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El Catoblepas, número 147, abril 2014
  El Catoblepasnúmero 147 • mayo 2014 • página 11
Libros

Dolor animal, ética e historia humana

Lino Camprubí

Reseña de Reviel Netz, Alambre de púas. Una ecología de la modernidad (Buenos Aires: Eudeba, 2013), 258 pp. Traducción de Jaume Sastre de Barbed Wire. An Ecology of Modernity (Wesleyan University Press, 2004).

Dolor animal, ética e historia humana A quien no esté familiarizado con la sobreproducción académica y la especialización creciente le sorprenderá saber que éste no es el primer libro publicado sobre la historia del alambre de espino. Solamente en los 3 años anteriores a la publicación de Alambre de púas aparecieron otros dos: una historia cultural y una historia política{1}. Sin embargo, el de Reviel Netz es sin duda el más completo, puesto que aúna los usos agrícolas y bélico-represivos. Y también el más ambicioso, dado que quiere cambiar nuestro modo de ver tanto la historia reciente como, ni más ni menos, el lugar del hombre en el mundo, sobre todo en relación con otros animales.

La tesis principal de Alambre de púas queda clara en su subtítulo: se trata de demostrar que la sencilla tecnología del alambre de espino ha sido clave para el desarrollo del mundo contemporáneo en algunos de sus episodios centrales, desde su invención en 1874 para la conquista del Oeste hasta Auschwitz y el Gulag, pasando por algunas de las muchas guerras coloniales y por las dos mundiales. Por supuesto, la palabra «modernidad» (con el sufijo hipostático –dad) dice más que «mundo contemporáneo»,+ que en principio señala un período convencional. Y es que Netz cree encontrar la esencia de nuestro tiempo en la limitación del movimiento: la proliferación y extensión en el espacio de parcelaciones que demarcan propiedades, cárceles y fronteras.

Netz no niega la mayor movilidad posibilitada en este periodo por el tren o el telégrafo, pero insiste en que estas líneas de conexión se desarrollaron pareja e interdependientemente al alambre de púas. Según él mismo ha dicho en alguna ocasión, su origen israelí le pone en guardia frente a los cánticos a la era del cosmopolitismo y la «conectividad.» Por tanto, propone una «ley geométrica» según la cual «toda conexión conlleva una desconexión igual ortogonal a ella.»La supuesta «ley» se ofrece sin justificación ni marco categorial (¿si es geométrica cómo se aplica a la historia? ¿o es topológica? ¿física? ¿antropológica? ¿cultural?). Sin embargo tiene la ventaja crítica de frenar el excesivo optimismo tecnológico común a autores provenientes de las filas tanto comunistas y socialdemócratas (Marx; y el Lenin electrificador) como tecnócratas y neoliberales (Fukuyama; ejemplo y guía de montones de ideólogos globalizadores). Por ejemplo, hace unos años una campaña de telefonía móvil asociaba las nuevas tecnologías a la mayor libertad de nuestro tiempo: «piensa que la alambrada sólo es un trozo de metal.» Se basaba en una canción original de Nino Bravo dedicada al parecer a un joven que murió tratando de cruzar el muro que dividió la ciudad de Berlín hasta 1989. El libro de Netz demuestra que el alambre de espino es una tecnología tan propia del mundo contemporáneo como el teléfono; y también que es mucho más que un trozo de metal.

La historia del mundo contemporáneo que nos propone Netz está pensada more geométrico en tanto contempla la parcelación del territorio desde la abstracción del geómetra: «en el mundo premoderno, el control llegaba a ciertos puntos y a las líneas que los conectaban, sencillamente no había suficiente impedimento del movimiento como para cubrir un plano entero y ponerlo todo bajo control. La modernidad cambió esta situación e invirtió la topología: el control llegó a todas partes y sólo se permitió el movimiento en puntos aislados, es decir, no controlados desde un centro. La significación histórica del alambre de púas consiste en su actuación como agente de esta inversión topológica.» Conviene aclarar que Reviel Netz es un reputado historiador de la geometría antigua, campo en el cual algunas de sus contribuciones son históricamente novedosas y de gran profundidad filosófica.{2}

Sin embargo, aunque la carrera de Netz explica su abstracción geométrica, no por ello justifica la verdad histórica de su aplicación al papel histórico del alambre de espino. Seguramente se pueden encontrar multitud de contraejemplos tanto históricos como presentes a la tesis de los puntos contra los planos así como oponer otras tantas teorías rivales de la modernidad. Esta reseña no va a entrar en esa discusión histórica ni resumir las tesis principales que Netz propone en ese sentido y que el lector hará bien encontrar en la cuidada traducción de Jaume Sastre. Más bien se tratará de analizar los presupuestos y las consecuencias filosóficas de este muy interesante libro, que el autor mismo considera como un ejercicio de «materialismo.»

