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El Catoblepas, número 168, febrero 2016
  El Catoblepasnúmero 168 • febrero 2016 • página 9
Artículos

Descartes y los fundamentos filosóficos de la modernidad

José Alsina Calvés

Sobre Descartes y el contexto histórico renacentista

Disputa de la Reina Cristina y Descartes. P. Dumesnil the Younger (1698-1781)

Si en la historia de la cultura occidental hay un punto claro de inflexión hacia la Modernidad, con todo lo que significa, hay que situarlos en la filosofía de René Descartes. Su egología está en la base de la metafísica de la subjetividad, su método del cogito marca el inicio de una nueva fundamentación de la ciencia, mientras que su ontología hipotética señala el camino hacia la desrealización de la realidad.

Ahora bien, para entender la filosofía de Descartes no podemos limitarnos a cuestiones internalistas de la historia de la filosofía. El pensamiento de Descartes es inseparable no solamente de su entorno intelectual, sino de la historia económica, social y política de todo su entorno. Por ello, antes de enfrentarnos a la tarea de intentar entender la obra de Descartes y su influencia en el nacimiento de la ciencia moderna y de la revolución industrial, es decir de la Modernidad, debemos intentar entender el medio social y cultural en que vivió Descartes.

Descartes vive en esta época de transición entre la Baja Edad Media y la Modernidad que algunos llaman Renacimiento, y, más concretamente en el periodo terminal de esta época, pues para muchos autores el siglo XVII, que es el siglo de Descartes, ya no forma parte del Renacimiento. Por esa razón en ocasiones se ha dicho que la filosofía de Descartes significa la rotura con la tradición aristotélico-tomista que caracteriza a la cultura medieval. Sin embargo ello no es del todo exacto. Aun cuando en el siglo XVII hay todavía pervivencia del tomismo, el paradigma dominante es el renacentista, caracterizado por el pensamiento mágico, alquímico y cabalista. En este paradigma será educado Descartes, a través de la enseñanza algo ecléctica de los jesuitas de la Fleche. Es precisamente en la crítica a este paradigma como nacerá el pensamiento maduro del filósofo de Turena.

Para entender cómo se gestó el pensamiento de Descartes y sus conexiones con su medio intelectual y social debemos remontarnos un poco antes: la crisis intelectual y social de la Baja Edad Media.

La crisis bajomedieval y el agotamiento del aristotelismo

Entre los siglos XII y XIII se produce en Europa un acontecimiento trascendental: la traducción del árabe al latín de textos de Aristóteles, Galeno y del médico y filósofo árabe Avicena, que tiene lugar fundamentalmente en la Abadía de Montecasini, en Italia, y en la Escuela de Traductores de Toledo, en España. Sobre estos textos, su interpretación y su adaptación al dogma cristiano, realizados sobre todo por San Buenaventura, San Alberto Magno y San Tomás de Aquino, va a levantarse todo el edificio filosófico y pedagógico de la escolástica.

Este periodo, que algunos han llamado primer Renacimiento, se caracteriza por un repuntar del mundo urbano frente al rural, por la aparición de una burguesía urbana, por el surgimiento de la Universidad Medieval, y por el nacimiento de las llamadas ordenes mendicantes, dominicos y franciscanos, que van a gestionar estas recién creadas universidades.

La lucha contra la herejía albigense, que consideraba a la naturaleza y al propio cuerpo humano como obra del diablo, propició un renovado interés por la naturaleza, su revalorización y su estudio. En contra de lo que a veces se ha dicho, el aristotelismo transmitido por los árabes, ofrecía una poderosa explicación de todos los fenómenos naturales. La astronomía aristotélico-ptolemaica daban razón de los movimientos de los astros; la totalidad de los fenómenos terrestres (animales, vegetales, cuerpos inanimados) quedaba explicada y sistematizada en la doctrina hileomórfica; la estructura y funcionamiento del cuerpo humano por la anathomia animata de Galeno y Avicena, que bebían en fuentes aristotélicas; los escritos éticos y políticos del Estagirita fundamentaban las cuestiones de moralidad y de buen gobierno. En fin, la metafísica aristotélica lograba la unificación sistemática de todos estos campos{1}.

Esta filosofía aristotélica, que va a informar el pensamiento medieval, se caracterizaba por un modelo biológico de explicación, por una separación conceptual entre los cuerpos naturales y artificiales (naturalia y artificialia) con una valorización ontológica de los primeros sobre los segundos, y, en consecuencia, un desprecio hacia la técnica y el trabajo manual, al considerar que sus producciones (artificialia) nunca podrían superar a las naturales (naturalia).

Es precisamente esta última cuestión, la superioridad de los cuerpos naturales sobre los artificiales, lo que va a provocar que a partir del siglo XV vaya decayendo el prestigio del aristotelismo, que va a ser refutado por la realidad práctica de los artesanos, antes de serlo en el terreno teórico por los filósofos. Los principios del aristotelismo, en este punto, podrían resumirse de la siguiente manera:

1. Ningún cuerpo natural puede reproducirse por medios artificiales.
2. Ningún procedimiento mecánico puede suplantar el trabajo del hombre.
3. Ningún instrumento mecánico podrá gozar de funcionamiento automático.
4. Por consiguiente, lo natural es superior a lo artificial y ocuparse de trabajos manuales es contrario a la naturaleza del hombre libre{2}.

El incipiente desarrollo de la técnica medieval mostró, por la vía de los hechos, lo incorrecto de tales tesis. Los avances en metalurgia permitieron obtener aleaciones más puras que los metales naturales; los molinos de viento y de agua reemplazaron, en parte, el trabajo humano o animal, y, sobretodo, los complicados relojes mecánicos mostraron la posibilidad de autómatas aún más complejos. En la sociedad bajomedieval y renacentista, el mecánico, el ingeniero y el artesano se fueron convirtiendo en una elite respetada y valorada.

El paradigma renacentista

Actualmente la mayoría de los autores están de acuerdo en la existencia de un paradigma renacentista, entendiendo paradigma en el sentido de Kuhn{3}, como un conjunto de compromisos o consensos básicos que informan todo un sistema de pensamiento. El paradigma genera una «ciencia normal», estabilizada en conceptos, perspectivas y metodologías, donde los distintos problemas hallan solución y explicación.

Pese a la aparente diversidad y dispersión de los autores renacentistas, desde un Postel a un Pomponazi, reina una profunda unidad y acuerdo respecto a principios básicos y sobre las fuentes doctrinales consideradas como válidas{4}. Desde la filosofía natural a la exegesis bíblica, pasando por la astrología, la alquimia o la cábala, todos los saberes se hallan entrelazados por la idea directriz de una naturaleza prodigiosa, una experiencia inmediata y una ciencia acumulativa y clasificatoria.

Las fuentes intelectuales del paradigma renacentista son muy variadas. El hermetismo juega un papel importante. Beltrán{5} cita la historia de un monje, que llegó en 1463 a la corte de Florencia, procedente de Macedonia, con una copia del Corpus Herméticum, escrito, según la leyenda, por Hermes Trimegisto, profeta y vidente egipcio contemporáneo a Moisés. Cosme de Medici encargó a MarsilioFicino la traducción de estos escritos herméticos.

