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El Catoblepas, número 150, agosto 2014
  El Catoblepasnúmero 150 • agosto 2014 • página 6
Filosofía del Quijote

Trascendentismo antropológico y moral frente a inmanentismo

José Antonio López Calle

Primera parte del examen crítico de la interpretación de Castro del pensamiento moral de Cervantes. La interpretación de Américo Castro del pensamiento del Quijote y de Cervantes en general (VI)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (26).

El pensamiento moral de Cervantes

La interpretación estoica del pensamiento de Cervantes por parte de Castro, expuesta en sus aspectos fundamentales en la entrega del mes anterior, está sujeta a objeciones tan graves que no dejan otra alternativa que abandonarla. Comencemos por lo que Castro considera, según vimos, el núcleo de la moral cervantina: el naturalismo inmantentista. Nada más alejado de la verdad. En la obra de Cervantes encontramos pruebas abrumadoras de que su concepción del hombre y de la ética no es inmanentista e independiente de la religión, sino todo lo contrario, trascendentista y dependiente de ésta. Esta idea se desarrolla, en la obra de Cervantes, siguiendo dos derroteros diferentes según que el foco de la atención se ponga en el fin último externo de la vida o en la fundamentación de la ley moral. Por lo que respecta a lo primero, la concepción trascendente de la vida humana cervantina se nos presenta como una concepción trasmundana; por lo que respecta a lo segundo, la concepción de Cervantes se nos presenta como una ética teológica, en la que Dios es la base última de la ley moral.

El trascendentismo cervantino en el primer sentido, en tanto apunta a un visión trasmundana de la vida y del destino final del hombre, se articula en cinco tesis cardinales, que en su obra se hallan formuladas tanto separadamente como mezcladas entre sí, a saber:

1. Que el hombre está dotado de una alma inmortal y que por tanto la vida de acá continúa en la vida venidera eterna en el más allá.

2. Que hay una retribución o paga en la vida venidera, en la forma de premio o de castigo, según los méritos de cada cual o según se haya llevado una vida virtuosa o viciosa o pecaminosa.

3. Que tal retribución le corresponde a Dios como juez supremo y, por tanto, el poder de premiar y de castigar.

4. Que el premio consiste en una vida bienaventurada en el cielo y el castigo, en una vida malaventurada o de desdicha en el infierno.

5. Que la vida bienaventurada en el cielo consiste en el goce de Dios y la desdichada en el infierno, se supone por oposición a la anterior, en la privación del goce divino.

Cada una de esas tesis se encuentra en el Quijote. En cuanto a la primera tesis, en el Quijote no sólo se habla, como ya hemos dicho en otros lugares, de ella como una verdad religiosa, sino incluso como una verdad racional, accesible al hombre sin la lumbre de la fe (II, 53, 953). En cuanto a la segunda tesis, aparece expuesta tanto de forma independiente como combinada con la tercera. A veces se halla meramente sugerida, como cuando en el elogio de la educación moral que los jesuitas dan a sus alumnos en El coloquio de los perros se señala que la enseñanza del camino de la virtud tiene como objetivo final el que los niños «consiguiesen el fin para que fueron criados» que para un cristiano no es otro que lograr como recompensa la eterna bienaventuranza en el cielo. De forma más manifiesta la encontramos formulada en términos doctrinales al final del discurso de don Quijote sobre los cuatro linajes, que remata con la proclamación de que el vició será retribuido con la muerte, una forma metafórica de aludir tácitamente a la condena a la desdicha eterna en el infierno, y la virtud con la vida eterna, se supone que de eterna bienaventuranza:

«Sé que la senda de la virtud es muy estrecha, y el camino del vicio, ancho y espacioso; y sé que sus fines y paraderos son diferentes, porque el del vicio, dilatado y espacioso, acaba en muerte, y el de la virtud, angosto y trabajoso, acaba en vida, y no en vida que se acaba, sino en la que no tendrá fin». II, 6, 593

Pero normalmente las frecuentes referencias a la doctrina de las recompensas y sanciones de ultratumba se hallan formuladas en unión con la tercera tesis formando una doctrina única, que a su vez se aborda tanto desde la perspectiva de Dios como desde la de los hombres.

