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El Catoblepas, número 146, abril 2014
  El Catoblepasnúmero 146 • abril 2014 • página 6
Filosofía del Quijote

El Quijote y la epistemología renacentista

José Antonio López Calle

La interpretación de Américo Castro del pensamiento del Quijote y de Cervantes (II)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (22).

Américo Castro

Establecida la filiación renacentista de índole aristotélica de la teoría literaria de Cervantes, Castro se embarca en la tarea de ofrecernos la posición de Cervantes ante el conocimiento como un reflejo de las ideas epistemológicas renacentistas. Y como en el caso precedente de la teoría literaria cervantina en que Castro perseguía mostrar que la propia práctica literaria cervantina está impregnada de la teoría literaria del aristotelismo renacentista, ahora no trata sólo de identificar en abstracto las ideas epistemológicas de Cervantes, pues Cervantes no era un filósofo, sino de mostrar cómo ellas se han encarnado en su práctica literaria, cómo se expresan en la manera como sitúa a sus personajes ante la realidad.

La tesis fundamental de Castro es que Cervantes es filosóficamente un idealista y subjetivista imbuido de los «gérmenes» de idealismo y subjetivismo incoados en la filosofía del Renacimiento. De acuerdo con su interpretación de la idea del conocimiento renacentista como germinalmente idealista y subjetivista, un preludio de lo que, según él, será, desde Descartes, la filosofía idealista en estado maduro, la gran transformación operada por el Renacimiento en la idea de conocimiento, en relación con la Edad Media, habría consistido en cambiar la relación en que en esta época se hallaban le sujeto y el objeto: si para la Edad Media el sujeto era un mero receptor pasivo, una tabla rasa en la que se imprimían las huellas de la realidad, de forma que ésta y el sujeto se corresponden exactamente, para el humanismo renacentista el sujeto es un activo moldeador de la realidad. No obstante, no se trata todavía, según Castro, de una doctrina idealista del conocimiento plenamente madura, tal como se encuentra a partir de Descartes, sino simplemente de «gérmenes de lo que ha de ser la doctrina idealista», unos gérmenes que, según él, no se encuentran en la filosofía del Renacimiento antes del siglo XVI, sino sólo a lo largo de este siglo. Pero cuando se pone a documentar textualmente tales «gérmenes» de idealismo epistemológico, Castro sólo encuentra un pasaje de Luis Vives en el libro primero de su De prima philosophia (perteneciente a su vez a la tercera parte de Las disciplinas) que se pueda ofrecer como prueba inequívoca, al menos prima facie, de la existencia de tales gérmenes de idealismo, un pasaje que Castro conoce a través de Menéndez Pelayo y de Bonilla y que traduce así:

«Cuando decimos que una cosa es o no es, que es de cerca o de la otra manera, que tiene tales o cuales propiedades, juzgamos según la sentencia de nuestro ánimo, no según las cosas mismas, porque no es para nosotros la realidad la medida de sí misma (illae enim non sunt nobis sui mensura sed mens nostra), sino nuestro entendimiento». El pensamiento de Cervantes, Trotta, 2002, pág. 98.

Es cierto que se esfuerza en rastrear una actitud subjetiva e idealista en germen, así es como él lo interpreta, en otros humanistas del Renacimiento, como Bembo, Erasmo y Castiglione. Pero en el caso de Bembo, el texto que selecciona del comienzo del libro tercero de Gli Asolani (1505), traducido al español como Los asolanos en 1555, sólo revela una actitud crítica y escéptica ante el conocimiento, como se puede comprobar en esta cita que Castro extrae de la mentada traducción española del siglo XVI:

No se puede considerar sin maravilla cuán dificultoso es hallar la verdad de las cosas que caen en disputa todo el día…, ninguna paresce que se vee tan poco dubdosa sobre la cual no se pueda disputar en pro y contra verisímilmente… Lo cual dio por ventura ocasión a algunos antiguos profesores de la filosofía a creer que de ninguna cosa se supiese lo cierto, y que ninguna certenidad se podía alcanzar de cualquier cosa, más de simple opinión y presunción… Agora ya no hallé por maravilla (a cuanto yo creo) quien lo reciba; mas todavía ha quedado en las mientes de infinitos hombres una queja callada y general contra la naturaleza por tenernos el puro tuétano de las cosas tan guardado y escondido y con mil fábulas cubierto y fajado casi con mil cortezas. El pensamiento de Cervantes, pág. 99.