El platonismo, el neoplatonismo y el pitagorismo, que gracias a la labor de los humanistas pueden ser leídos en sus fuentes originales en griego, o en traducciones directas del griego van a ser otra fuente importante del paradigma renacentista. Hay que mencionar también al llamado neo aristotelismo a aristotelismo paduano (en referencia a la Universidad de Padua), heredero del averroísmo medieval, que propugnaba una lectura directa (en griego) de los textos aristotélicos y una asunción práctica y real del empirismo aristotélico.

Pero será sobretodo la experiencia del artesano y del técnico, el sincretismo de diversas teorías a favor del pragmatismo en la solución de problemas, lo que va a ejercer una influencia notable en la gestación de este paradigma renacentista.

El tema neoplatónico del «alma del mundo» y el averroísta del «entendimiento colectivo» centralizarán el contenido teórico del nuevo paradigma. A partir de estos conceptos se sientan las bases para el paralelismo «macrocosmos versus microcosmos», a partir del cual se basará toda la explicación del mundo circundante{6}. Afirmar que el mundo tiene un alma equivale a decir que todos los fenómenos deben remitirse a la confusa voluntad rectora de esta alma. En este contexto cualquier acontecimiento es posible y no hay nada milagroso, solo de extraordinario. El universo queda así equiparado a un «gran animal» que mantiene conductas regulares (sucesos ordinarios), pero que también puede sorprendernos con conductas extraordinarias (miriabilia).

La analogía entre este «gran animal» y el ser humano (macrocosmos versus microcosmos) abre la puerta a todas las ciencias típicas del Renacimiento. A través de esta analogía se establece un sistema de correspondencias, y se generan dos conceptos clave: simpatía y antipatía. Todo ello fundamenta una multitud de saberes.

Así la astrología combina elementos matemáticos con los conceptos de antipatía y simpatía, y permite conocer esta estructura «animal» del universo, pero además permite explorar cuestiones fundamentales para la vida del individuo. El conocimiento del macrocosmos no tiene relevancia sin una aplicación práctica (tal como ocurre con el trabajo del artesano), de ahí que la función del astrólogo atañe más a la influencia astral sobre el ser humano que al movimiento de los astros{7}.

Al mismo nivel se sitúa la magia natural, en la se incluye la óptica, la mecánica y la llamada «magia oculta». El conocimiento de tales fuerzas permite su dominio y manipulación. Aquí se revela otro aspecto importante del paradigma renacentista: lo que podríamos llamar el «momento técnico». No hay solamente una diferencia ontológica respecto al paradigma aristotélico, sino una diferencia de actitud. El aristotélico aspira al conocimiento puro y desinteresado de las esencias, a un saber contemplativo. El renacentista, mezcla de mago, artesano, mecánico y alquimista, aspira a conocer la realidad para dominarla, para aumentar su poder y ponerla al servicio del bienestar humano. Este «momento técnico» se mantendrá en la ciencia moderna, aunque con una ontología distinta.

En este sentido es muy representativa una figura literaria como La Celestina, mezcla de maga, hechicera y alcahueta{8}. En sus actividades se mezcla la magia natural, las propiedades curativas de las plantas, de las piedras (lapidaria), y las invocaciones al diablo (en forma de Plutón). Pero tanto si consideramos a Celestina como una hechicera como una manipuladora psicológica, lo realmente importante es su carácter «técnico»: sus conocimientos se ponen al servicio de una actividad «profesional», que existe porque hay una «demanda» de la misma en el «mercado», al margen de cualquier consideración ética que no sea dar un buen servicio a sus «clientes».

Juan Antonio Maravall{9} ha puesto en manifiesto los aspectos sociológicos de La Celestina, señalando que los protagonistas principales, Calisto y Melibea, pertenecen a la nueva burguesía enriquecida con el comercio, que irrumpe con unos valores radicalmente distintos de los de la aristocracia tradicional a la que quiere suplantar. Un punto importante que muestra esta mutación de valores lo encontramos en la relación amos-criados, estas han perdido el carácter patriarcal y estamental para convertirse en relaciones contractuales, basadas únicamente en el intercambio de servicios y de prestaciones económicas.

La irrupción de este nuevo paradigma, ligado a la magia, al neoplatonismo y a la experiencia directa artesanal aparece ligado a la emergencia de una burguesía mercantil y profesional, que se irá desarrollando de forma continua a lo largo de los siglos XV y XVI.

El escepticismo renacentista

Para entender bien lo que fue el complejo mundo intelectual del Renacimiento es mención obligada el escepticismo. Esta corriente de pensamiento pone en duda la capacidad humana de conocer. Su aparición y desarrollo está relacionada por un lado con la recuperación traducción de textos griegos y romanos, pero sobretodo con la crisis intelectual y religiosa que significó la Reforma{10}.

Este movimiento escéptico se llama también pirrónico en referencia a la legendaria figura de Pirrón de Elis (360-275 a.C.). Lo que se cuenta de Pirrón indica que no era un teorizante, sino un hombre totalmente dubitativo, que nunca se comprometió con ningún juicio que fuera más allá de las apariencias evidentes{11}.

La formulación teórica del pirronismo como escepticismo se atribuye a Enesidemo (100-40 a.C.), que rechazó tanto el dogmatismo que afirmaba «algo puede conocerse» como el escepticismo «dogmático» que afirma que «nada puede conocerse», y propuso la suspensión del juicio en todas las cuestiones que pareciese haber pruebas conflictivas.

Este escepticismo «dogmático» lo encontramos en Arcesilao y Carneádes, dominando la Academia Platónica hasta el siglo I a. C{12}. En el periodo de los estudios de Cicerón la Academia pasó del escepticismo al eclecticismo de Filón de Larisa y Antioco de Ascalón. Los argumentos escépticos se reflejaron en las obras de Cicerón Académica y De Natura Deorum, y también en la refutación de los mismos realizada por San Agustín en Contra Académicos, así como en el sumario escrito por Diógenes Laercio.

En el año 200 d.C. el escepticismo florece de nuevo en la comunidad médica de Alejandría en torno a la figura de Sexto Empírico. En sus obras Hipotiposi y Adversus mathematicos Sexto desarrolla su escepticismo dogmático, sometiendo a su devastación escéptica todo tipo de disciplinas.

Las opiniones escépticas, tanto en su versión pirroniana como dogmática, tuvieron muy poca influencia en el periodo posthelénico. El pirronismo fue absolutamente desconocido hasta su descubrimiento en el siglo XVI. La actitud académica fue algo más conocida, especialmente a partir de la refutación de San Agustín. Ahora bien, la recuperación del pensamiento escéptico en el siglo XVI no es debida únicamente a la recuperación de textos. Para Popkin{13} es debida sobre todo a la crisis intelectual producida por la Reforma y hay que buscar sus orígenes en la discusión teológica entre Erasmo de Rotterdam y Lutero.

