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El Catoblepas, número 152, octubre 2014
  El Catoblepasnúmero 152 • octubre 2014 • página 11
Libros

Sesenta aproximaciones a un mapamundi

Íñigo Ongay

En torno al libro editado por Raúl Angulo, Rubén Franco e Iván Vélez, Gustavo Bueno: 60 visiones sobre su obra, publicado en la editorial Pentalfa, Oviedo, 2014.

Sesenta aproximaciones a un mapamundi 1. En el diálogo titulado Eutidemo, dedicado como otros muchos a la contraposición de las argumentaciones erísticas respecto de la verdadera dialéctica, Platón por boca de su maestro Sócrates invierte enormes dosis de ironía ante el trámite de poner en evidencia, por ejemplo ante el joven Clinias pero también ante Ctesipo o aun ante el padre de éste, Critón, la supuesta «sabiduría» de sus interlocutores Eutidemo y Dionisodoro. Y no se tratará tanto de que tales interlocutores no sean en efecto ciertamente «sabios» –pues está claro que lo son en un sentido muy riguroso: qua sofistas– , o que su «saber» no exhiba un alcance verdaderamente descomunal frente al que Sócrates no puede menos de reconocer que se trata de individuos «literalmente omniscientes», capaces en apariencia de conocer incluso cosas de esta índole? «como cuántas son las estrellas y los granos de arena». Al contrario, lo que la argumentación socrático-platónica estaría en este caso encargándose de poner de manifiesto es justamente que dicho saber, por muy desmesurado que parezca (y de ahí la ironía del asunto) sólo podrá construirse sobre la premisa de que «todos conocen todo con tal de que conozcan una sola cosa». Ahora bien, desde el momento en que esa misma premisa quedase enteramente impugnada en virtud, por ejemplo, de las inconmesurabilidades y discontinuidades que median entre el arte del zapatero y el del carpintero, se colegirá que la supuesta omnisciencia de Dionisodoro , sin perjuicio de lo fascinadora que pueda resultar respecto de una audiencia por lo general indocta, no dejará de constituir un «falso saber» (ni si quiera un «saber falso») cuyo valor será por sí mismo inferior a conocer «cuántos dientes tiene Eutidemo».

Si traigo a colación este contexto platónico, es porque el libro Gustavo Bueno: 60 visiones sobre su obra publicado en la editorial Pentalfa a cargo de los buenos oficios de Raúl Angulo, Rubén Franco e Iván Vélez, supone un homenaje, sin duda que merecedísimo, al filósofo del presente que más se ha distinguido por hacer justicia a lo largo de su obra a la tarea de ajustar cuentas con semejantes apariencias de omnisciencia. Claro que, entiéndase, así como la trituración de las falacias erísticas de Eutidemo o de Dionisodoro no pasaba precisamente, en el caso del fundador de la filosofía académica, por acogerse a una negación total de todo saber in genere (pues de ningún modo podemos permitirnos un error tan burdo como el de confundir a Platón con Pirrón de Elis), así también, para el caso de Gustavo Bueno, la trituración, igualmente terminante, de las ideologías míticas más oscurantistas y confusionarias del nuestro tiempo no supone ninguna suerte de recaída en el escepticismo relativista al que nos tienen acostumbrados los «filósofos» de la llamada «postmodernidad». Al contrario, la tarea de la crítica filosófica, sin perjuicio de su alcance triturador, no podrá llevarse a cabo más que contando necesariamente con el desarrollo de los diferentes saberes de nuestra época –y no al margen de los mismos–. Y ello sin perjuicio de que sea precisamente la soberanía propia de cada recinto categorial respecto de su propio campo (por ejemplo la del arte del carpintero, por ejemplo, respecto del propio del zapatero efectivamente, pero también el de la aritmética o el análisis químico respecto del de la geometría o la gramática, &c.), aquello que hace imposible la omnisciencia de referencia, esto es, dicho en buena ontología: el monismo. Sin embargo, la negación de un saber imposible, en tanto que nos permite, en el reflujo hacernos cargo de las discontinuidades entre las diferentes partes del mundo, no debe en manera alguna identificarse con la negación misma de todo saber.