Desde la perspectiva de Dios, con lo que queremos decir que cuando los humanos hablan de las recompensas y castigos se centran en le papel que a Dios corresponde, se nos presenta a Dios como el juez supremo a quien pertenece el poder de recompensar y castigar. Así lo reconoce don Quijote cuando anuncia a Sancho:

«Dios hay en el cielo, que no se descuida de castigar al malo ni de premiar al bueno». I, 22

El mismo mensaje anuncia Sancho más adelante en plática con su amo:

«Dios está en el cielo, que ve las trampas y será juez de quien hace más mal: yo en no hablar bien o vuestra merced en no obrallo [se refiere al casamiento de su señor con la princesa Micomicona-Dorotea]». I, 30, 308

De esta misma doctrina es portavoz uno de los galeotes a los que luego liberará don Quijote:

«Si vuestra merced, señor caballero, lleva alguna cosa con que socorrer a estos pobretes, Dios se lo pagará en el cielo». I, 22, 204

Y el Duque en un coloquio con Sancho, cuando éste, tras su viaje en Clavileño, que le he hecho ver la pequeñez de la Tierra y la insignificancia de los asuntos humanos, declara que de mejor grado tomaría una pequeña parte del cielo que la mayor ínsula del mundo, le replica:

«Yo no puedo dar parte del cielo a nadie, aunque no sea mayor que una uña, que a solo Dios están reservadas esas mercedes y gracias». II, 42, 865-6

Igualmente se expone la misma doctrina desde el punto de vista de los hombres, de los receptores de los premios y las sanciones en el más allá, y en este caso se pone el foco de la atención en su deber de responder ante Dios y de afrontar el castigo divino, o en el reconocimiento paladino de la justicia del castigo divino o se manifiesta inquietud por el destino de la propia alma. En lo primero, en la obligación de dar cuenta ante Dios y de afrontar el eventual castigo por el mal cometido hace hincapié don Quijote en sus consejos a Sancho:

«En verdad te digo que de todo aquello que la mujer del juez recibiere ha de dar cuenta el marido en la residencia universal [el día del Juicio Final], donde pagará con el cuarto tanto [por cuadruplicado] en la muerte las partidas de que no se hubiere hecho cargo en la vida». II, 42, 869

En esa misma idea de la responsabilidad ante Dios insiste también doña Rodríguez en el curso de una refriega que mantiene con Sancho:

«Si soy vieja o no, a Dios daré la cuenta, que no a vos, bellaco harto de ajos». II, 31, 785

Lo segundo, el reconocimiento de la justicia del castigo divino, es lo que nos encontramos en las palabras de don Quijote, tras la aventura de la piara de cerdos, en que, tras ser hollados por éstos y expresar Sancho su deseo de vengarse matando a varios de ellos, su señor le detiene con estas palabras:

«Déjalos estar, amigo, que esta afrenta es pena de mi pecado, y justo castigo del cielo es que a un caballero andante vencido le coman adivas [animales carroñeros] y le piquen avispas y le hollen puercos». II, 68, 1066

De lo tercero, de la preocupación por la posibilidad de sufrir castigo en el más allá si no se obra bien en este mundo, da cuenta este pasaje:

«Y no quería que por pocas cosas penase mi ánima en el otro mundo».

En cuanto a la cuarta tesis y la quinta, normalmente no se exponen de forma separada, sino tácitamente junto con la segunda y la tercera formando un mismo paquete. La razón es obvia. Cervantes es un escritor y pensador cristiano católico y su obra se dirige a un público o una sociedad homogénea y hasta fervientemente cristiana, para la que la doctrina cristiana sobre el fin último del hombre es tan conocida que no hay necesidad de hacer referencia expresa al cielo o el infierno como destino último del hombre ni al género de vida allí. Normalmente esto se sobreentiende cuando menciona la idea de un premio y castigo eternos por Dios. Basta con decir esto para que el lector, que es un lector cristiano, sobreentienda todo lo demás. Sólo en las ocasiones que la situación literaria lo requiere, se referirá al cielo y al infierno. Tal es el caso, por lo que respecta a la cuarta tesis sobre el cielo y el infierno, de Sancho, quien ante la eventualidad de que el cargo de gobernador ponga en peligro la salvación de su alma, en su respuesta a don Quijote deja muy claro cuál es su principal prioridad:

