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El Catoblepas, número 151, septiembre 2014
  El Catoblepasnúmero 151 • septiembre 2014 • página 10
Libros

Vituperio, definición e identidad

José Sánchez Tortosa

Notas para reseña de Pedro Lomba,Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y Filosofía en el siglo XVII, Madrid, Escolar y Mayo Editores, 2014, 282 págs.

Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y Filosofía en el siglo XVII La Historia de las ideas se juega a menudo en la historia de las palabras que operan como referentes funcionales suyos. La superficie del lenguaje convencional oculta significados complejos, variables y contradictorios que la filosofía ha de rescatar críticamente del revuelo en el que se enfrascan los que toman las palabras para afirmar la propia identidad frente a la del otro, sin cuya negación no hay identificación de eficacia suficiente. Así, un trabajo de genealogía filológica puede constituir el material imprescindible con el cual la filosofía muestre a la luz pública el vacío y la inconsistencia, el capricho y la arbitrariedad de ciertos usos lingüísticos consagrados por la costumbre y los dogmatismos del momento, de modo tal que generan consenso, identidad, realidad. Los automatismos de identificación característicos de las sociedades de masas —y la apropiación de palabras, que difuminan ideas y conceptos en lugar de señalarlos, es uno de los más fructíferos— marcan los vectores de comportamiento grupal predominantes:

«[las palabras están] constituidas conforme a lo arbitrario y a lo que seduce al vulgo, de tal modo que no son más que los signos de las cosas en función de lo que éstas son en la imaginación, y no de lo que puedan ser en el entendimiento.» B. ESPINOSA, De intellectus emendatione

Una de esas palabras, bendecida e intocable en casi cualquier contexto cultural desde que existen instituciones humanas, es la palabra libertad. Su pureza inmediata, incuestionable, sólo parece temblar y correr peligro cuando se da la pretensión de definirla con rigor. Su reivindicación acrítica suele ser incompatible con su caracterización conceptual. Por regla general, el que la reclama no la define.

En la Historia de la Filosofía, la libertad es una idea crucial. O, para ser más precisos, es una idea filosófica que sólo puede ser afrontada teóricamente con amplitud desde la filosofía, sin perjuicio de que, en ese tratamiento, necesite trillar, roturar, cribar los enfoques que de ella puedan darse efectivamente en el recinto acotado de otros campos categoriales: física (caída libre), economía (libre competencia), derecho (libertad jurídica), político (libertad de voto), deporte (el líbero, del fútbol), etc. Sin embargo, a partir de cierto momento, el plano en el que de modo central van a desplegarse las trifulcas por su apropiación es el de la Teología. Los avatares de su decurso nos llevan a un periodo en el que hacerse con el monopolio y la legitimidad de su autenticidad es clave dadas las dialécticas religiosas europeas. Se recurre, en tales diatribas, a deformar y pervertir el vocablo originario, retorciéndole el sufijo, por ejemplo, para señalar su contenido demoníaco, oculto bajo el aura de beatitud que lo envuelve. Sucede con los pares libertad-libertinaje, libre-libertino. Los orígenes del denominado libertinismo hay que rastrearlos en esos ardides del fundamentalismo. En particular, del calvinismo. Después, contra él, del catolicismo.

El término, que nadie en España ha estudiado con tanta profundidad como Pedro Lomba, responsable, en este campo, de las traducciones y ediciones de obras imprescindibles y curiosas, como El discurso de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie, La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), la Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII y los Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, de Pierre Bayle{1}, labor que culmina en el libro que reseñamos, ha ido designando distintos significados. Y, en la apologética cristiana, que es el marco en que se empieza a usar el término, éste ha sido invocado siempre como insulto.

Primero Calvino, contra los que llama libertinos espirituales, y luego los católicos Garasse y Mersenne, principalmente, contra la deriva que el propio Calvino y, en general, la Reforma marcan, y contra todos aquellos que puedan ser catalogados y vituperados como deístas, epicúreos, escépticos o ateístas, el vocablo es instrumento de identificación del mal. El contenido de esa cara demoníaca se articula en torno a la negación del libre albedrío y de las categorías de bien y de mal concebidas como sustantivas ontológicamente, como emanadas del Absoluto. Este posicionamiento, que reivindica predecesores clásicos y renacentistas, aboca a una doble paradoja y, cosida a ella, a una actitud pública diseñada para disimular una vida clandestina.