En cuanto a Erasmo, ciertamente se encuentran en su obra, como en los pasajes que él cita de Los Silenos de Alcibíades, El coloquio llamado de religiosos (también conocido como El banquete religioso) y de Elogio de la locura, consideraciones sobre el contraste entre apariencia y realidad o sobre el tema de la realidad engañosa o el engaño a los ojos, así como una actitud igualmente crítica y escéptica ante el conocimiento. Así en el pasaje citado por Castro de El coloquio llamado religioso a Timoteo unas columnas que imitan el mármol le parecen realmente marmóreas, lo que lleva a Eusebio, el anfitrión del banquete, a advertir que «a menudo las apariencias son engañosas» (cf. El banquete religioso, en Coloquios, Espasa-Calpe, 2001, págs. 62-3), observación que presupone en el personaje, portavoz del pensamiento de Erasmo, una concepción realista, pero no ingenua, del conocimiento. En la cita de El elogio de la locura (que Castro toma de la edición italiana de B. Croce) manifiesta una inclinación más escéptica:

«Todas las cosas humanas tienen dos aspectos a modo de los Silenos de Alcibíades, los cuales tenían dos caras del todo opuestas; por lo cual, muchas veces, aquello que a primera vista parece muerte…, observado atentamente es vida, etc… Para decir la verdad, todo en este mundo no es sino una sombra y una apariencia; pero esta grande y larga comedia no puede representarse de otro modo…La realidad de las cosas… depende sólo de la opinión. Todo en la vida es tan oscuro, tan diverso, tan opuesto, que no podemos asegurarnos de ninguna verdad». El pensamiento de Cervantes, pág. 100.

No se puede, sin embargo, inferir de este pasaje que Erasmo fuese filosóficamente un escéptico, pues no lo fue en absoluto, sino un platónico cristiano.

Finalmente, Castro a trae a colación dos pasajes de El cortesano de Castiglione en que el humanista italiano reflexiona sobre el tema de la realidad engañosa o engaño a los ojos, pero en el punto que Castro considera decisivo en el segundo de ellos se limita meramente a constatar la existencia de conflictos de apariencias cuando alude al hecho de que una misma cosa puede aparecerse de formas distintas a personas distintas e incluso de modo diferente a un mismo sujeto en tiempos diversos, esto es, no extrae conclusión epistemológica alguna, ni escéptica ni de ningún otro tipo (Cf. El pensamiento de Cervantes, pág. 101).

Pues bien, Castro sostiene que esta concepción del conocimiento germinalmente subjetivista o idealista halló reflejo en la obra de Cervantes, sobre todo en el Quijote, de forma que es inexcusable, según él, relacionar con el germinal idealismo subjetivista del Renacimiento las referencias en este libro al tema del engaño a los ojos o, como también le gusta llamarlo, de la «realidad oscilante», es decir, el hecho de que un mismo objeto puede ofrecer diferentes apariencias, cuya más cabal expresión halla en la reflexión de don Quijote, tantas veces citada, sobre la diversidad de apariencias de la bacía del barbero: «Eso que a ti te parece bacía de barbero me parece a mí el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra cosa». Castro halla en esta observación de don Quijote una muestra de la dramatización por parte de Cervantes a través de sus personajes de uno de los problemas fundamentales que inquietaron a filósofos y humanistas del Renacimiento. Pero no sólo nos presenta a Cervantes inquieto por el conflicto de apariencias de las cosas, sino que le atribuye una suerte de perspectivismo: «El mundo en Cervantes se resuelve en puntos de vista, en representación» (op. cit., pág. 102), un perspectivismo que adquiere un tinte relativista: «Pero la novedad extraordinaria es que las cosas puedan ser al mismo tiempo yelmo y bacía» (ibid.). En la conclusión de su libro sobre el pensamiento de Cervantes el propio Castro utiliza el término «relativismo» y, seguramente por influencia de Ortega, también «ambigüedad», para definir la posición de Cervantes sobre la diversidad de apariencias o puntos de vista, que también define con el término «impresionismo», aunque prefiere los dos precedentes (cf. op. cit., págs. 339-340 y n. 2).

Castro extiende el perspectivismo cervantino del ámbito perceptivo a las cuestiones morales. Como ilustración de esto Castro trae a colación el hecho de que en un lance de la historia del cautivo Cervantes nos muestra a personajes diferentes adoptando distintos valoraciones morales sobre un mismo asunto, como los diferentes puntos de vista de la conversa mora Zoraida y su padre: su conversión al cristianismo y su huida a España con su amante dejándolo a él abandonado en la playa a ella le parecen algo bueno, pero a su padre algo malo. No parece que con esto Castro pretenda atribuir a Cervantes una suerte de relativismo moral, sino más bien mostrarnos la capacidad de Cervantes de dramatizar diferentes perspectivas morales con el fin de hacernos ver que los asuntos morales pueden tener varias facetas diferentes e incluso contrapuestas.