En El Manifiesto a la Nobleza Alemana Lutero negaba que el Papa pudiera ser la única autoridad en cuestiones religiosas, y afirmaba que todos los cristianos «tienen el poder de discernir y juzgar lo que es justo e injusto en materia de fe. En Del cautiverio de Babilonia afirmaba que las opiniones tomistas, aunque estén aprobadas por el Papa y los concilios, no dejan de ser opiniones y no artículos de fe.

Para los católicos este rechazo de los criterios aceptados, la autoridad del Papa y de los concilios, era como negar las reglas de la lógica y eliminaba la única base para poner a prueba la verdad religiosa. La Caja de Pandora abierta por Lutero iba a tener consecuencias trascendentales, no solamente en teología, sino en todo el ámbito intelectual.

Las opiniones de Lutero fueron contestadas por Erasmo de Rotterdam en su libro De libre arbitrio, publicado en 1524. Erasmo propugnaba una especie de base escéptica para permanecer dentro de la Iglesia Católica. Argumentaba que la Escritura no es tan clara como quiere hacernos creer Lutero. Dada la dificultad de establecer su verdadero significado ¿por qué no aceptar la tradicional solución establecida por la Iglesia? ¿Para qué iniciar una querella por algo que no podemos conocer con certeza? Para Erasmo lo importante era la piedad cristiana; en cuanto a la superestructura de la creencia esencial es más fácil permanecer en una actitud escéptica y aceptar la antiquísima sabiduría de la Iglesia.

Lutero replicó a Erasmo en su libro De servo arbitrio, publicado en 1525. En él acusa a Erasmo de escepticismo. El contenido del conocimiento religioso, según Lutero, es demasiado importante para aceptarlo bajo palabra. Hemos de estar absolutamente seguros de su verdad, por lo que el cristianismo es la negativa completa del escepticismo.

Para encontrar las verdades, prosigue Lutero, hemos de consultar la Escritura. Es evidente que hay partes que resultan difíciles de entender, y hay cosas acerca de Dios que seguramente nunca conoceremos; pero esto no significa que no podamos encontrar la verdad. Depender del curso escéptico de Erasmo era arriesgar demasiado: solo en el seguro conocimiento de las ordenes de Dios encontraremos la seguridad.

Esta disputa entre Erasmo y Lutero indica un parte de la estructura básica del problema del criterio. La posición de Erasmo fue continuada por los llamados «nuevos pirronianos» o fideistas, que proclamaban su «suspensión del juicio» frente a las cuestiones teológicas, y su adhesión fideista a la Iglesia Católica. El fideísmo fue una posición ideológica fundamental de la Contrarreforma francesa, aunque para muchos católicos, y parte de la jerarquía eclesiástica, este fideísmo era escepticismo, o incluso ateísmo, disfrazado.

Una de las figuras más importantes de este «nuevo pirronismo» fue Michael de Montaigne. En su obra fundamental, Apologie de Raimond Sebond, escrita entre 1575 y 1576, explica sus tesis de que no se puede alcanzar la certidumbre por medios racionales y que es necesaria la fe.

La polémica en torno al escepticismo y la fundamentación del conocimiento se inicia en términos teológicos, pero se extiende pronto hacia una crítica del conocimiento. Sin embargo no todas las opiniones escépticas eran tan radicales como para negar toda posibilidad de conocimiento. Algunos aceptaron el ataque escéptico a la posibilidad del conocimiento humano, en el sentido de verdades necesarias sobre la naturaleza de la realidad, pero admitieron la posibilidad de conocimiento en un sentido menor, como verdades convincentes o probables. Este escepticismo constructivo o mitigado cobra cuerpo en el siglo XVII en la obra de Mersenne La Verité des Sciences, contre les Septiquesou Pyrrohoniens, y posteriormente también en Gassendi, buen amigo de Mersenne.

Ambos autores fueron buenos contemporáneos y amigos de René Descartes. Sus opiniones contribuyeron en gran manera a socavar al paradigma Renacentista y a desarrollar un espíritu crítico característico de la actitud científica moderna.

El escepticismo tuvo una gran influencia en Descartes en dos sentidos: por una lado el deseo de superarlo y alcanzar una fundamentación inequívoca del conocimiento. Por otra parte utilizarlo como método para desprenderse de todos los errores y llegar a respuestas seguras, claras y distintas.

Los «tempos» del pensamiento cartesiano

Muchos estudios sobre Descartes parten de dos errores: uno es considerar su pensamiento como algo estático, sin tener en cuenta su desarrollo diacrónico. Otro es considerar que el pensamiento cartesiano se enfrentó directamente al paradigma medieval, aristotélico - tomista, sin tener en cuenta la existencia de un paradigma intelectual renacentista, basado en los conceptos de antipatía- simpatía, y del Universo considerado como «gran animal».

Nosotros nos atendremos a las tesis de Turró{14}, según la cual Descartes se formó intelectualmente en el paradigma renacentista, a través de la educación algo ecléctica de los jesuitas de La Fleche. A partir de aquí su pensamiento fue evolucionando, y en esta evolución distinguimos tres etapas:

1. Hasta 1622, etapa Hermética, donde se dejan sentir las influencias de MarsilioFicino y Pico de la Mirandola. Pensamiento de corte renacentista, neoplatónico, que se inspira en doctrinas alquímicas, mágicas, cabalísticas y rosacrucianas, y que aspira a la consecución de un saber total que permita el dominio de la realidad. A esta etapa pertenece su obra StudiumBonaeMentis.

2. De 1623 a 1633, etapa de transición geométrica y algebraica. Las posiciones anteriores evolucionan hacia un proyecto inacabado de formar un método cognoscitivo unificado intuitivo- deductivo al modo geométrico y algebraico. A esta etapa pertenecen los Regula ad directioneningenii.

3. A partir de 1634, etapa de madurez. Descubrimiento del «cogito» y del mecanicismo. Descartes realiza la fundamentación epistemológica de la nueva ciencia, combinando método deductivo y experimentación. A esta etapa pertenecen sus obras más importantes: El Mundo, tratado de la Luz, el Discurso del Método, las Meditaciones Metafísicas y Los principios de la Filosofía[15].

Tal como ya hemos mencionado, Descartes estudió en el colegio jesuita de La Fleche. En los colegios jesuitas se educó lo más granado de la nueva burguesía y parte de la aristocracia francesa. Su enseñanza se dirigía sobre todo a educar en las costumbres del gran mundo, a moldear las buenas maneras, y, en general al éxito social. Eran la alternativa a la anquilosada enseñanza universitaria de la Sorbona, anclada en paradigmas medievales.

En general su currículo era algo ecléctico. Estaba presente el aristotelismo ortodoxo y algunos elementos de la metodología escolástica de la lectio(lectura de textos),repetitiones (ejercicios memorísticos) y disputationes (debates en torno a una cuestión). Pero junto a ello aparecen las lenguas clásicas (especialmente el griego), el francés (la lengua de Montaigne y de los escépticos y pirronianos), las humanidades y la matemáticas.