Una cara de esa paradoja es política: Los llamados libertinos se caracterizan por planteamientos revolucionarios en lo teórico y conservadores en la práctica:

«Así pues, el libertinismo erudito, siendo absolutamente «revolucionario» en la teoría, no puede ser sino extremadamente conservador en la práctica, tanto por realismo político cuanto por esta convicción, no impuesta ni forzada, a propósito de la naturaleza de la multitud. La convicción de que los efectos que la legitimación teológica de la política y de la moral produce sobre la turba son altamente beneficiosos es profunda. (…) Por su propia definición, un vulgo liberado de toda constricción normativa se entregaría necesaria e inmediatamente a sus pasiones, a aquello que produce de forma automática la discordia y la descomposición sociales. El pueblo, por tanto, ha de ser gobernado a su pesar. El pueblo nunca podrá ser libertino{2}

Pierre Charron, en su obra La Sagesse, insiste en este tópico del libertinismo erudito{3}. Se trata de la idea impía de que toda religión positiva es un monstruo de convenciones y ceremonias sin fundamento ontológico, pero que, en la práctica política, han de mantenerse en pie por su fuerza para la cohesión y el ordenamiento de las sociedades al imponer normativas que son mayoritariamente aceptadas por su impostado origen divino:

«La idea de que las religiones no son más que artefactos cuya solidez se agota en la eficacia de su uso político conduce casi automáticamente a la concepción de las grandes religiones como otras tantas imposturas. O, lo que es lo mismo, a la consideración de sus grandes fundadores como otros tantos impostores. (…) Lo sagrado, y el tipo de piedad que exige, se revela como un eficaz instrumento con el que legitimar la obediencia y la dominación para lograr así que sean aceptadas, devotamente incluso, por quienes las padecen.»{4}

Esa sana desconfianza hacia el vulgus, tan cara a Maquiavelo, luego a Espinosa, pero ya antes presente en los clásicos, como Heráclito, Antístenes, Lucrecio, que nada tiene que ver con caprichos literarios o psicológicos, sino con una ontología del número, de la cantidad, que muestra la incompatibilidad entre razón y multitud, entre conocimiento y muchedumbre. La magnitud y el impacto de ese pensamiento, que por deísta y escéptico tiende al ateísmo{5}, esto es, reduce a Dios, refugio metafísico para la carne mortal del hombre, a la función de simple relojero, y la inmortalidad del alma a una ilusión, a un espejismo, es inadmisible para las buenas gentes y sus guardianes. Por ello, el libertino se impone a sí mismo acatar exteriormente las convenciones coercitivas de política y moral alimentadas por la teología.

«Así pues, el libertino erudito se entrega a la cautela, a la simulación y la disimulación no sólo empujado por las circunstancias externas, por la amenaza de persecución que pesa sobre sus ideas; lo hace, sobre todo, convencido de que su difusión acarrearía la materialización de la pesadilla que atraviesa el siglo: el retorno de los enfrentamientos de la segunda mitad del siglo XVI.»{6}

O, en palabras de Garasse:

«los espíritus refinados no creen en Dios sino para guardar las apariencias y por máxima de Estado.»{7}

Así, las verdades que los libertinos transmiten en sus círculos, que han mamado de los clásicos del pensamiento greco-latino, y de ciertos autores malditos del Renacimiento, se ciñen a una prudente clandestinidad porque el pueblo, masa incapaz de raciocinio, no está preparado para entenderlas y su divulgación (su vulgarización, su incomprensión) sería catastrófica debido al formato pasional de los hombres, cuando se comportan en manada. El armazón intelectual de la crítica libertina sería inaccesible a esa plétora de sujetos amalgamados por la inercia gregaria y servil de la ceguera de los afectos, impermeable a la racionalidad libre. Ésa es la razón fundamental de su carácter clandestino, esotérico, la razón por la cual su radio de acción se reduce al alcance de unos pocos eruditos, que manejan esas mismas claves conceptuales. El libertino ha de ocultar su libertinismo y ofrecer a los ojos de las gentes, para su propia protección y por el bien social, una identidad impostada que no despierte sospechas. Si non caste, saltem caute:

«(…) estos pasajes latinos (…) no tienen ninguna necesidad de ser entendidos por el populacho, el cual posee la costumbre de remitirse, cuando se trata de investigar la verdad de todas estas calumnias y falsas sospechas, a la autoridad de los historiadores, los demonógrafos y otros autores de crédito, los cuales alimentan a este populacho consintiendo tales ensoñaciones.» G. NAUDÉ, Apología de todos los grandes personajes de los que falsamente se ha sospechado que eran magos{8}.

Sin embargo, se produce una mutación decisiva en la concepción del populus que tienen los libertinos. Se da un paso hacia el optimismo ilustrado al hacer vocación divulgativa de unas ideas hasta entonces reservadas al núcleo de los iniciados. Y lo hace tras la seguridad que proporciona el anonimato y sobre la base de una concepción del pueblo que lo considera susceptible de ser educado racionalmente. Ese modo de entender la conducta de la multitud es nuevo dentro del libertinismo y abre perspectivas políticas diferentes a las propias del conservadurismo o del realismo de corte maquiaveliano:

«Lo que hay de cierto es que la recta razón es la sola luz que el hombre debe seguir, y que el pueblo no es tan incapaz de usarla como se le intenta hacer creer.» La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma){9}.

Los tiempos de las guerras de religión han quedado atrás y la concepción del pueblo que se extiende admite unos cierres menos férreos, y se le concede, siquiera en los aparatos de retórica, un protagonismo que eclosionará en la Revolución Francesa:

«El libertinismo erudito se hará filosóficamente operativo cuando el signo de los tiempos cambie, cuando la memoria de las guerras civiles de religión se haya disuelto en la medida suficiente como para que la concepción del pueblo que obsesiona a los eruditos del XVII pueda transformarse significativamente. Al igual que, como decíamos al principio, el ingenio de los literatos que consignaban alegremente en sus obras —y supuestamente nutrían con su actitud— el llamado libertinismo de las costumbres se perpetúa en la obra de escritores como Voyers d’Argen o el marqués de Sade en el XVIII, el de los libertinos eruditos se perpetuará en la obra de los filósofos ilustrados franceses más radicales. Pero es esencial subrayar que la reactivación de sus ideas se verá impulsada por una conciencia política que estallará en una revolución, quizás la más importante en la historia moderna y contemporánea: la Revolución Francesa.»[10]

El triunfo de la apologética católica antilibertina (Mersenne) cristaliza en el sistema cartesiano{11}, pero, por contraste, también en su reverso oscuro, el spinozismo, que Pierre Bayle, erudito hugonote exiliado en los Países Bajos, desvela con horror y fascinación en su diccionario{12}. La superación de esta fase propicia un salto hacia la Ilustración. De entre sus corrientes, acabará imponiéndose la humanista frente a la materialista. Del clandestino libertinismo realista en política, que con trazo más o menos grueso apunta algunas de las claves de la Filosofía de Espinosa, como el carácter impersonal de Dios y la negación del libre arbitrio, a un libertinismo divulgativo y, por tanto, accesible a las masas en fase de ser alfabetizadas (ilustradas) en unas verdades que ya no serán los secretos para iniciados de los movimientos refinadamente clandestinos del XVII, esos que quedaron en los márgenes de la Modernidad.