Mediante su abstracción geométrica, Netz quiere dar cuenta de la mayor presencia del poder (sobre todo estatal, pero no solo) en áreas geográficas más allá de la ciudad, el fuerte o la factoría. Un incremento de la presencia del poder político parecido a lo que Foucault ha llamado «biopolítica» y Scott «alto-modernismo» (o «modernismo intenso»){3}. Como ellos, Netz funda su crítica a esta nueva presencia del poder político en una perspectiva ética centrada en los sujetos corpóreos individuales y en la vulnerabilidad de sus cuerpos. La novedad de Netz es que, siguiendo movimientos animalistas como los de Peter Singer y el Proyecto Gran Simio, trata de incorporar a los animales en esta perspectiva ética: «Tanto las vacas como los humanos sufrieron la misma ecuación moderna del hierro sobre la carne, y así ambos se transformaron en lo que puede considerarse como una especie completamente nueva: la víctima del control extremo. Esta víctima, animal o humana, es el héroe del siglo XX.»

Por tanto, el libro de Netz quiere recuperar para la historia humana dos dimensiones a menudo olvidadas por historiadores políticos, sociales e incluso económicos: los objetos físicos concretos en cuanto transformadores del territorio y los animales. Desde el punto de vista de la filosofía política y la antropología filosófica propias del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, esta ampliación del campo histórico debe ser bienvenida. Por un lado, frente a filosofías de corte idealista, el materialismo sostiene que el origen y la estabilidad de los diferentes Estados se fundamenta en la apropiación de un territorio frente a otros grupos humanos, y desde luego hay multitud de tecnologías que realizan y afianzan esta apropiación{4}. Por otro lado, toda antropología no dualista debe reconocer que junto a los animales humanos coexisten otras entidades dotadas de conducta y vida psíquica. El materialismo filosófico señala a los animales como las fuentes realmente existentes de este eje del espacio antropológico y les otorga una importancia central en el origen de las religiones y en el tallado de la propia idea de Hombre. En la fórmula de Gustavo Bueno: «el hombre hizo a Dios a imagen y semejanza de los animales.»{5}

Sin embargo, la atención de Netz al territorio y a los animales toma una forma muy precisa en su tesis mencionada más arriba: «esta víctima, animal o humana, es el héroe del siglo XX.» Esta tesis sólo cobra sentido desde dos presupuestos, que Reviel Netz hace más o menos explícitos en distintas partes de Alambre de púas: 1. El dolor físico, sensación que ecualiza a hombres y animales, da cuenta de la noción «víctima» y por tanto convierte al individuo que lo padece en objeto de la ética; 2. La perspectiva ética, que atiende al papel de la «víctima,» da cuenta de la noción de «poder» y por tanto es el criterio adecuado para un análisis histórico-político de nuestro tiempo.

Este modo en que Netz analiza el papel del dolor animal en la historia humana es deudor de sus propias convicciones próximas al vegetarianismo, si no al veganismo. Estas opciones alimenticias tienen distintas clases de argumentos a favor, desde las más metafísicas, basadas en la armonía pacífica de las criaturas, hasta las más productivistas, basadas en cálculos de coste de un kilo animal y otro vegetal. Y también en contra, desde las más metafísicas, basadas en el puesto del Hombre como Rey de la Creación y la Naturaleza como cornucopia infinita, hasta las más funcionalistas, basadas en la necesidades históricas de los grupos humanos que dependen del uso de los animales (no sólo con fines nutritivos) y en la falta de unidad de la economía política mundial, que hace imposible que nadie hable en nombre de los intereses de la Humanidad y aún menos de la biosfera. Esta reseña no entrará en esa discusión trófica más que tangencialmente. Su objetivo es más bien el análisis de los dos presupuestos recién mencionados.

1. El dolor físico, sensación que ecualiza a hombres y animales, da cuenta de la noción «víctima» y por tanto convierte al individuo que lo padece en objeto de la ética.