Descartes se educó en el paradigma Renacentista, por lo que no debe extrañarnos que sus primeras actividades intelectuales se produjeran en el seno del mismo. Su amistad con Beeckman lo introduce en el arte lógico- cabalístico de RamonLlull y Agripa. En 1619 Descartes viajó a Alemania para intentar establecer contacto con los hermanos de la Rosa Cruz. Se ha especulado mucho sobre la supuesta pertenencia de Descartes a esta secta. Parece que la secta como tal no se constituyó hasta el siglo XVIII{16}, por lo que parece imposible que Descartes entrara en contacto con ellos. Sin embargo, antes de la constitución de la organización, existía un conjunto de escritores, procedentes de ciertas sectas heterodoxas protestantes, imbuidas de misticismo cabalista, que elaboraron un género literario esotérico, en torno a la idea de una sabiduría universal.

Por tato, aunque Descartes nunca fue rosacruz, es evidente la influencia de la literatura rosacruciana en el joven filósofo. Esta influencia debe ubicarse en la temática general del paradigma renacentista, en su vertiente hermética, cabalística y ficiana. No hay que olvidar que cuando Descartes llegó a Alemania era ya un excelente matemático, tanto en la tradición de la matemática- mecánica por un lado, como de la matemática - cábala por otro.

El pensamiento de Descartes va a ir evolucionando hacia el mecanicismo y la teoría del «cogito», pero de esta etapa renacentista hay dos ideas que van a quedas fijas en su pensamiento: la existencia de un «método» universal para alcanzar el conocimiento, y el «momento técnico» de este conocimiento, es decir, que el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino que es una fuente de poder, control y dominio de la naturaleza al servicio del ser humano, concebido como «yo» individual y centro del mundo.

En una segunda etapa de su pensamiento, etapa de transición, Descartes va abandonando muchos de los presupuestos del hermetismo para centrarse en el modelo matemático. A este periodo corresponde la gran aportación de Descartes a la matemática: el descubrimiento de la geometría analítica como fusión de la aritmética y la geometría.

Para Ortega y Gasset{17} la síntesis de la geometría analítica es la aportación principal de Descartes a la ciencia, y significa el fin de la doctrina aristotélica de la incomunicabilidad de los géneros. No es casualidad que Descartes elija la aritmética y la geometría, pues son las únicas disciplinas que ofrecen un conocimiento seguro, pues se basan en la deducción, que no falla nunca. De aquí infiere nuestro filósofo que por ciencia entiende Descartes exclusivamente la teoría deductiva.

El análisis de Ortega es correcto a nuestro entender, pero olvida situarlo en una etapa concreta del pensamiento cartesiano: la etapa de transición en que su modelo es el pensamiento matemático puro. El Descartes maduro, el que sentará los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, combina deducción, matemáticas y experiencia.

Descartes maduro 1: Descubrimiento del cogito

Al iniciar su etapa de madurez Descartes sigue teniendo como objeto la búsqueda de un saber universal rigurosamente fundado. Para ello aplica una rigurosa y despiadada crítica escéptica a todo el conocimiento recibido, e incluso al valor de los propios sentidos, pues estos pueden también engañarnos. Al final llega a la siguiente conclusión: mi«yo» puede dudar de todo, pero para dudar debe existir. El primer hecho irrefutable que se salva de la destrucción escéptica es mi propia existencia. Este pensamiento queda reflejado en la sentencia cogito, ergo sum (pienso, luego existo).

Descartes inicia, en su Primera Meditación Metafísica{18} una «destrucción de todas las opiniones antiguas». Comienza por criticar todos los supuestos conocimientos que proceden de los sentidos. Estos proceden de un cuerpo del que no hay ninguna constancia de que exista realmente. Utiliza también el argumento del sueño: puedo soñar que experimento sensaciones y no distinguir el sueño de la vigilia. Finalmente viene el argumento del «genio maligno», un espíritu poderoso y malvado que «ha puesto su industria toda en engañarme».

La Primera Meditación es una auténtica «epojé», una crítica implacable a todo conocimiento, utilizando la batería de argumentos escépticos. Su conclusión es que:

«Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso (el genio maligno), como cebos, para captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre [.] y si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender mi juicio.»{19}

El proceso de destrucción escéptica llega a su fin cuando se encuentra con la primera verdad evidente: para equivocarse, para dudar, incluso para engañarse hay que pensar, y para pensar es necesario existir. Hay un «yo» que existe, pues piensa, aunque todo lo que piense sea falso.

«Si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada mientras yo estoy pensando que soy algo.»{20}

Pensar y ser es, pues, para Descartes lo mismo. De hecho se define a si mismo como «una cosa que piensa».

«Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Más ¿Qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.»{21}

De aquí se derivan una serie de conclusiones importante. En primer lugar Descartes está seguro de que su «yo» existe, pero esto no demuestra en absoluto que existan los otros «yos». Partimos de un principio de solipsismo.

Aunque posteriormente se demuestre la existencia de los otros «yos», quedará fijada la definición como «cosas que piensan». La esencia del «yo» es pensar, y el «yo» es una cosa que piensa. Una cosa es lo que es, es decir, está bloqueada en sí misma. A esta idea ha opuesta Heidegger la suya del ser humano como Dasein(Ser-ahí). Todo lo que el Daseines o puede ser se caracteriza por su incertidumbre y se revela como dependiente de posibilidades las cuales a él solo toca decidir{22}.

Otra cuestión importante que se deriva del descubrimiento del «cogito» es lo que Williams{23} llama «la Distinción Real». Descartes está convencido de que su «yo» existe porque piensa. Esto le permite definirse como «cosa que piensa» pero no le da ninguna garantía de que su cuerpo exista realmente ni de que las sensaciones que llegan a través de él sean auténticas. Más adelante veremos como demuestra que este cuerpo también existe, pero como algo distinto del «yo» pensante que, simplemente, está alojado en él. Este «yo» pensante, carente de extensión será la res cogitans, mientras que el cuerpo material, reducido a un simple mecanismo, será, como el resto de los objetos materiales res extensa.

Descartes maduro 2: La existencia de Dios.

Un segundo elemento fundamental en el discurso cartesiano maduro es el de la existencia de Dios. Este va a ser la garantía de la existencia del mundo exterior y de la verdad de lo que es percibido por los sentidos. La demostración cartesiana de la existencia de Dios es parecida a la de San Agustín. El «yo» pensante concibe la existencia de un Ser perfecto, todopoderoso y bueno. Como el «yo» pensante es imperfecto, la idea de perfección no puede proceder de si mismo, por tanto debe ser insuflada desde fuera, es decir, del propio Dios. Esto demuestra que Dios existe.

«Bajo el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora bien, tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuanto más atentamente las considero menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí. Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues su bien hay en mi la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una substancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una substancia que será verdaderamente infinita.»{24}

La existencia de Dios es garantía de muchas cosas. En primer lugar es la refutación de la hipótesis del «genio maligno», pues la perfección de Dios implica bondad, y ello excluye que Dios quiera engañarnos.