La otra cara de esa paradoja es ontológica y está anudada a la cara política precisamente en el punto que acabamos de mencionar: Los llamados libertinos se caracterizan por la negación del libre albedrío. La libertad del libertino es etiquetada de libertinaje porque es amoral, ya sea en la versión espiritual (libertinos espirituales), ya sea en su versión refinada (libertinos eruditos). En la primera, por la absorción del individuo en el Espíritu de Dios, de modo que su conducta es siempre obediencia de Dios, pues tras la Redención de Cristo no hay ya pecado para el verdadero cristiano. En la segunda, porque no hay Dios o no es más que la Naturaleza, por lo que toda actitud que siga sus dictados será automáticamente considerada como buena, más acá de criterios trascedentes de moralidad de origen teológico. Libertino es, en última instancia, todo aquel que niega el estatuto de verdad de las mediaciones entre los humanos y Dios:

«Los encuentro [a los escépticos] semejantes a los libertinos de este siglo, los cuales son ateos, deístas, herejes, cismáticos, o forman cualquier otro partido aparte, pues, exactamente igual que aquellos carecen de espíritu y de juicio para reconocer lo verdadero y distinguirlo de lo falso, estos carecen de afecto y de buena voluntad hacia Dios y hacia todo lo que pertenece a su salvación. Es por esto por lo que prefieren halagar sus propios humores, esforzándose en creer que no hay verdadera religión para, así, vivir en toda suerte de libertad, sin escrúpulo y sin discreción para abrazar la fe católica y seguir los mandatos divinos.»{13}

Es, por tanto, el libertinismo el que niega el libre albedrío, verdadera libertad para la ortodoxia católica, que ve, con comprensible horror, que si este supuesto (postulado de la razón práctica en la versión kantiana) se volatiliza, sea por la subsunción del individuo en el Espíritu Divino, sea en la Naturaleza, sea por la predestinación calvinista, que hace al hombre responsable del mal pero no del bien, todo el edificio del Catolicismo se derrumba, pues los criterios mismos de Bien y Mal, y, por extensión, la idea de un Dios trascendente y dotado de Voluntad, caen en el abismo de lo imposible. El libertinismo recibe tal denominación porque es percibido como una burla de la libertad (verdadera: la libertad de elección entregada graciosamente por Dios como el más valioso don que cabe para una criatura mortal{14}). De ahí que sea un insulto y no un título. De ahí que sea arma de ataque del enemigo y nunca escudo del acusado. De modo que el libre albedrío opera, ya desde su sistematización por San Agustín (De libero arbitrio) hasta nuestros días, bajo diferentes rostros, como el eje moral, político y ontológico en torno al cual giran en buena medida las disputas teóricas sobre la naturaleza humana en sus múltiples aspectos. Y, a pesar de sus variaciones formales, es aceptada en la mayoría de las corrientes de pensamiento con influencia ideológica como valor positivo irrenunciable. Su relación con el ateísmo es en los siglos XVI y XVII nítida: se excluyen recíprocamente o, más bien, se tiende a identificar ateísmo con negación de moralidad y, por tanto, de libre albedrío. Cuando Bayle sitúa a Espinosa entre los ateístas lo hace fundamentalmente por la negación de la voluntad libre y la inmortalidad del alma, más que por la explícita negación de la existencia de Dios:

«La mayor impiedad, aquella que constituye el primer principio del libertinismo tal y como su concepto es forjado por la apologética cristiana, tanto católica como protestante, y de cuya aceptación se siguen todas las formas que haya podido adoptar, o bajo las cuales haya podido ser denunciado, no es sino la negación de la idea de libertad del albedrío. Es esto lo que se considera como ateísmo en un limbo aceptado, pero no fundamentado. ando de su propia cabellera. en lo mo ser denunciado, no es sino la negaciia Dios en este periodo de la historia intelectual europea; el necesitarismo condensa lo más esencial del libertinismo. Un necesitarismo que también ha avanzado oculto a la mirada de los historiadores de la filosofía del XVII, debido tal vez al cegador resplandor con que ha brillado la metafísica de Descartes, eminente teórico de esa idea de libertad, y de los conceptos vinculados a ella. Es decir, maestro forjador del espacio intelectual moderno.»{15}