Gómez Pereira y Descartes ofrecieron a los siglos posteriores una defensa de la humanidad y espiritualidad del alma: los animales son máquinas inanimadas y sólo en los hombres se encuentran la materia y el espíritu (aunque no esté nada claro cómo se comunican). Sin embargo, la biología evolucionista y la etología han destruido esa línea divisoria: los animales son capaces de sentir y desde luego (aquellos animales con un cerebro parecido al nuestro) son capaces de sentir dolor. Dado que, desde premisas materialistas, la inseparabilidad de la vida psíquica respecto de los organismos animales no es exclusiva de los seres humanos, Netz puede escribir su historia del alambre de espino a partir del sufrimiento del individuo (animal o humano) producido por el hierro al penetrar en la carne.

Sin embargo, del dolor físico no se deriva ni una idea de víctima ni una idea de ética. Respecto a la idea de víctima hay que recordar que es equívoca y su aplicación general abstracta y engañosa, dado que engloba tanto al hombre cazado por un león como al perro abrasado por un rayo. Aún peor: aúna a la víctima pasiva, la que se limita a apartarse de las púas del alambre y tratar de sobrevivir en el espacio delimitado por su captor, con la víctima heroica que muere luchando y a ser posible matando{6} La igualdad de hombres y animales que Netz encuentra en su común padecimiento tiene el peligro práctico de oscurecer las diferentes escalas de reacción de las víctimas frente a los victimarios. Estas escalas de reacción son el resultado histórico de una situación de reversión de la dominación de los hombres por parte de los animales a la dominación de los animales por parte de los hombres. Aunque en sociedades prehistóricas como las que Netz nos describe yendo a la caza del bisonte era concebible el acecho de una manada de lobos a una familia de hombres de las cavernas, tras la domesticación de los animales una rebelión en la granja por la que los animales reduzcan a sus captores humanos es impensable excepto en ejercicios de ficción como El planeta de los Simios.

Simplificando: tomados de uno en uno, un hombre y un animal superior no se diferencian en mucho en cuanto a su capacidad de raciocinio o padecimiento. No en vano la etimología de ética es la misma que la de etología, es decir, el carácter. Lo que hace diferentes a los hombres de otros animales es su inserción en instituciones supraindividuales con una racionalidad característica (hachas, arcos, lenguajes, etc). Son estas estructuras las que han dado lugar a la dominación (el gobierno y la inspección, la vigilancia) por parte de los hombres a otros animales. Y la dominación rompe cualquier atisbo de igualdad y simetría en el presente histórico. Netz habla de la «modernidad» como la búsqueda del control sobre la Naturaleza. Sin embargo, con todas las tecnologías contemporáneas los hombres no dominan ni una mínima fracción de los procesos naturales: lo que dominan es a los animales.

Por supuesto que la relación de dominación también se da de unos hombres a otros. Sin embargo, es concebible que los dominados sustituyan a los individuos humanos dominadores en sus operaciones de dominio mientras lo contrario no lo es tanto. La crudeza del ejemplo ayudará a entender esta diferencia entre la dominación (el poder) de hombres a animales y la dominación (el poder) de hombres a hombres: los descendientes de los judíos encerrados en campos de concentración nazi pueden delimitar campos de concentración palestinos usando el mismo tipo de alambre de púas que sufrieron sus progenitores, pero los descendientes de las vacas no podrían encerrar a los nietos de los vaqueros que se extendieron por el oeste.

Una perspectiva centrada en el poder real de dominación no sólo rompe la supuesta unidad de la «víctima,» sino que también obliga a revisar la noción de ética que subyace en el libro de Netz y en aquellos que proponen «otorgar» derechos ético-jurídicos a los animales. Para una ética verdaderamente materialista, los derechos no los otorga ni Dios, ni la Naturaleza, ni la «Razón ilustrada,» sino que se imponen y se mantienen a base de lucha. Los derechos, además, van unidos a una serie de deberes de la persona humana para con la sociedad que no se pueden exigir a los animales. Es más, una ética verdaderamente materialista no se define por el padecimiento, sino por la materia a la que se aplica: la preservación objetiva del cuerpo individual humano. Según Bentham o Singer, la pregunta para determinar si los individuos de determinadas especies son materia de la ética y, por tanto, depositarios de derechos no es «¿pueden pensar? o ¿pueden hablar?», sino «¿pueden sentir?» Siguiendo esta línea argumental, el abogado Steven Wise lleva años tratando de otorgar personalidad jurídica a ciertos animales, como la tienen por ejemplo las empresas, para que sean considerados sujetos de derechos ante tribunales estadounidenses. Wise pone el ejemplo de un bebé anencefálico (sin capacidad perceptual, sentiente, cognitiva u operatoria alguna) para constatar que la razón por la que se le considera sujeto de derechos legales es porque «tiene forma humana…y esto es irracional…¿por qué un individuo humano sin ninguna capacidad cognitiva en absoluto es una persona legal con derechos mientras seres cognitivamente complejos como Tommy [un chimpancé] o un delfín o una orca son cosas sin ninguna clase de derechos?»{7}