«Porque, primero, reconoce que es imposible que me engañe Dios nunca, puesto que en el engaño y en el fraude hay una especie de imperfección [.] querer burlar es, sin duda alguna, un signo de debilidad o malicia, por lo cual no puede estar en Dios.»{25}

Dios ha puesto en nosotros la facultad de discernir para poder alcanzar la verdad. Por eso es verdad lo que discernimos de forma «clara y distinta», por eso podemos también afirmar la existencia de la naturaleza material, y, con ella, la del propio cuerpo, así como de la veracidad de mis sentidos.

De esta manera Dios avala la comprensión del «yo» sobre el mundo fenoménico (res extensa) como concordante con el orden de la creación y la determinación física del mundo según modelos exclusivamente mecánicos{26}.

Descartes maduro 3: el mecanicismo.

El conocimiento de las verdades descubiertas hasta ahora: el «cogito», la existencia de Dios, la naturaleza material y la división entre res cogitans y res extensa permite a Descartes desarrollar su filosofía de la naturaleza, o física, que es de naturaleza mecanicista.

El mecanicismo cartesiano puede resumirse en los siguientes puntos:

1. La extensión es el atributo que define a la materia y sólo a ella. Todo lo material es extenso, y todo lo extenso es material.
2. Por el hecho de ser extensa, la materia tiene figura, tamaño y posición, pero no color, olor ni sabor. Las cualidades no son objetivas.
3. Puesto que todo lo extenso es material, el espacio vacío es imposible. El mundo es lleno.
4. Toda extensión es impenetrable.
5. No hay un límite a la divisibilidad de las partes de materia. La doctrina de los átomos debe ser rechazada.
6. El mundo es infinito (Descartes utiliza la expresión «indefinido»)
7. El mundo es homogéneo: no hay distinción Cielo/Tierra, ni sublunar/supralunar.
8. De la extensión no deriva el movimiento: el modo de ser de la materia es radicalmente pasivo.
9. La causa del movimiento siempre es extrínseca.
10. El movimiento se transmite por contacto, nunca a distancia.
11. En un mundo lleno, los movimientos siempre se realizan en forma de torbellino, remolino o vórtice. El movimiento rectilíneo es imposible.
12. Los seres naturales (animales, plantas) en nada se diferencian de las máquinas. Los mismos principios rigen a unos y a otros{27}.

Hay que señalar que, aunque Descartes rechaza el atomismo por considerar que la materia es infinitamente divisible, en la práctica llega a resultados muy parecidos, pues todas las propiedades de la materia las explica por movimientos de las partículas y por la forma y el tamaño de estas.

Hay que señalar también que la ontología de Descartes es hipotético-deductiva, y no dogmática. Es sus escritos físicos abundan los términos como concebir, suponer, imaginar, considerar, representar, creer. Todos ellos coincide en significar constructos mentales de un estatuto de certeza problemático, nunca apodíctico{28}.

El fundamento metafísico de la física cartesiana, tenido en cuenta lo dicho en apartados anteriores, podría resumirse así:

I. Principios metafísicos del conocimiento en general

1. Existencia del sujeto pensante (cogito)
2. Existencia de Dios. Por deducción:

II. Principios metafísicos de la física

1. La realidad sensible se reduce a res extensa
2. Res extensa significa: partículas en movimiento geométrico. Por deducción:

III. Principios físicos del movimiento

1. Principio de inercia
2. Principio de acción y reacción
3. Principio del movimiento rectilíneo{29}

Consecuencias de la filosofía cartesiana

La filosofía cartesiana es un auténtico «giro copernicano» (mucho más que la de Kant) en el pensamiento europeo, donde se sientan las bases de la Modernidad. Lo realmente importante de Descartes es que no es únicamente un pensador solitario, sino que es un auténtico intelectual colectivo de la burguesía naciente, con lo cual su pensamiento es como la punta de un iceberg de un amplio proceso social.

La primera consecuencia de la filosofía de Descartes es el individualismo. El «Yo» cartesiano impone lo que Heidegger llamó «metafísica de la subjetividad». Este «Yo» soberano impone su dominio sobre todo, y se convierte en lo que Duguin{30} ha llamado el «sujeto» del liberalismo como teoría política más representativa de la Modernidad.

El Ser del «Yo» se identifica con el «pensar» (pienso, luego existo). De aquí viene el Racionalismo, entendido como teoría de la Razón abstracta. En la Modernidad proliferan los mitemas basados en abstracciones: el Hombre abstracto de los Derechos Humanos, alejado de los seres humanos reales, la Libertad en abstracto, que en muchas ocasiones acaba anulando las libertades reales y concretas, el Progreso abstracto como mito que se justifica a si mismo, etc. Así la Historia se deslegitima como producto de lo irracional, y solo cobra sentido en la medida que se acerca a una época final, donde la racionalidad intrínseca de este «Yo» va a alcanzar su plenitud.

Otra consecuencia importante del cartesianismo es la marginación del cuerpo, que arranca de la distinción entre res cogitans y res extensa. Para Pérez Tapias{31} la posición cartesiana respecto al cuerpo sería un caso concreto del encubrimiento de toda alteridad que emana del cartesianismo. Ello nos lleva a una cuestión más genérica, y muy importante: la negación del «otro», tanto a nivel individual como colectivo que emana de la filosofía cartesiana. Aquí estaría la raíz del etnocentrismo occidental{32}, convencido de que sus «valores» (democracia liberal, economía de mercado, laicismo, «derechos humanos») son realmente universales, y que deben imponerse a todos los pueblos, aunque sea por la fuerza.

Para MacPherson{33} el «Yo» cartesiano nos lleva al sujeto de la Modernidad, que tiene su correlato en el individualismo posesivo que impregna a la sociedad burguesa, y en la expansión de la cultura hegemonizado por el «Yo», cuya apoyatura económico-política es la expansión de un capitalismo voraz en el que, por vía del intercambio mercantil, se procede a la acaparación efectiva de todo lo otro por el mismo, que, como «Yo» se ha puesto en el centro.

En relación con todo ello hay que añadir que la desvalorización de la naturaleza, como res extensa reducida a simples mecanismos, la convierte en un campo de expansión para la voracidad tecnológica, puesta al servicio de este «Yo». El reduccionismo mecánico cartesiano, fracasado en su explicación de los seres vivos y del propio cuerpo humano, dejará paso al reduccionismo químico. Se arruina así la idea de organismo y se reduce a la biología a simple química. La última consecuencia de este proceso podemos verla en la emergencia de las biotecnologías fundamentadas en la ingeniería genética. Los seres vivos no son más que conjuntos de genes, y estos, a su vez, no son más que conjuntos de moléculas, manipulables según las conveniencias y las exigencias del «Yo». El proceso no se detiene ni en el Ser Humano, cuyo cuerpo no es más que un mecanismo, ahora ya no mecánico, sino químico. Todo ello el marco de un capitalismo voraz que abre la puerta a los seres humanos a la carta y a la «privatización» de los genes.