No podemos con todo desconocer algo que también nos trasmite Platón en este mismo diálogo y que acaso pueda resonar con unas modulaciones muy nítidas a la luz de teorías filosóficas sobre el fundamentalismo democráticocomo las sostenidas por el propio profesor Bueno en algunos de sus libros más recientes. Es muy posible que nematologías como las de Eutidemo y Dionisiodoro puedan, ciertamente, resultar altamente atractivas para el gran público («Apenas había terminado él de hablar cuando, tal como lo hubiese hecho un coro a la señal de su director, prorrumpieron en aplausos y carcajadas los seguidores de Eutidemo y Dionisodoro (…)») . Y ello, sin perjuicio del monismo de los principios sobre las que se sostienen ellas mismas o precisamente por este, dado que en resumidas cuentas siempre seguirá resultando muy cierto , por hacer uso de aquella máxima de Séneca en De vita beata tan cara a Gustavo Bueno, que cada quien prefiere creer a juzgar (Unusquisque mavult credere quam iudicare). De donde, tampoco resultará nada sencillo, todo hay que decirlo, determinar el efecto que puedan alcanzar libros como el que tenemos en nuestras manos entre aquellas cantidades tan masivas de nuestros congéneres cuya vida cotidiana precisamente se desempeña en una atmósfera prisionera de los mitos que la filosofía de Gustavo Bueno ha venido procurando desactivar a lo largo de las últimas décadas.

2. La propuesta del libro editado por Raúl Angulo, Rubén Franco e Iván Vélez toma la forma de una encuesta. Se trataría, como el lector comprobará al leer el prólogo que introduce el volumen, de situar a sesenta sujetos operatorios, más o menos cercanos al entorno filosófico de Gustavo Bueno (y ello, por mucho que una tal «cercanía» haya de concebirse de un modo u otro según los casos), ante el trámite de contestar a tres cuestiones. Así, si la primera pregunta se interroga por las circunstancias en las que tuvo lugar el acercamiento de cada uno de los autores a la figura del filósofo calceatense, las otras dos tratarían de invitar a los autores a seleccionar las obras de Bueno que más les hayan podido influir así como las doctrinas del materialismo filosófico dotadas de mayor pertinencia a la hora de efectuar una crítica del presente en marcha en el que estamos instalados.

Nótese que la primera pregunta, sin perjuicio de su aparente psicologismo –puesto que parecería orientarse a la «recuperación» de ciertos tramos de la memoria episódica del encuestado tal y como esta misma pueda manifestarse en virtud de la metodología introspeccionista propia de las «psicologías de sofá» que hicieron furor en el XIX–, suministra en todo caso materiales muy oportunos para testar los ritmos de expansión característicos de un sistema filosófico como el de G. Bueno a través de sus diversas «oleadas». En este sentido, hacen en efecto muy bien los editores en remitirse, como herramienta enteramente pertinente en el análisis de esta cuestión, al trabajo de Sharon Calderón «El congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico» (El Catoblepas nº 20, octubre de 2003), dado ante todo que lo que el libro de referencia estaría demostrando del modo más eficaz, a través de la misma nómina de sus autores, es que los regímenes de penetración de la filosofía de Gustavo Bueno, sin perjuicio de su cristalización original en Oviedo en la primera década de su desenvolvimiento, han podido en efecto determinar su expansión, no ya «más allá del Puerto de Pajares» (por ejemplo, hacia Murcia, Madrid o Sevilla), sino aun más allá del Atlántico , y ello, en las direcciones más heterogéneas: México, Cuba, la República Dominicana, también Taiwán, Alemania &c. Algo que desbordará evidentemente, por añeja, cualquier apelación de sabor más o menos regionialista al «grupo de Oviedo» como si en este pudiese hacerse residir algo así como «la verdad del materialismo filosófico». La dialéctica característica de los procesos de «reducción/reabsorción» tal y como estos quedan ejercitados al través de los materiales autobiográficos recogidos por este libro demuestran que en realidad es justamente al contrario.

Igualmente, resulta verdaderamente curioso comprobar como si bien figuras tan representativas de la primera oleada del materialismo filosófico como puedan serlo Tomás García López o Vidal Peña pudieron acercarse a la filosofía de Bueno a través del magisterio generoso e intensísimo del maestro durante los «años heroicos» del sistema in statu nascendi, otros autores de oleadas posteriores llegaron a tener noticia del Profesor Bueno a través de sus apariciones en televisión y aun en Internet.