Sin embargo, hoy día parecería que ateísmo (cierto ateísmo grosero que se presenta bajo esa denominación) y libre albedrío no sólo no se excluyen sino que se presentan unidos. El ateísmo acrítico de nuestros días, que no es en muchos casos más que anticlericalismo ordinario, deísmo barato, agnosticismo estéril o ecologismo reaccionario, en todos esos casos presos de una fe y un sistema de creencias tan pétreo como el de la religión a la cual pretender oponerse, voltea esa situación. Niega a Dios manteniendo la fe en el libre albedrío. En qué se sostiene esa entidad metafísica sin un Absoluto trascendente que la justifique es algo que aún no sabemos. Como el barón de Münchhausen, parece salir del agujero tirando de su propia cabellera. En todo caso, flota en un limbo aceptado, pero no fundamentado teóricamente. En ello podemos detectar la presencia latente del cartesianismo y del moralismo kantiano en el humanismo pseudolaico de la postmodernidad, institucionalizado en la liturgia naif de los Derechos Humanos. Este humanismo secular conserva intacta la idea escolástica de libre albedrío sobre las cenizas de un Dios en ruinas, pero vivo en su decrepitud estética actual y envuelta en las ceremonias y metáforas que el marketing de las ideologías televisa.

Notas

{1} Véase José SÁNCHEZ TORTOSA, «El Pueblo o la voz de Dios», en Libertad Digital, 13-V-2010: http://www.libertaddigital.com/opinion/libros/el-pueblo-o-la-voz-de-dios-1276237786.html

{2} P. LOMBA, Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y Filosofía en el siglo XVII, Madrid, Escolar y Mayo Editores, 2014, p. 112.

{3} La denominación, que no aparece en los textos de los siglos XVI y XVII, cabe atribuirla a los estudiosos del fenómeno, en concreto a René Pintard, que la acuña en su obra Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, de 1943, en círculos laicos y despojada ya, por tanto, de sus connotaciones peyorativas. El historiador de las ideas se inmiscuye en lo historiado inyectando, voluntariamente o no, un énfasis amable o atractivo a lo que, en su momento fue un vituperio explícito y amenazante.

{4} LOMBA, o.c., p. 105.

{5} «(…) he oído que hay (…) quienes se llaman deístas, con una palabra totalmente nueva que pretenden oponer a la de ateísta. Pues, así como ateísta significa aquel que es sin Dios, pretenden dar a entender que ellos no son, de ninguna manera sin Dios, pues creen que hay algún Dios al que reconocen incluso como creador del cielo y de la tierra, como los turcos. Mas de Jesucristo no saben qué es, y no toman nada ni de él ni de su doctrina.» (P. VIRET, Instruction Chréstienne en la Doctrine de la Foi et de l’Evangelie, 1564, citado por LOMBA, p. 143). Viret es un calvinista que denuncia el verdadero contenido ateo de los que se denominan deístas. Mientras que deísta es usado por los que se llaman así, ateísta, no. Ateísta es vituperio, marca de Caín, estrategia de identificación por negación. Mersenne reproduce esa misma denuncia, pero encuentra su origen, justamente, en los reformados. Cf. LOMBA, pp. 143 y ss.

{6} LOMBA, p. 113.

{7} Citado por LOMBA, p. 202.

{8} En Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII, Madrid, Mínimo Tránsito, 2009, edición de P. LOMBA, p. 77.

{9} La vida y el espíritu del Señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo Y Mahoma), Madrid, Tecnos, 2009, edición de P. LOMBA, I, pp. 44-45.

{10} P. LOMBA, p. 128.

{11} La obra que reseñamos incluye en Apéndice, entre otros textos de gran valor, parte de la correspondencia entre Mersenne y Descartes.

{12} Pierre BAYLE, Escritos sobre Espinoza y el spinozismo, Madrid, Trotta, 2010, Trad.: Pedro LOMBA.

{13} M. MERSENNE, La Vérité des Sciences, 1625, citado por LOMBA, p. 178.

{14} Así, en una concepción que acaso podríamos categorizar como ontológicamente liberal, Dios habría preferido un mundo en el que el mal fuera posible, con tal de que en él existiera también ese bien supremo, en las acciones del sujeto humano, que es la libertad (de pecar), sin la cual el bien es, como tal, un imposible ontológico.

{15} LOMBA, p. 186.

 

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