Otras consecuencias importantes del cartesianismo hacen referencia a la ciencia. La ontología del mecanicismo aparece como totalmente innovadora, pues a diferencia de otros paradigmas anteriores (aristotelismo, naturalismo renacentista), que eran dogmáticos, es decir, creían en la realidad de las entidades postuladas (formas substanciales, simpatía y antipatía), esta es hipotética. La fábula del mundo, los modelos de pensamiento, son términos empleados por Descartes para indicar el carácter hipotético de la nueva ciencia{34}.

Para Descartes las entidades de sus teorías no son reales, sino que son postulados convenientes para ciertas finalidades prácticas. Con esto se hunde la idea de un cosmos, y en consecuencia el mundo aparece desrealizado. Si la realidad no está en el mundo exterior, hay que buscarla en el propio sujeto, que es quien crea esta realidad a partir de sus hipótesis. Volvemos otra vez a la metafísica de la subjetividad.

Descartes concibe la filosofía (entendiendo por tal el conjunto del saber) como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, cuyo tronco es la física y las ramas las demás ciencias. Su ideal no es el de la ciencia especializada y profesionalizada, sino la del hombre que busca la sabiduría. Es un ideal helénico{35}. Sin embargo el posterior desarrollo de esta ciencia moderna, de la que él mismo ha creado los fundamentos, destruirá este ideal. El positivismo rechazará la metafísica, que iniciará un recorrido intelectual ajeno ya al desarrollo de la ciencia. El técnico moderno, fruto de este positivismo, responde al modelo babilonico{36} , es decir, del especialista en un campo concreto del saber, ajeno al resto de la ciencia y, por descontada, a cualquier reflexión filosófica.

Fracaso de la física cartesiana

La filosofía de Descartes sienta las bases teóricas de la Modernidad. La metafísica de la subjetividad y el momento técnico de la ciencia empujan por un lado hacia el individuo soberano, sujeto político del individualismo y del capitalismo, y por otro lado a la realización práctica del proyecto moderno de apropiación de la naturaleza al servicio del este «Yo» soberano. La revolución científica que dará nacimiento a la física moderna creará las condiciones para la revolución industrial como paso decisivo de la conquista total del poder de la burguesía, que pasa de comercial a industrial, y después a financiera.

Pero en esta sentido la física cartesiana es deficiente. Su identificación de la materia con la simple extensión, y, por tanto, el desconocimiento del concepto de masa y del de gravedad le impiden ser el constructor real de la física moderna. Este papel estaba reservado a Isaac Newton.

La física de Newton

La obra de Newton en el terreno de la física (o mejor de la filosofía natural) viene a ser la consolidación y continuación del proyecto cartesiano. Aunque hay diferencias evidentes de planteamientos, y aunque Newton elabora conceptos nuevos, inexistentes en Descartes, la idea cartesiana de la física como tronco central del árbol de las ciencias, va a hacerse realidad en Newton.

Aunque Newton habla a menudo de «inducción», su método es claramente deductivo, y combina las matemáticas con la confirmación experimental. Su filosofía natural responde perfectamente al modelo de mathesisuniversalis, capaz por un lado de explicar a la perfección los fenómenos del mundo que nos rodea, y por otra parte de sentar los fundamentos de la técnica que permitirá al ser humano dominar y controlar la naturaleza en su beneficio.

La física newtoniana introduce conceptos nuevos con respecto a la cartesiana. En primer lugar el concepto de masa, que surge de la relación entre la fuerza que se aplica a un cuerpo y la aceleración que resulta de esta fuerza. Este concepto permite una mejor aproximación que el simple concepto cartesiano de extensión.

Es también importante el concepto de fuerza centrípeta, que llevará a Newton al descubrimiento de la gravedad. De hecho el gran triunfo de la física newtoniana consiste en su capacidad de deducir, a partir de axiomas teóricos, las leyes de Kepler, ya anunciadas por este, que rigen el movimiento de los planetas con sus órbitas elípticas. De esta manera se realiza el ideal hipotético-deductivo de las ciencias: deducir, a partir de axiomas- hipótesis unos resultados esperados, que después sean confirmados por las observaciones empíricas.

Pero por encima de todo son fundamentales las definiciones newtonianas de espacio y tiempo absolutos. El espacio se concibe como un gran vacío, en contra de la idea del plenum cartesiano. El tiempo absoluto como un fluir independiente de los sucesos que ocurran en él{37}.

La física de Newton tendrá por una parte una gran influencia en el desarrollo filosófico de la Ilustración. Por otra parte sentará las bases técnicas que harán posible la Revolución Industrial.

Influencia cultural de la física de Newton

A lo largo del siglo XVIII, la física de Newton se convierte en el principal paradigma teórico y filosófico de la Ilustración. No solamente es el modelo de «buena ciencia» que todos quieren imitar, sino que es también una fuente de ideas y de imágenes para las ciencias sociales, morales y políticas.

D'Alambert, en su Discurso preliminar de la Enciclopedia, auténtico manifiesto ideológico del pensamiento ilustrado, traza de forma nítida la genealogía ideológica de la Ilustración, que empieza en Bacon, continua en Descartes y culmina en Newton y en Locke. Pero es a Newton a quien dedica sus mayores elogios.

«Apareció Newton, en fin, a quien había preparado el camino Huyghens, y dio a la filosofía una forma que parece debe conservar. Este gran genio vio que ya era hora de desterrar de la física las conjeturas y las hipótesis vanas, o al menos de no tenerlas más de lo que valían, y que esta ciencia debía estar únicamente sometida a las experiencias y a la geometría.»{38}

No hay que olvidar que el siglo XVIII corresponde al momento en que se populariza enormemente la divulgación científica, es decir, los escritos sobre temas científicos dirigidos a un público no especializado. Este empeño no corresponde solamente a intereses pedagógicos o didácticos, sino que corresponde a una clara vocación adoctrinadora. Las novedades científicas y filosóficas son leídas desde una óptica ideológica muy concreta, que tiene como finalidad la erosión de los principios del Antiguo Régimen y, muy especialmente, la autoridad de la Iglesia.

En la divulgación de las ideas de Newton hay, evidentemente, una simplificación, pero también una cierta distorsión. Los intereses de Newton por la alquimia y por la cronología bíblica son cuidadosamente ocultados. El método deductivo de Newton se enmascara en una especie de empirismo sensualista, más próximo a Locke que al propio Newton.

Entre esta literatura divulgadora hay que citar Course in Experimental Physics, obra publicada entre 1730 y 1734 por Jean ThéophileDesaguliers{39}, hijo de un pastor hugonote francés refugiado en las islas. En esta obra es notable el empeño de manipular la física newtoniana como una justificación política de la monarquía constitucional o incluso de la república democrática. Es curiosa la metáfora en que se dice que el Sol de Descartes «gobierna por medio del terror» (es decir, debido a la necesidad geométrica, como un monarca absoluto), mientras que el de Newton «gobierna por medio del amor» (es decir, por la atracción, como un monarca constitucional).