El tema es complejo, para empezar porque se está mezclando la ética con el derecho y dando por supuesto que el derecho no es más que el recubrimiento formal de la ética, cuando pudiera ser que el derecho tenga la función, entre otras, de mediador entre normas éticas y otros tipos de normas, como las dirigidas no a la preservación del cuerpo sino del grupo o del Estado. Todos estos niveles de normas afectan de modos diferentes a los animales y a los humanos y habría que hacer un análisis más pormenorizado de cómo lo hacen en contextos antropológicos e históricos concretos. Por tanto no trataré aquí de ofrecer una argumentación completa, que el lector puede encontrar en otros lugares{8}. Tan sólo señalaré que el propio Wise reconoce como el criterio realmente existente para la ética el de la «forma humana,» que podríamos reformular como «el individuo humano» (pues «forma» es un concepto aristotélico previo a la biología molecular). Y que, en contra de Wise, el criterio de la individualidad corpórea sí que es «racional,» en el sentido de la racionalidad operatoria, pues ofrece una norma clara y acotada que seguir, mucho más clara que la que ofrecería el criterio del padecimiento o las capacidades cognitivas.

La conducta humana se guía por normas (quebrantables) decantadas históricamente entre varias alternativas (muchas de las cuales tienen, desde luego, origen etológico). Las normas e instituciones de las sociedades humanas no se basan en «construcciones convencionales» ni dependen de «cambios de actitud» ajenos al contexto tecnológico y cultural de esas sociedades, sino que ellas se han impuesto a otras posibles por su funcionalismo social y ecológico{9}. Entre estas muchas normas, las éticas y las morales se refieren a la preservación de los individuos y los grupos humanos: en el caso de las primeras, los individuos están considerados aisladamente (lo cual es siempre fruto de una abstracción o una disociación), y en el de las segundas están considerados como parte de su grupo. Esta misma diferencia de perspectiva permite distinguir entre el individuo humano y la persona humana, la cual se define en función de sus relaciones con otras personas humanas y se afianza propiamente en sociedades en las que ya se dan normas jurídicas escritas. Y no hay que olvidar que a menudo la consideración o no de un individuo como persona ha revertido en la consideración o no de su cuerpo como humano, y por tanto como materia de la ética (como cuando desde la propaganda norteamericana se trataba de deshumanizar a los japoneses antes de lanzar las bombas de Hiroshima y Nagasaki). Pero la consideración de persona de pleno derecho en una sociedad dada no se deduce de la admisión biológica de su humanidad, como ha pasado hasta hace poco con los negros esclavos antes de pasar a ser trabajadores formalmente libres (y por tanto más acordes a la economía capitalista) o con las mujeres antes de incorporarse mercado laboral (por necesidades productivas o bélicas).

Entre estas normas (éticas, morales, jurídicas) pueden aparecer contradicciones que se resuelven muchas veces por la norma más potente, ¿cuántos millones de veces al año se viola la norma ética básica de la preservación del cuerpo humano a favor de los intereses de una banda de narcotraficantes, de un Estado democrático, de una empresa multinacional de textiles o de consumidores de aparatos electrónicos fabricados con minerales africanos? Estas contradicciones reales tienen lugar también en las normas del buen trato con los animales, que figuran en muchas sociedades, a veces incluso como leyes escritas, pero que entran en contradicción con estructuras económico-políticas de suerte que en la práctica la norma queda acotada a los animales de compañía más que a los que están insertos en estructuras productivas. Dado que ante una contradicción resulta victoriosa la norma más potente, lo importante aquí es que, a pesar de la metáfora de Wise (y también de Netz), los animales no pueden hacer valer sus derechos de los mismos modos que otros grupos humanos sí lo han podido hacer.

2. La perspectiva ética, que atiende al papel de la «víctima,» da cuenta de la noción de «poder» y por tanto es el criterio adecuado para un análisis histórico-político de nuestro tiempo.

En las últimas décadas, autores post-marxistas en la línea de E. P. Thompson se han revestido de un regusto cristiano con la moda historiográfica de escribir desde el punto de vista de los desamparados, de las «víctimas.» Se trata de cuestionar la historia escrita por los vencedores, sin duda llena de mitos fundacionales y justificadores. Sin embargo, llevar las de perder tampoco garantiza estar en posesión de la verdad histórica. Y es incluso frecuente que la racionalidad operatoria del grupo vencedor haya sido mayor a la del grupo vencido, al menos en aquello que lo ha convertido en vencedor.