Todo esto es sin duda cierto. Lo que deberá , a su vez, ponernos inmediatamente sobre aviso de que la carga de «psicologismo introspeccionista» de la que esta primera pregunta comenzaba a presentarse como tributaria no constituye mucho más que una apariencia. Un resultado de concebir de un modo él mismo espiritualista los fenómenos psicológicos. En realidad, los «recuerdos» autobiográficos de los autores encuestados como tales autologismos, muy lejos de comparecer como partes (intra partes) de una sustancia cartesiana originalmente reflexiva (algo así como una presencia del alma ante sí misma), que empezamos por negar, sólo podrán subsistir en cuanto que se componen necesariamente, a la manera de sus resultancias, con terceros dialogismos, a su vez entreverados de manera inextricable con las normas que regulan el desenvolvimiento de estos mismos. Y no sólo esto: es lo cierto por lo demás, que dichas figuras pragmáticas no tendrán en sí mismas sentido alguno cuando las consideramos como desconectadas absolutamente de los referenciales, los fenómenos o las esencias a través de las que los mismos dialogismos se habrían abierto camino.

En esta dirección, diremos, por mucho que unos autores «recuerden» haber conocido a Bueno a través de su presencia corpórea entre los muros de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Oviedo, mientras que otros se remitan, no menos «autobiográficamente» –según el género literario mediante el que tales «recuerdos» estarían recogidos en el libro– a sus lecturas de El animal divino o a las «teselas» de la página web de la Fundación Gustavo Bueno, siempre será en todo caso lo cierto, que la memoria biográfica de tales sujetos no podrá entenderse a la manera de una sustancia aristotélica (al modo como todavía la entiende Kant en su Crítica de la Razón Pura). Y ello, por la sencilla razón de que en rigor esa misma memoria declarativa comienza por remitir en sus propios contenidos a morfologías institucionales –sean ceremoniales , sean objetuales– como las que conforman un libro o un curso universitario. Morfologías entre las que se intercalan componentes semánticos y sintácticos decisivos al margen de los cuales, los propios autologismos de los encuestados no podrían sostenerse.

3. De la mano de la segunda pregunta, el lector del libro que reseñamos, tendrá sin duda ocasión de incursionar en el territorio de las variadas «selecciones bibliográficas» efectuadas por los autores de una producción tan amplia como la de G. Bueno. Y no se trata de un mero «chascarrillo» cuyo interés consistiese únicamente – aunque ello sería bastante- en comprobar hasta qué punto algunos de los encuestados, como puedan serlo Carlos Madrid, Atilana Guerrero, Marcelino Suárez o Evaristo Alvárez, se han visto influidos principalmente, al menos ab initio, por obras de corte gnoseológico (como la TCC o La idea de ciencia desde la Teoría del Cierre Categorial), mientras que otros prefieren inclinarse por libros de temática ontológica, religiosa, política o «televisiva». No. Lo central , a nuestro juicio, reside más bien en que muchas (no todas) de las respuestas a esta pregunta contribuyen a desmontar la propia noción de dicha «selección» cuando se efectúa en el vacío absoluto de premisas. Y ello puesto que sin perjuicio de que desde luego una serie determinada de problemas pueda requerir un tratamiento gnoseológico, es con todo y con ello esencial para una teoría de la ciencia como la del materialismo filosófico, entender las ciencias categoriales no tanto como un repertorio de proposiciones acerca del mundo (y así en efecto, se han solido entender en una tradición multiforme que aunaría como consanguíneas las doctrinas del Círculo de Viena y las de Paul K. Feyerabend no menos que las de Popper o Irme Lakatos: contraria sunt circa eadem ), cuanto como el proceso mismo de expansión constructivista del propio mundo merced a las operaciones quirúrgicas sacadas adelante por los científicos a través de sus aparatos (cfr, la excelente aportación de Carlos Madrid a esta obra). Y es en este sentido evidente, que una teoría hiperrealista de las ciencias como esta no puede dejar de concebir la gnoselogía como enteramente interconectada, y aun de un modo inseparable, con una ontología materialista como la presentada en los Ensayos materialistas.