En los inicios del siglo XVIII, la incipiente burguesía británica en su lucha contra la aristocracia, intenta utilizar a la física de Newton (o su particular versión de la misma) como un instrumento ideológico. La tarea de la nueva ciencia consistía en obtener popularidad entre sectores no ilustrados para lograr apoyos en su lucha contra la establecida y vieja ciencia aristotélica y contra la vieja aristocracia.

Este proceso no se da únicamente en Inglaterra. En este sentido es muy importante el libro del italiano Francesco AlgarottiIlNewtonianimso per le dame, ovveroDialoghisopra la luce, i colori e l'atrazzione, publicado en Milán en 1737, y traducido rápidamente al francés, al inglés, al alemán, al ruso y al portugués, y cuya decimosexta edición tendría lugar en 1812{40}.

El libro de Algarotti no solamente pretende popularizar las teoría de Newton entre su sector muy concreto (las mujeres), sino también mostrar la superioridad de estas sobre las de Descartes. En contraste, Du Perron de Castera, traductor del libro de Algarotti al francés, presenta a Descartes como un precursor, y no un rival, de la causa newtoniana. La obra de Descartes habría preparado el camino para la aparición de la física de Newton.

Juntamente a estas influencias culturales de tipo general, algunos autores han puesto últimamente en relieve la influencia del newtonianismo en la economía política del siglo XVIII{41}. Así, en la obra más importante de esta materia, La riqueza de las naciones, de Adam Smith, auténtica biblia del capitalismo liberal, encontramos cantidad de elementos que hacen patente la influencia newtoniana.

Encontramos en Smith un reconocimiento explícito de la superioridad el método analítico-sintético de Newton, que a su vez deriva de la epistemología newtoniana semiescéptica de Hume. Se puede atribuir a Smith el programa de construcción de una ciencia newtoniana de la moral, de la cual derivarían una ética, una jurisprudencia y una economía política. Dejando aparte las cuestiones metodológicas y, especialmente el antiesencialismo de Smith, hay diversos elementos teóricos en los cuales hallamos las raíces newtonianas.

Tenemos, en primer lugar, la analogía entre las leyes sociales de Smith y las leyes del movimiento de Newton. La riqueza de las naciones comienza con el tratamiento de una «fenómeno», en términos newtonianos, cuyo estatus es similar al de los fenómenos referidos en el libro III de los Principia: la división del trabajo. Del fenómeno de «deduce» un principio: la propensión al comercio mediante el intercambio de bienes. El principio concuerda no sólo con el fenómeno que está en su base, sino también con otros fenómenos observados. Este procedimiento sigue claramente un esquema según el cual la explicación se compone de análisis y síntesis, tal y como se prescribe en la metodología newtoniana, a partir del cual vemos como las leyes sociales propuestas por Smith funcionan de manera análoga a las leyes del movimiento de Newton.

En segundo lugar hay un claro paralelismo entre el mecanicismo de Newton y el mecanicismo social de Smith. La sociedad puede ser entendida estáticamente como un universo de valores de cambio que se atraen mutuamente y que consisten en trabajo contenido en bienes materiales. Por otra parte, el mecanismo de la circulación del valor proporciona una visión dinámica de la sociedad.

Hay que señalar también que en La riqueza de las naciones se introduce una analogía explícita de la gravitación física: la «gravitación» de los precios constituye un comportamiento observable de los artículos objeto de comercio, que puede ser interpretado como sí estos fuesen atraídos por un centro de gravitación, el cual no existe en realidad sino que es un mero punto ideal.

Por último nos referiremos a las «cualidades originales» de la naturaleza humana y al «rudo estado primigenio» a los que hace referencia Smith como análogos a los átomos de Newton y al espacio absoluto.

En cualquier caso pude discutirse si todas estas analogías entre la ciencia natural de Newton y la ciencia social de Smith son fruto de la influencia del primero sobre el segundo, o bien son ambas fruto de un paradigma común, reduccionista y mecanicista, cuyo origen está, sin duda, en Descartes; discutir este problema sobrepasaría los límites del presente trabajo.

Pero la física newtoniana no tiene solamente influencia cultural e ideológica: va ser fundamental en el desarrollo tecnológico que va a a hacer posible la revolución industrial.

La dimensión tecnológica de la física newtoniana.

Según Robert Merton{42} la revolución industrial se inició en Inglaterra porque las sectas puritanas habían creado un «ethos» particular que estimulaba el cultivo de la ciencia como fuente de laboriosidad, trabajo ordenado y fuente de conocimientos prácticos. Para esta ciencia inglesa de los siglos XVII y XVIII no existía una separación clara entre ciencia «pura» y «aplicada», pues la dimensión de la utilidad era consustancial a su concepción del conocimiento científico.

En este contexto no debe extrañarnos la intensa relación que se estableció entre los conocimientos físicos y su aplicación a la industria naciente. Para ArnoldThackray{43} los líderes de la Revolución Industrial estaban convencidos de que sus éxitos eran debidos al progreso y a la adecuada aplicación de los conocimientos científicos.

Uno de los principales líderes de la industria textil, Richard Arkwrigth, se dirigió en varias ocasiones a James Watt para recabar consejos de carácter teórico, y que reclutó relojeros para construir telares, porque consideraba que conocían perfectamente los secretos de esta técnica por sus conocimientos mecánicos{44}.

En el terreno de la industria química nos encontramos con casos análogos. Tanto el proceso de Leblanc como el eau de javelle de Bertholletresultaron de la estricta aplicación de conceptos químicos teóricos{45}.

En Inglaterra se forjó una autentica mentalidad industrial en la década de 1760 a 1770, e incluso con anterioridad{46}. La mayoría de los artífices de este cambio poseían una notable formación científica, a pesar del notable atraso de las instituciones universitarias donde no se impartían están ciencias. Este aprendizaje científico-tecnológico se realizaba en parte en los propios talleres, pero sobretodo en el seno de sociedades científico- tecnológicas que proliferaron en las provincias inglesas.

Al hablar de sociedades científicas no hay que pensar solamente en la gran institución, la Royal Society de Londres, sino en otras como la Lunar Society de Birmingham, la Manchester Loterary and PhilosophicalSociety o la Derby PhilosophicalSociety entre muchas otras. En las actividades formativas y divulgativas de estas sociedades se forjó una fuerte interrelación entre ciencia (o filosofía natural) y tecnología, y no olvidemos que en la Inglaterra que va desde 1680 a 1750, ciencia quería decir Newton.

En el seno de estas sociedades, o en colaboración con ellas, se realizaron gran número de cursos y conferencias populares, entre las que cabe destacar las de John Harris en la Marine CoffeHouse, financiadas por Charles Cox, un cervecero de Southwark; las de John Keill en Hart Hall, Oxford ; las de Roger Cotes y William Whiston en Cambridge y, sobretodo, las de Jean TeophilDesaguliers, curator of experiments de la Royal Society de Londres y miembro de la Gran Logia Masónica londinense, que fueron recogidas posteriormente en el libro Cours of Experimental Philosophy (1734-1744).