Aún más importante: según lo anterior, el dominio, la capacidad de poder efectivo, y no el padecimiento o el dolor, explica las relaciones de poder entre animales, hombres y personas humanas. Pero el poder propiamente político no es sólo dominio etológico o psicológico, sino que implica relaciones entre grupos, instituciones normativas y, en definitiva, la sociedad política en cuyo seno se forman tanto las obligaciones como los derechos y la fuerza de obligar necesaria para mantenerlos y hacerlos efectivos. Esa sociedad política, en tanto toma como base un territorio del que se apropia frente a otras, es el Estado (no confundir con la administración ni el gobierno). Un análisis histórico-político del poder en nuestro tiempo tiene que tener en cuenta las unidades estatales que se apropian y transforman distintos territorios en competencia mutua. Recubriéndose unos a otros es como logran imponer sus normas y sus derechos. Lo demás es música celestial.

Reviel Netz ha demostrado que el alambre de espino es una parte integrante de nuestro presente sin la cual no se puede entender completamente la historia contemporánea, y lo ha hecho en un libro erudito y lleno de análisis novedosos y brillantes. Por su atención a este objeto físico y sus efectos en el territorio y en la carne, Netz considera su perspectiva «materialista,» y no sin cierta razón. Sin embargo, he tratado de argumentar que Alambre de Púas es totalmente idealista tanto en sus premisas filosóficas relativas a las víctimas y a la ética como en sus consecuencias políticas referidas a los derechos humanos y animales. Podríamos oponer al alambre de espino otra institución también ajena a los animales no humanos y que, según Mike Davis, también tiene gran importancia en nuestro presente: el coche bomba{10}. A Davis le sirve para rastrear una «ciencia del desorden» en la que también intervienen el dolor, el hierro y la carne, pero lo hacen a una escala más ajustada a la lucha política y alejada de la interpretación victimista de la víctima. En la «modernidad,» como antes de ella, los miembros de cada grupo humano tienen los derechos y privilegios que su grupo puede conseguir y mantener para sí en lucha contra otros grupos, humanos o animales.

Notas

{1} O. Razac, Histoire politique du barbelé (2000); A. Krell, The Devil’s Rope: A Cultural History of Barbed Wire.

{2} En su artículo comparando la identidad entre las partes de un teorema euclidiano y un soneto de Lope de Vega, Gustavo Bueno cita a Reviel Netz a propósito del papel de los diagramas en las demostraciones euclidianas; Gustavo Bueno, «Poesía y verdad», El Catoblepas, 89 (2009): 2

{3} Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica; James Scott, Seeing like a State.

{4} Un análisis de la geografía que trata especialmente sus relaciones mutuas con la historia puede encontrarse en Marcelino Suárez Ardura, «Un mapa para la geografía,» El Catoblepas, 127 (2012): 1.

{5} Gustavo Bueno, El animal divino: ensayo de una filosofía materialista de la religión (Oviedo: Pentalfa, 1996); a quien interesen estos temas me permito sugerir mi comentario a una película de Werner Herzog, Lino Camprubí, «La cueva de los dioses olvidados», El Catoblepas, 125 (2012): 1.

{6} Gustavo Bueno, «Museo, Víctima y Mundo Virtual», El Catoblepas, 94 (2009): 2.

{7} Charles Siebert, «Should a Chimp be Able to Sue Its Owner?» The New York Times (23 abril 2014): magazine.

{8} Pedro Belarmino, «Los derechos humanos,» El Basilisco, 3 (1990): 67-88; Gustavo Bueno, [El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral (Oviedo: Pentalfa, 1996). www.fgbueno.es/gbm/gb96sv.htm]; Gustavo Bueno, [«Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la consideración de sujetos de derecho,» El Catoblepas, 51 (2006): 2. http://nodulo.org/ec/2006/n051p02.htm]; Iñigo Ongay, «Veinte años del Proyecto Gran Simio: el animalismo desde el materialismo filosófico,» El Catoblepas, 132 (2013): 1.

{9} Una reinterpretación del funcionalismo y el materialismo cultural desde el materialismo filosófico aplicada a varias normas concretas, en especial sexuales, puede encontrarse en Javier Pérez Jara, La filosofía de Bertrand Russell (Oviedo: Pentalfa, 2014).

{10} Mike Davis, El coche de Buda: breve historia del coche bomba (El viejo topo, 2009).

 

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