en el ámbito de un círculo cultural dado y que la comparación de las calidades de vida correspondientes a culturas diferentes es imposible, porque nos conduciría a resultados tan paradójicos como el que nos presentase a un latifundista de la Roma republicana, con quinientos esclavos a sus órdenes, como disfrutando de una calidad de vida muy superior a la que pudiese tener un terrateniente americano de nuestros días.

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La cuestión no estriba, sin embargo, en el relativismo cultural, sino, ante todo, en determinar cuales son las pautas culturales desde las cuales se ha configurado la idea de la calidad de vida que está representada por los indicadores consabidos. Abreviando: estas pautas culturales podrían identificarse, sin excesivo riesgo, con las características que definen a la «sociedad de consumo» orientada a ofrecer los productos de una industria competitiva a un mercado de «consumidores satisfechos» pero capaces, en virtud de su misma satisfacción –bienestar, felicidad y, desde luego, salud–, de desear la reproducción de su forma de vida, en el sentido de no descender escalones, por lo menos, o de subir algunos o todos los posible, por lo más. Fue Galbraith quien ofreció las líneas más generales de esta idea de «calidad de vida». Estas «pautas de conducta» constituyen además una extensión a los hombres de las pautas ordinarias que se utilizan en los procedimientos de fabricación selectiva en serie, en los cuales, el «control de calidad» obliga a seleccionar las cantidades producidas, y a limitarlas. Estamos aquí ante una de esas situaciones en las cuales la calidad aparece, generalmente, en conflicto con la cantidad o, al menos, con determinadas cantidades muy significativas, como el mismo presidente Lindon Johnson lo manifestó impúdicamente en el mitin del Madison Square Garden el 31 de octubre de 1964 (y que el lector podrá leer en la página 89 de este libro). Pero saquemos las consecuencias: la calidad de vida de una familia exigirá, para subir, una menor cantidad de hijos; la calidad de vida de una ciudad, como Oviedo, descenderá si su población aumenta por encima de los 200.000 habitantes (la calidad de vida de sus zonas urbanas descenderá también si la cantidad correspondiente a su estatus aumenta desproporcionadamente); pero lo más grave es que la calidad de vida de las ciudades capitalistas del hemisferio norte y asociada exigirá la limitación drástica de la cantidad humana global, el control de la natalidad y hasta la eugenesia y la eutanasia en un futuro muy próximo. El incremento de la calidad de vida de los más jóvenes implicará la reducción de la cantidad de vida de los enfermos o de los viejos (cuya vida está ya deteriorada o es «de mala calidad», según los indicadores). Algunos profesores de «bioética», aplicando el concepto de calidad de vida como podría hacerlo aquel profesor que se llamó Fray Gerundio de Campazas, recomiendan la eutanasia sistemática es decir, el acortamiento de su cantidad longitudinal de vida– en aquellos enfermos a quienes espera una calidad de vida muy baja; y algunos profesores de «bromatología» recomendarán la conveniencia de reducir la cantidad de vida medida en términos de kilogramos de un obeso, en beneficio del incremento de su calidad, medida en sus rendimientos gimnásticos.

La calidad de vida es, además, un concepto que, por cuanto tiene que primar la «calidad» sobre la «cantidad» podría considerarse como una versión del ideal metafísico de una vida espiritual que prevalece sobre la vida de la materia. Porque la calidad de vida es también, desde luego, vida espiritual: no sólo incluye salud fisiológica y alimentación escogida («de calidad»), sino también compactos gregorianos, para escuchar en el salón del adosado, y conversación ingeniosa de sobremesa, si el consumidor milita en la izquierda blanca. Pero si el consumidor es creyente, su calidad de vida aumentará muchos grados si dispone de una capilla privada y de un capellán a su servicio capaz de satisfacer las necesidades espirituales de la familia.

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En una sociedad cerrada y aislada que se mantuviera fiel a sus propios «postulados culturales», el aumento de la calidad de Vida por parte de algunos implica ya que otros disminuyan la suya. En la sociedad universal de nuestro presente, el incremento de la calidad de vida de una sociedad continental entera sólo puede tener lugar mediante el deterioro de la calidad de vida de los países explotados que la soportan.

Es esta circunstancia, y no el relativismo cultural, el que compromete la condición filosófica de la idea de una calidad de vida como ideal, en función de los indicadores habituales. Sencillamente, quien en las encuestas declara que su estado de ánimo –su salud física, mental y espiritual– es de tal calidad que se atreve a confesarse feliz, aunque sea computado emic con alta puntuación, podrá ser computado, desde un punto de vista etic, como un miserable, porque el disfrute de esa felicidad sólo es tolerable de un modo clandestino. Es «escandaloso>> declarar, incluso en encuestas anónimas a psicólogos o sociólogos, la propia felicidad, la felicidad propia de un «consumidor satisfecho»; bastaría que esa declaración fuese psicológicamente sincera y contrastada para que fuese fiosóficamente, ética y moralmente, repugnante, propia de un subjetivismo inocente, por no decir imbécil. Goethe decía esto mismo, aunque desde coordenadas sociológicas muy diferentes: «la felicidad es de plebeyos». Y no impugnamos los indicadores emic tanto por su naturaleza psicológico subjetiva, cuanto por su pretensión de un «estado de Gracia», de felicidad, cuando, en realidad, sólo son indicadores de la identificación de los individuos con las pautas propias del consumidor satisfecho que interesan a los «pastores del rebaño», y a los fabricantes de la oferta capaz de satisfacer la demanda que los indicadores manifiestan. Dicho de otro modo, la calidad de vida no puede ser confundida con un ideal filosófico, puesto que puede ser interpretada como la expresión psicológica y social de una enfermedad o corrupción social propia de una sociedad constituida, para decirlo con Horacio, por «cerdos de la piara de Epicuro».