Lo mismo, diríamos, podría sostenerse a propósito de aquellas obras que el profesor Bueno ha venido dedicando a la Historia de España como Imperio Católico Universal, a la democracia como nematología fundamentalista o a la televisión. Simplemente, al menos cuando empezamos por situarnos de frente a las cortaduras burocráticas de la «filosofía universitaria», resultará de todo punto imposible tratar de desentenderse de estos temas como si fuesen ajenos al interés de la crítica filosófica toda vez que dicho «desinterés» supondrá ignorar – haciendo gala de una negligencia enteramente culpable- las intrincadas ideas filosóficas que permanecen atravesando tales campos historiográficos, políticos o tecnológicos (Humanidad, clarividencia, ente, Europa, pueblo, corrupción, &c.). En este sentido, tienen toda la razón Pedro Insua, Jose Manuel Rodríguez Pardo o Tomás García López al arremeter contra aquellas conceptualizaciones de la obra de Bueno que tendieran a distinguir en ella, una etapa académica de una correspondiente deriva mundana. Solamente a la luz de una interpretación dilemática, a su modo sustancialista, de la distinción kantiana entre la filosofía mundana y la académica cabe en efecto sacar adelante una conjetura tan «miserable» por hacer uso de la rigurosa expresión de Tomás García. Sólo que semejante dicotomía a su vez, quedará completamente en evidencia desde el momento en que comenzamos a entender la propia actividad filosófica académica como el tratamiento crítico-sistemático con las Ideas que se abren camino en el decurso del propio hacerse- tecnológico, científico, político o religioso- del mundo y no , en manera alguna, como el comentario, más o menos brillante y erudito, de los textos de Kant o de Hegel, de Aristóteles o de Platón, de Levinás o de Kierkegaard.

4. Y en este mismo sentido, es acaso la tercera cuestión la que concita una coincidencia desde luego muy «sorprendente» (aunque también es verdad en este punto que esta «sorpresa» ante la unanimidad de los autores sólo podrá mantenerse cuando es alimentada por un desconocimiento total del carácter sistematico de una filosofía como la de Bueno a la manera como sólo es el ignorante en geometría quien se asombra de la inconmesurabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado…). El contenido de esta coincidencia consiste en la improcedencia de tratar de hipostasiar unas contenidos doctrinales del materialismo filosófico respecto de todos los otros. Las intervenciones de muchos de los encuestados- de Lino Camprubí a Javier Delgado Palomar o David Alvargonzález- resuenan, a este respecto, de un modo totalmente coordinable. Y no se trata de una suerte de armonía democrática o de cualquier otra clase de actio in distans. Realmente, no nos parece que la «armonía preestablecida» entre tales automatismos sea algo separable de las propias conexiones lógicas que han presidido el desenvolvimiento del sistema filosófico de referencia y que desbordan la propia individualidad abstracta de los autores interrogados. Expliquemos esto si quiera sea de modo esquemático.

Si en efecto, procedemos a concebir la filosofía a la manera de una disciplina dotada de una sustantividad actualista de segunda potencia mas no ya como si estuviese dotada de una sustancia propia separada de la de las categorías que componen el mundo, entonces estará claro que todas las contribuciones del materialismo filosófico comprometen la crítica del presente en sus más variados aspectos . Y ello, dado sobre todo que las propias ideas que conforman la sustantividad sui generis de la que se alimenta el saber filosófico a lo largo de su propia tradición , no residen en un lugar hiperouránico separado del mundo por una suerte de jorismós, sino que se tejen y destejen siguiendo los ritmos y los hilos de las propias partes de este. La filosofía, tal y como este libro la entiende, muy lejos de constituir una ciencia fundamental (a la manera del Husserl de las Meditaciones cartesianas) o un preguntar conceptualemente abarcador (como el Heidegger de Los conceptos fundamentales de la metafísica), dotada de un campo propio –y a este respecto no nos interesa tanto cómo este campo pueda concebirse según los casos–, resulta en realidad de la crítica, es decir la clasificación, de los nódulos que se entreveran entre las propias texturas de este tejido.