«Y si se imagina que por ser gobernador me ha de llevar el diablo, más me quiero ir Sancho al cielo que gobernador al infierno». II, 43, 876

Y otro tanto cabe decir sobre la quinta tesis, la referente a la doctrina cristiana que cifra la vida bienaventurada en el goce de Dios, la que se ve obligado a mentar el cabrero Pedro cuando se pone a ponderar la magnitud de las virtudes de la madre, ya fallecida, de Marcela, su honradez y su caridad con los pobres, y no encuentra mejor modo de hacerlo que decir que por causa de ellas su alma se hace acreedora a gozar de Dios en el más allá:

«Fue la más honrada mujer que hubo en todos estos contornos…; y sobre todo, hacendosa y amiga de los pobres, por lo que creo que debe de estar su ánima a la hora de ahora gozando de Dios en el otro mundo». I, 12, 106

También en La Galatea, las exigencias literarias de una elegía a la memoria de Meliso, cantada por cuatro pastores ante su sepulcro, inducen a éstos a imaginarse al pastor fallecido gozando en el cielo de la gloria eterna:

«Meliso, digno de inmortal historia, / digno que goces en el Cielo santo/ de alegre vida y de perpetua gloria». VI, pág. 549

E incluso, en ese mismo lugar, se lo imaginan gozándola en virtud de la contemplación de la faz de Dios:

«Donde la hermosa, clara faz serena/ se ve, en cuya visión se goza y mira/ la suma gloria más perfecta y buena». Ibid., pág. 555

Ahora bien, aunque haya inexorablemente un premio y castigo eternos en la otra vida, competencia exclusiva de Dios, ello no quiere decir que él no premie y castigue en esta vida también. Los personajes cervantinos cuentan desde luego en sus vidas con que recibirán un premio o castigo divinos ultraterrenos, como ha quedado bien establecido con los textos citados y otros muchos que cabría agregar, pero también con que puedan recibirlos también en esta vida, esto es, que la justicia divina disponga o reparta premios y castigos por las buenas obras o pecados cometidos en esta vida. Ya hemos visto más arriba cómo don Quijote interpreta la desventura de la piara de cerdos como un justo castigo divino. Sancho, por su lado, va más lejos y generaliza la conclusión de su amo a todas las desventuras padecidas por ambos:

«Paréceme, señor mío, que todas estas desventuras que estos días nos han sucedido sin duda alguna han sido pena del pecado cometido por vuestra merced contra la orden de su caballería». I, 19, 166

Asimismo Sancho interpreta su caída en una sima, en el camino de regreso al palacio de los Duques tras su renuncia al gobierno insular, como un castigo divino por sus pecados, según da a entender en su respuesta a don Quijote, sin saber todavía que es su amo, después de haber oído éste una voz dentro de la sima y preguntado quién es el que está abajo:

«¿Quién puede estar aquí o quién se ha de quejar…, sino el asendereado Sancho Panza, gobernador, por sus pecados y por su mala andanza…». II, 55, 971

La contestación de don Quijote, una vez conocido que se trata de Sancho, no puede ser más inequívoca:

«Espérame: iré al castillo del duque, que está aquí cerca, y traeré quien te saque de esta sima, donde tus pecados te deben de haber puesto. II, 55. 972

Naturalmente, Sancho, al igual que ve en su caída en la sima un castigo divino, también ve en su rescate por don Quijote la mano de la providencia divina: «A no depararme el cielo a mi señor don Quijote, allí me quedara hasta el fin del mundo» (II, 55, 974).