La contradicción interna de esta calidad de vida entendida como ideal consiste en que en el momento en el cual, quien se siente satisfecho por su nivel de consumo comienza a experimentar el «complejo de inferioridad» que es consecutivo a todo a quien su inteligencia permita advertir que hay millones de desheredados que son los que hacen posible su «felicidad», que en el momento en que intente compartir con otros sus bienes y su felicidad descenderá su calidad de vida hasta los escalones más bajos, lo que le obligará a revisar su ideal original.

No se trata por tanto, por mi parte, de defender la tesis cínica relativa a la necesidad moral de «rebajar la calidad de vida», partiendo de los principios de un «ascetismo fundamentalista». Se puede partir también de la defensa de las excelencias intrínsecas de la calidad de vida más alta, porque basta añadir que, sin embargo, es necesario, desde un imperativo mínimo ético, el tender a repartirla, para que los grados más altos de esa calidad de vida comiencen a descender por la misma fuerza de las cosas (no sería posible conseguir que los campos de golf, indicadores de la calidad de vida de una clase social, se convirtieran en elementos de una «cultura de masas», como es también topológicamente imposible aproximarse al ideal de vida relacionado con el indicador «deseo de aparcar el coche a la puerta de mi casa»).

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¿Se podrá concluir, por tanto, que la investigación de la calidad de vida es una investigación ideológica, equivocada en su principio, y que, en consecuencia, no sólo es inútil sino peligrosa o inmoral? No sacaría, por mi parte, semejante conclusión. Las invesligaciones sobre la calidad de vida, si miden algo objetivo, ya tienen. por ello mismo, una utilidad y un valor asegurados. De lo que se trata es de redefinirlo. Y, según lo dicho, lo que define esa idea no es un ideal filosófico o universal de vida sino la ideología vinculada a unas formas culturales determinadas de la sociedad capitalista de consumo que necesita tener asegurada su reproducción dentro de sus propias pautas y postulados, la mayor parte de los cuales son convencionales y orientados a las necesidades de la industria del presente. Esta es la razón por la cual los indicadores van referidos principalmente a aquellos «componentes instrumentales de la vida» que se atienen a las pautas determinadas por la propia sociedad que les ha conferido su significado; por esa misma razón los indicadores psicológicos (tales como el bienestar subjetivo o la felicidad, o los criterios de la «propia realización personal») alcanzan un significado funcional, no ya como signos del estado de Gracia al que nos hemos referido, sino como indicadores, para los pastores del rebaño (políticos, economistas, fabricantes), a la tendencia de los consumidores a repetir la demanda de sus bienes instrumentales y aun de mejorarla; asimismo, los indicadores médicos –la salud física y mental– sirven, ante todo, para informar a los pastores sobre las probabilidades de la reproducción; por eso el suicidio puede ser un «control de calidad» especialmente significativo del rebaño, puesto que una ciudad donde muchos se suicidan es una ciudad donde muchos consumidores van a dejar de serlo.

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Congratulémonos, sin embargo, al saber, gracias al libro que tenemos en las manos, que en Oviedo, las previsiones relativas al aumento espectacular de la «calidad de vida» que puedan derivarse de las metamorfosis que está experimentando en estos últimos años la ciudad están fundadas principalmente en indicadores que tienen un significado médico y principalmente en indicadores que tienen que ver con la salud pública. Porque, de entre todos los indicadores de la calidad de vida de la sociedad de consumo son aquellos que tienen que ver con la medicina social los que están menos alejados de los principios de los que nadie podrá avergonzarse, puesto que son indicadores de bienes o valores públicos y no privados. Un célebre escrito hipocrático los concreta en tres; tres indicadores que aunque no forman parte interna de la salud humana, constituyen las condiciones ambientes necesarias para que la salud pública sea posible: son los aires, las aguas y los lugares. Son indicadores de una calidad de vida saludable que no se circunscriben sólo al campo, a la vida rural o al individuo a quien el médico le prescribe «comer carne y montar a caballo» (y por tanto, como dice Platón, sólo si es rico puede curarse), sino que también abarca a la vida de la ciudad, aunque en ésta tales condiciones no puedan cumplirse por vía natural sino por vía artificial, política. Pero artificialmente, es decir, eliminado los coches que envenenan las calles, es como únicamente pueden purificarse los aires; construyendo canalizaciones y fuentes, es como podrán los ciudadanos disfrutar de las aguas; y adornando y limpiando las calles y las plazas de ruidos y de polvo es como podremos recuperar los lugares de la ciudad para hacer posible la convivencia de los ciudadanos. Los «indicadores hipocráticos», entendidos en el contexto público de la ciudad, pueden comenzar a ser indicadores, no ya de una calidad de vida que sólo de modo oculto puede ser asumida como ideal egoísta, sino como una vida cuya calidad principal estriba en su carácter abierto, y que ni siquiera se cierra a los residentes, sino porque se ofrece a todos aquellos a quienes quieran seguir viniendo, siguiendo la tradición de Ciudad Imperial, para compartir con sus ciudadanos, sus aires, sus aguas y sus lugares.

 

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