Bien está. Pero en todo caso, esta clasificación muchas veces pasa por la necesaria liquidación de los mismos nódulos, al menos cuando estos son inconsistentes respecto del entramado mismo de los tejidos al modo de los mitos oscurantistas o confusionarios o simplemente aparentes como tales nódulos (como las pseudo-ideas de Dios o de Democracia). Cuando esto suceda, el materialismo filosófico se empleará frente a tales conglomerados nematológico, –y ello sin perjuicio del prestigio ideológico que dichas nematologías irradien–, por ejemplo, haciendo uso de armas críticas tan fecundas como pueda serlo, por caso, la noción de lisologismo. Según ha sabido ver certeramente , en las páginas del libro que comentamos, Raúl Angulo Díaz, se trata de una contribución doctrinal que rinde de manera extraordinariamente fértil en la trituración de una multiplicidad de doctrinas vigentes sobre la religión, sobre la democracia o sobre la humanidad. Tales ideas, serán impugnadas como lisológicas en cuanto que proceden a anegar las especies (democracia española frente a democracia francesa, religión católica frente a la mahometana,&c.) en el fondo genérico, lisando de esta manera, esto es simplemente ocultándolas, las texturas morfológicas de los campos de referencia. De esta manera, los pensadores que se manejan discurriendo a escala lisológica, no desemejarían en tanto del Protarco del Filebo platónico cuya argumentación lisológica sobre el placer pudo ser a su vez recusada por Sócrates del modo siguiente:

« (…) entonces el color querido mío, no difiere en nada del color. Sin embargo, todos sabemos que lo negro, además de ser diferente de lo blanco, es de hecho opuesto a aquel. En igual forma, no considerando más que el género, toda figura es lo mismo que otra figura; pero si se comparan las especies, hay algunas enteramente opuestas y otras diversas entre sí hasta el infinito. Otras muchas cosas encontraremos que están en el mismo caso. Por tanto, no puede darse fe a la razón que acabas de alegar, porque confundes en uno los objetos más contrarios. Sospecho que descubriremos placeres contrarios a otros placeres.»

5. En esta dirección tan precisa, es desde luego un acierto concebir el sistema filosófico de Gustavo Bueno a la manera de un mapamundi tal y como declara por ejemplo en las páginas de esta obra, con su finura habitual, alguien como Pelayo García Sierra. Se trata , añadiremos por nuestra cuenta, de un mapa que trata de hacer la mayor justicia a las partes morfológicas de su codominio. Ciertamente no es poca cosa , tratándose por lo demás de un filósofo que ha prestado tanta atención a los mapas y a la propia idea de mapa –en la sabiduría de su innegable alcance ontológico– como el Profesor Bueno (véase a este respecto, por ejemplo, su excepcional artículo: «El mapa como institución de lo imposible», en El Catoblepas 126, agosto de 2012 pero también su trabajo, de lectura obligada, para todos aquel que se interese por estas cuestiones, « El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco Nº40, 2009).

La escala y las proyecciones que subyacen a la base de este mapa aparecerían conformados por los ejes de los Espacios Antropológico y Gnoseológico en la medida al menos en que estos sistemas de coordenadas permiten ejercitar una clasificación exhaustiva de las anfractuosidades y anomalías del terreno, máximamente ajustada por lo demás, huyendo de todo lisologismo metafísico, a la propias morfologías del campo. Ahora bien, lo que el mapamundi que nos ocupa incluye, en tanto que trámite esencial suyo, es la propia tesis de que el terreno cartografiado en manera alguna podrá nunca reputarse como clausurado de manera autosuficiente entre sus propios límites. Y ello por razón de que sin perjuicio de que tales límites no puedan jamás ser cartografiados desde el exterior de la convexidad del propio campo (como si fuese posible, por absurdo, salirse del mundo… para verlo desde fuera), ello no obstante, las diferentes partes de este terreno, teniendo en cuenta ante todo las discontinuidades que median entre las mismas (las inconmensurabilidades entre los diferentes campos científicos por ejemplo) , conducen a la destrucción del mundo como unidad auto-contenida y dada en lo eterno.

Si un sistema filosófico es un mapamundi, el tipo exacto de mapa que Gustavo Bueno lleva cinco décadas dibujando consiste justamente en la rectificación de las coordenadas propias de terceros mapas dados en nuestra tradición: en particular de aquellos que tendieran a contemplar al propio mundo al modo de una substancia imperecedera e invariablemente idéntica a sí misma según la tesis mundanismo en cualquiera de sus múltiples modulaciones.

 

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