Ahora bien, puesto que los hombres son ya recipiendarios o acreedores de premios y castigos divinos en este mundo y Dios no interviene directamente en ello, se colige que Dios premia y castiga por medio de las causas segundas, que son así el instrumento de la justicia divina en este mundo. La propia autopercepción de don Quijote como ministro de Dios por quien se ejecuta la justicia divina en este mundo ya apunta a la idea de la intervención divina en el mundo a través de las causas segundas, en la medida en que se erige como instrumento de la justicia de Dios en este mundo. Así lo deja entender don Quijote, al comienzo de sus andanzas, en la aventura de los frailes de san Benito, a quienes, tomándolos como unos malvados encantadores que llevan secuestrada una alta princesa, les conmina a dejarla libre, pues

«si no, aparejaos a recibir presta muerte, por justo castigo de vuestras malas obras». I, 8, 80

Pero no es sólo que don Quijote crea ser un instrumento por medio del cual Dios actúa indirectamente en el mundo premiando y castigando, lo que podría tomarse como una chifladura suya. Es que la doctrina del premio y castigo divinos a través de las causas segundas se halla formulada por otros personajes, a los que no sólo no cabe reprocharles su falta de cordura sino que se trata de personajes cualificados. El pasaje que mejor puede ilustrar esto último pertenece a la historia del cautivo, en que la oportunidad desperdiciada por la flota española bajo el mando de Juan de Austria de atrapar a la armada o escuadra turca en el puerto de Navarino, al sur del golfo de Lepanto, y de liberar a los cristianos cautivos de los turcos, entre los que ya estaba él mismo, le suscita al capitán Ruy Pérez de Viedma esta reflexión sobre la manera como Dios castiga a través de causas segundas humanas y en este caso los turcos son el instrumento del castigo divino a la cristiandad:

«Pero el cielo lo ordenó de otra manera, no por culpa ni descuido del general que a los nuestros regía, sino por los pecados de la cristiandad y porque quiere y permite Dios que tengamos siempre verdugos que nos castiguen». I, 39, 403

En este caso vemos que Dios castiga colectivamente a los cristianos a través de otro colectivo humano por sus pecados. Pero la última frase («permite Dios que tengamos siempre verdugos que nos castiguen»), además de recoger la doctrina del castigo divino mediante las causas segundas, es tan general que el castigo puede ir dirigido tanto a un colectivo, como en el caso que despierta la reflexión del cautivo, como a un individuo. Un buen ejemplo de que Dios también castiga individualmente sirviéndose como instrumento de otros individuos humanos lo tenemos en la muerte no intencionada de Clodio en el Persiles por Antonio hijo o el bárbaro (el narrador lo llama así también por su origen materno, por haberlo tenido su padre, el español Antonio, con Ricla, una mujer, luego cristianizada, nativa de la isla de los salvajes). Antonio dispara con su arco una flecha destinada a la hechicera Cenotia por osar solicitarlo de amores, pero ésta la esquiva y la flecha acierta, no obstante, a herir mortalmente al maldiciente Clodio, que en ese instante entraba por la puerta de la estancia. El narrador lo juzga como «castigo merecido a sus muchas culpas», la última de ellas haberse atrevido, siendo un hombre de baja condición, a declararse en una carta a Auristela-Sigismunda para casarse con ella. La propia Auristela, que tenía la intención de pedir a Periando-Persiles y Arnaldo que castigasen el atrevimiento de Clodio, lo considera innecesario, una vez enterada de la nueva de la inesperada muerte de éste, pues veía que anticipadamente «el cielo había tomado a su cargo el castigo» (cf. II, 8, pág. 335 y 9, pág. 337)

Dios, no obstante, no sólo ejerce su justicia indirectamente por medio de causas segundas de tipo personal, como sucede cuando Dios, como en los casos que acabamos de ver, elige a los seres humanos como instrumento de retribución de otros seres humanos, sino que también lo hace a través de causas segundas impersonales, esto es, a través de elementos, fuerzas o sucesos meramente naturales, una situación que se halla muy bien representada en la aventura de los encamisados, donde es una enfermedad el instrumento de la justicia divina en este mundo. En este caso es un bachiller, uno de los encamisados que trasladan un cuerpo muerto en una litera enlutada desde Baeza a Segovia, el portavoz de esa idea en respuesta a la pregunta de don Quijote sobre la identidad del supuesto asesino del caballero muerto (don Quijote cree equivocadamente que lo han asesinado), al responder que quien lo mató fue «Dios, por medio de unas calenturas pestilentes que le dieron» (I, 19, 170).