Entre el público de estas conferencias no solamente predominaban los intereses industriales y comerciales, sino que en muchas ocasiones estos intereses constituían su razón de ser; estas actividades solían estar financiadas por hombres de negocios. A partir de aquí no solamente floreció el negocio de la fabricación de instrumentos científicos, sino que se pudo responder a la demanda de expertos en las más diversas esferas del conocimiento tecnológico, como minería, suministro de aguas, ingenios mecánicos, etc.

En este sentido no es casualidad que el NewcastelCourant anunciara en 1741 un curso de Desaguliers, subrayando que sería «particularmente útil a aquellos caballeros intersados en las minas de carbón, toda vez que (el conferenciante) conoce un método infalible para eliminar la humedad de los pozos»{47}

La física newtoniana y su divulgación jugarían, pues, un papel fundamental en la Revolución Industrial inglesa. Pero no hay que pensar que esta fuera la única causa. Un proceso de la envergadura de esta revolución es el resultado de la concurrencia de múltiples factores, ideológicos, políticos, sociales, científicos y tecnológicos. El puritanismo, el liberalismo político, la economía del librecambio y la tecnología fundamentada en la física newtoniana son elementos diversos que se entrelazan, se relacionan y se influencian unos a otros.

Si seguimos la pista de estos diversos elementos, tal como hemos hecho en esta artículo, vemos que la mayoría de ellos nos llevan a Descartes, autentico padre de la Modernidad.

Notas

{1}Turró, D. (1985) Descartes: del Hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 28.

{2}Turró, obra citada, p. 46.

{3}Kuhn, T.S. (1975) La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE.

{4}Turró, obra citada, p. 123.

{5}Beltrán, A. (1995) Revolución científica, Renacimiento e historia de la ciencia. Madrid, Siglo XXI Editores, p. 73.

{6}Turró, obra citada, p. 132.

{7}Turró, obra citada, p. 134.

{8}Alsina Calvés, J. (2013) Ramiro de Maeztu. Del regeneracionismo a la contrarrevolución. Barcelona, Ediciones Nueva República, pp. 169- 177.

{9}Maravall, J.A. (2006) El mundo social de la Celestina. Biblioteca Virtual Universal, facilitado por la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

{10}Popkin, R.H. (1983) La historia del escepticismo, desde Erasmo hasta Spinoza. México, Fondo de Cultura Económica.

{11}Popkin, obra citada, p. 13.

{12}Popkin, obra citada, p. 12.

{13}Obra citada, p. 15.

{14}Obra citada

{15}Alsina Calvés, J. (2004) «Ciencia helénica frente a ciencia babilónica: una relectura de Descartes» Nihil Obstat. Revista de ideas, cultura y metapolítica, nº 3, pp.63-69.

{16}Arnold, P. (1955) Histoire des rose-croix et les origens de la fran-mašonerie. Paris, Mercure de France.

{17}Ortega y Gasset, J. (1967) La idea de principio en Leibniz II. Madrid, Revista de Occidente, pp. 188-189

{18}Descartes, R. (1968) Discurso del Método. Meditaciones Metafísicas. Traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente. Madrid, Espasa Calpe, p. 93

{19}Meditaciones Metafísicas, p. 97.

{20}Meditaciones Metafísicas, p. 99.

{21}Meditaciones Metafísica, p. 100.

{22}Waelhels, A. (1952) La filosofía de Martin Heidegger. Madrid, CSIC., p. 31.

{23}Williams, B. (1996) Descartes. El proyecto de la investigación pura. Madrid, Editorial Cátedra, p. 129.

{24}Meditaciones Metafísicas, p. 114.

{25}Meditaciones Metafísicas, p. 120.

{26}Turró, S. (1989) «Estudio introductorio», en Descartes, R. El mundo. Tratado de la Luz. Barcelona, Ed. Anthropos y Ministerio de Educación y Ciencia, p. 23.

{27}Rioja, A. y Ordoñez, J. (1999) Teoría del Universo II: de Galileo a Newton. Madrid, Editorial Sintesis, p. 131.

{28}Turró, obra citada, p. 27. Ver también Turró (1985).

{29}Turró (1989) obra citada, p. 25.

{30}Duguin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República.

{31}Pérez Tapias, J.A. (2001) «A la sombra del yo. Afirmación de la Identidad y olvido de la alteridad en la herencia cartesiana», en Nicolas, J.A. y Frapolli, M.J. (eds.) Evaluando la modernidad. El legado cartesiano en el pensamiento actual. Granada, Editorial Comares, pp. 126- 127.

{32}Ver De Benois, A. (2015) Nosotros y los otros. Problemática de la identidad. Tarragona, Ediciones Fides, Biblioteca Metapolitika.

{33}MacPherson, C.B. (1970) La teoría política del individualismo posesivo. Barcelona, Ed. Fontanella.

{34}Turró (1985) obra citada, p. 385.

{35}Turró, obra citada, p. 386.

{36}Turró, obra citada, p. 386. Ver también Alsina (2004) obra citada.

{37}Sobre la importancia filosófica y política del concepto de tiempo absoluto ver Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, pp. 31-33 y pp. 51-53.

{38}D'Alembert, J.B.L.R. (1965) Discurso preliminar de la Enciclopedia. Traducción de Consuelo Vergés y Prólogo de Antonio Rodríguez Huescar. Madrid, Ed. Aguilar, p. 112.

{39}Feher, M. (1998) «La marcha triunfal de un paradigma: un estudio sobre la popularización de la ciencia newtoniana», en Alberto Helena, Javier Ordoñez y Mariano Colubi (comp.) Después de Newton: ciencia y sociedad durante la primera revolución industrial. Barcelona, Ed. Anthropos, pp. 41- 69

{40}Feher, M. obra citada.

{41}Cremaschi, S. (1998) «La herencia newtoniana en la economía política del siglo XVIII» en Elena, A., Ordoñez, J. y Colubi, M. Después de Newton: ciencia y sociedad durante la Primera Revolución Industrial. Barcelona, Editorial Anthropos y Ediciones Uniandes.

{42}Merton, R.K. (1984) Ciencia, tecnología y sociedad en la Inglaterra del siglo XVII. Madrid, Alianza Editorial (primeraedicióninglesa 1970)

{43}Thakray, A. (1970) «Science and Technology in the Industrial Revolution» History of Science, IX, p. 77.

{44}Cardwell, D.S.L. (1980) «Science, Technology and Industry», en George S. Rousseau y Roy Porter (ed.) The Ferment of Knowledge.Studies in the Historiography of Eighteenth- Century Science.Cambridge, Cambridge UniversityPress, pp. 459-460.

{45}Cardwell (1980) obra citada, pp. 465-466

{46}Elena, A. y Ordoñez, J. (1998) «De la Revolución Científica a la Revolución Industrial: la dimensión tecnológica del newtonianismo» en Alberto Elena, Javier Ordoñez y Mariano Colubi (eds.) Después de Newton: ciencia y sociedad durante la primera revolución industrial. Barcelona, Ed. Anthropos y Ediciones Uniandes, pp. 11- 40.

{47}Elena, A. y Ordoñez, J. obra citada, p. 35.

 

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