Don Quijote, lejos de cuestionar las palabras del bachiller, responde reconociendo en ellas una doctrina que también es la suya y ante la que no cabe otra actitud que la de acatarla y ponerla en práctica renunciando a su propósito inicial de tomar venganza del asesinato del caballero, pues, una vez sabido que Dios lo ha matado por medio de una enfermedad, no queda más que hacer que someterse a su voluntad:

«De esta suerte -dijo don Quijote-, quitado me ha Nuestro Señor del trabajo que había de tomar en vengar su muerte, si otro alguno le hubiera muerto; pero, habiéndole muerto quien le mató, no hay sino callar y encoger los hombros, porque lo mismo hiciera si a mí mismo me matara». I, 19,170

Hasta aquí hemos proporcionado abundantes pruebas textuales del carácter trascendente y religioso del pensamiento moral de Cervantes, lo que contradice abiertamente la tesis de Castro sobre su carácter inmanentista. Pero, como decíamos al empezar a abordar este asunto, la concepción cervantina de la moral no es trascendente y religiosa sólo desde la perspectiva del fin último ultramundano asignado a la vida humana, sino también desde el punto de vista de la fundamentación de la ley moral. Aunque en la obra de Cervantes no se trata tan abundantemente como el tema anterior, hay suficientes datos en su obra como para determinar, sobre la base de los textos, sin necesidad de apelar al hecho biográfico de la bien acreditada profesión de fe cristiana de Cervantes, que él abogaba por una ética teológica, en la que Dios es el fundamento último de la ley moral. Los textos más relevantes se encuentran en el Quijote y con ellos podemos hacernos la idea de que Cervantes sostenía una concepción de la ética muy similar a la de la escolástica tomista, con la que comparte, como vamos a ver, la tesis de la doble fundamentación de la ética, una fundamentación próxima en la naturaleza humana, y de ahí la consideración por Cervantes de la leyes morales fundamentales como leyes naturales inscritas en nuestra naturaleza, y una fundamentación remota o última en Dios, que ha inculcado o escrito en nuestra naturaleza la ley natural.

Dios para Cervantes no es sólo juez, como hasta aquí se ha destacado, sino legislador, la fuente, pues, de la ley moral. En un paso del final del discurso de don Quijote acerca de las justas causas del legítimo deber de recurrir a las armas, inserto en la aventura del rebuzno, habla, desde una perspectiva religiosa, de Dios, más particularmente de Jesucristo, Dios y hombre verdadero, como «legislador nuestro», que nos ha dado, entre otras normas, expresamente mentadas por don Quijote, a quien, a los ojos de ancho, aparece como un teólogo, la de hacer bien a nuestros enemigos y amar a los que nos aborrecen, un mandamiento del que se desprende, según don Quijote, la condena de la venganza. También desde un punto de vista religioso, Dios se presenta como legislador en un contexto muy diferente en la novela interpolada de El curioso impertinente, donde Lotario se remite a la autoridad de la Biblia para decir que Dios instituyó el sacramento del matrimonio tras crear a nuestros primeros padres en el paraíso terrenal (I, 33, 339).

Pero más interesante aún, desde el punto de vista filosófico, es la parte inicial del discurso en la que don Quijote adopta una perspectiva más propia de la teología natural que de la religión sobre el fundamento de la ley moral. Ahí nos encontramos con un pasaje clave en el que don Quijote, metido a teólogo, declara que la defensa de la propia vida es causa justa de tomar las armas, pues «es de ley natural y divina», esto es, una ley de la naturaleza y una ley de Dios. Don Quijote está suponiendo que, en caso de peligrar la vida de uno, prevalece el deber de preservar la propia vida sobre el de no quitar la vida al atacante como base de la legítima defensa. Ahí tenemos comprimida en una frase la doctrina antes mencionada de la doble fundamentación de la ley moral, percibida a la vez como ley natural, emanada de la naturaleza humana, y como ley divina, en tanto la ley natural humana se subordina a su fuente divina. El pensamiento aquí de Cervantes es un eco comprimido de la tesis de santo Tomás sobre el deber de defender y conservar la vida como un precepto primario de la ley natural inculcado por Dios en la naturaleza humana.

En otros lugares de su obra, hay referencias a la doctrina de la ley natural, aunque se omite aludir a su cobertura teológica. Así en Los baños de Argel Hazén, un renegado español, pero arrepentido de su apostasía, acusa con extrema dureza al también renegado Yzuf de haber obrado contra la ley de la naturaleza al haberse prestado a servir de guía de los moros para saquear su propio pueblo y someter al cautiverio a ciento veinte de su convecinos, habiendo así traicionado a su patria y hasta a su propia familia, pues un tío suyo y dos sobrinos han caído también cautivos:

«Dejo aparte que no tengas
ley con quien tu alma avengas,
ni la de gracia ni escrita,
ni en iglesia ni en mezquita
a encomendarte a Dios vengas.
Con todo, de tu fiereza
no pudiera imaginar
cosa de tanta extrañeza
como es venirte a faltar
la ley de naturaleza.
Con sólo que la tuvieras,
fácilmente conocieras
la maldad que cometías
cuando a pisar te ofrecías
las españolas riberas…
¿Contra tu patria levantas
la espada?...
¿No te espanta haber vendido
a tu tío y tus sobrinos
y a tu patria, descreído…?

Teatro completo, Planeta, 2003,I, vv. 777-804, pág. 215

En La Galatea hay dos alusiones a la ley natural como base de la ley moral. Así se nos presenta el caso concreto del deber de gratitud como una ley de la naturaleza. El contexto en que ello sucede es de carácter amoroso, en el que Damón, pastor amigo de Tirso, califica de ley de la naturaleza el que la persona amada no debe mostrarse ingrata con quien bien la quiera, aunque no por eso le ha de ser forzoso o de obligación el corresponder del todo y en todo a los deseos de su amante (IV, pág. 370). En otro lugar,el anciano sacerdote Telesio habla de la naturaleza como fuente de obligaciones que el hombre tiene que atender, en este caso la de saciar el hambre, y por tanto como asiento de una ley natural que nos obliga a alimentarnos para preservar la vida:

«Y por esta razón y por la que tenemos de dar algún alivio a nuestros cuerpos, será bien que, dejando lo que nos resta de hacer para el venidero día, por agora visitéis vuestros zurrones, y cumpláis con lo que Naturaleza os obliga». VI, pág. 557

Aunque en estos dos últimos pasajes la alusión a la ley natural no va acompañada de su base teológica, ello no es óbice para sostener que Cervantes se remitía a ella. Es razonable pensar que si la ley natural que obliga a defender la propia vida en caso de verse amenazada es una ley divina, también lo deberán ser la demás leyes naturales a las que apelan sus personajes. Carece de sentido atribuir un fundamento divino a una ley natural y no a las demás, puesto que, desde la perspectiva de Cervantes, en la que convergen la teología natural y la religión cristiana, Dios, al crear al hombre, ha grabado en su naturaleza un repertorio de leyes morales naturales.

Para terminar esto, digamos que hay otro pasaje en que, en un contexto de teología natural, se alude a Dios como legislador que ha ordenado la institución del matrimonio como una institución de base natural, en la que marido y mujer pueden satisfacer de forma lícita «sus gustos y contentos amorosos naturales». Se trata del discurso sobre el amor del letrado Tirsi en La Galatea.A diferencia de la anterior referencia al matrimonio como institución divina en El curioso impertinente, en que ello se abordaba desde una perspectiva teológico-religiosa de base bíblica, ahora se aborda desde la perspectiva de la teología natural, pues el Dios al que se remite ahora Tirsi es el Dios de la teología natural, al que el ilustrado pastor ha llegado a través de una prueba filosófica en la que Dios se nos presenta como principio último de todas las cosas y como «el hacedor y criador nuestro», el cual viendo:

«que es propia naturaleza del ánima nuestra estar contino en perpetuo movimiento y deseo… Y viendo asimesmo que la belleza humana había de llevar tras sí nuestros afectos e inclinaciones, ya que no le pareció quitarnos este deseo, a lo menos quiso templarle y corregirle, ordenando el santo yugo del matrimonio, debajo del cual al varón y a la hembra los más de los gustos y contentos amorososo naturales les son lícitos y debidos. Con estos dos remedios [la razón y el matrimonio], puestos por la divina mano, se viene a templar la demasía que puede haber en el amor natural que tú, Lenio, vituperas, el cual amor de sí es tan bueno que, si en nosotros faltase, el mundo y nosotros acabaríamos». IV, págs. 440-1

El matrimonio es ciertamente una institución divina, pero resultado a la vez de la ley de la naturaleza por Dios mismo inscrita en el hombre, al crearlo con una tendencia natural a la unión de los sexos, el «amor natural», que incita a los humanos a unirse en parejas y a procrear, y así, como recalca Tirso, garantiza la perpetuación de la humanidad, de modo que el matrimonio sería un resultado natural del desarrollo de tal amor natural, sin perjuicio de que además desempeñe el papel de freno moral de las inclinaciones sexuales humanas.

A la vista de todo el análisis precedente sobre el trascendentismo del pensamiento moral cervantino, tanto por lo que respecta a la fundamentación de la moral como al destino último del ser humano, se desmorona no sólo el inmanentismo sino también las demás tesis concomitantes que Castro le atribuye, junto con los análisis literarios cimentados sobre tales premisas. Dice Castro que Cervantes no declara directamente en términos doctrinales la independencia de la moral respecto de la religión. Ciertamente no lo hace y lo absurdo es justamente esperar que lo haga. ¿Cómo iba a hacerlo, si frecuentemente, como hemos visto, nos anuncia lo contrario bien por cuenta propia como narrador o sobre todo a través de los más diversos personajes, tanto principales como secundarios? Cada vez que nos hablan de la doctrina de las recompensas y castigos de ultratumba y de que la ley moral es una ley divina o de que Dios es legislador nuestro, como hace don Quijote, se está aceptando justo lo contrario: que la moral está subordinada a la religión.

Asimismo afirma Castro que Cervantes no declara directamente que no existan penas y premios ultraterrenos, esto es, no niega que no los haya, pero lo curioso del asunto es que, lejos de tomarlo como un desmentido de su tesis sobre el supuesto inmanentismo de la moral cervantina, lo toma como si ello abonase su tesis, pues a la postre ¿qué importa que no se pronuncie negativamente sobre ello, toda vez que maneja sus personajes y sus historias, afirma, como si no hubiera tales premios y castigos ultramundanos? La presunta abstención de Cervantes de negar la existencia de las retribuciones del más allá podría respaldar la tesis de Castro sobre el inmanentismo antropológico y moral que le atribuye si fuera cierta su aserción de que maneja sus personajes como si no existieran tales recompensas y sanciones en otro mundo, pero, dado que, como hemos visto, los personajes cervantinos de todo tipo pregonan espontánea y frecuentemente su creencia en esa doctrina y asimismo nos dan a entender con ello que gobiernan sus vidas conforme a la misma, no la respalda en absoluto. Pero es que además es falsa en sí misma, pues, aunque normalmente Cervantes expone esa doctrina a través de sus personajes, en alguna ocasión alude a ella como narrador, como sucede, por ejemplo, cuando habla de ella en el Quijote como una verdad metafísica de la razón, independiente de la fe religiosa, en un pasaje que ya citamos en una ocasión y que vale la pena recordar:

«’Sola la vida humana corre a su fin ligera más que el viento, sin esperar renovarse si no es en la otra, que no tiene términos que la limiten’. Esto dice Cide Hamete, filosófo mahomético, porque esto de entender la ligereza e inestabilidad de la vida presente, y de la duración de la eterna que se espera, muchos sin lumbre de fe, sino con la luz natural, lo han entendido». II, 53, 953

Podría decirse que Cervantes aquí solo alude a la existencia de una vida venidera eterna en el más allá como verdad racional, pero que no mienta la idea de las recompensas y premios. Esta objeción es, sin embargo, irrelevante, pues en el contexto religioso filosófico y religioso en que se mueve Cervantes carece de sentido hablar de una vida eterna ultraterrena sin sanciones ni recompensas; para un autor cristiano como Cervantes decir vida eterna viene a ser una abreviatura de vida eterna como salvado o recompensado o como castigado o condenado. Y lo mismo sucede si se analiza el asunto desde las coordenadas filosóficas en que se sitúa consciente y deliberadamente el propio Cervantes en este pasaje. Pues, según la doctrina escolástica de la religión natural, del postulado de la inmortalidad del alma y de la vida eterna que le espera en la otra vida formaba parte interna la idea de las recompensas y sanciones según los merecimientos de cada cual.

 

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