Sin embargo, no está siempre claro si el perspectivismo o relativismo que Castro asigna a Cervantes tanto en el ámbito perceptivo como en el moral es un relativismo en sentido estricto o si más bien es un perspectivismo o relativismo neutros, en el sentido de que Cervantes en el Quijote se circunscribiría meramente a dramatizar la existencia de una diversidad de apariencias de una misma cosa o de puntos de vista sobre un mismo tema moral, pero sin sacar conclusión alguna relativista en sentido estricto en el terreno perceptivo, como sería que las distintas percepciones son igualmente verdaderas, o en el terreno moral, si se dijera que los puntos de vista opuestos sobre una misma cuestión moral son igualmente válidos. En ningún momento Castro distingue nítidamente ente una y otra cosa. La ambigüedad al respecto del propio Castro y el hecho de que él mismo califica la posición de Cervantes como relativismo, sin hacer distingos entre un relativismo neutro que se limita a reconocer meramente la relatividad de las apariencias perceptivas o morales como una realidad fáctica y el relativismo en sentido estricto que de este hecho de la relatividad de las apariencias infiere el igual valor de todas ellas, han preparado el camino para que sus discípulos y seguidores, alentados de este modo, hayan convertido el perspectivismo o relativismo que Castro asigna a Cervantes en un perspectivismo o relativismo verdaderamente tales. Es cierto que en algún pasaje, como el que vamos a citar y que sus discípulos y seguidores inclinados a la exégesis abiertamente relativista del Quijote han obviado, Castro parece oponerse a ésta, ya que en él expresamente reconoce que Cervantes admite la existencia de realidades físicas más allá de las apariencias y de unos criterios morales firmes:

«El lector ha notado la importancia de lo que llamo tema de la realidad oscilante, procedente en línea derecha, de las inquietudes psicológicas del Renacimiento. Cada observador posee un especial ángulo de percepción…, en función del cual varían las representaciones y los juicios. En ciertos casos, lo que a Cervantes le interesa es el mero espectáculo de esa oscilación ideal, y surge así el tema de ‘el engaño a los ojos’, cuyo más poderoso Atlante es nuestro señor don Quijote; pero Cervantes no es un pirronista (‘el engaño a los ojos’ es un problema y no una tesis), puesto que hay determinadas realidades tanto físicas como morales, que para él son de existencia tan evidente como esta luz que nos alumbra. Entre esas realidades morales hay algunas cuya existencia se establece dogmáticamente, y que son en Cervantes verdaderas tesis de combate». Op. cit., pág. 123.

Sin embargo, en otros lugares posteriores de El pensamiento de Cervantes parece inclinarse por una interpretación relativista del pensamiento de Cervantes. Así nos habla más adelante de «la singular técnica cervantina, profundamente crítica, negadora de principios absolutos, que presentaba una realidad siempre en función de su contrario» (op. cit., pág. 168).

Hasta aquí la visión de Castro de la posición de Cervantes ante el conocimiento como un reflejo de la epistemología renacentista, que pinta, como acabamos de ver, como, germinalmente idealista o subjetivista. Pero ni la filosofía del Renacimiento es germinalmente idealista ni menos aún lo es Cervantes en el Quijote ni en ninguna de sus otras obras.

Por lo que respecta a la epistemología renacentista, no puede decirse que fuese globalmente o unitariamente idealista, aunque en estado germinal. Castro va demasiado lejos al inferir que esto sea así a partir de una simple cita de Vives, en la que se resalta el papel del sujeto en el conocimiento. Pero aun con esta cita debe tenerse cuidado, pues Vives era completamente empirista o sensualista en cuanto al origen del conocimiento, lo que significa que al menos con respecto a este punto defendía la doctrina de la pasividad del sujeto con respecto a la materia dada en el proceso de conocimiento. Además, la posición de Vives se puede describir mejor como la de un realismo crítico que la de un germen de idealismo, pues el filósofo español no niega ni pone en cuestión siquiera la existencia de un mundo de objetos independientes que podemos conocer y que causan en nosotros nuestras ideas y representaciones, sino que sostiene, si nos acogemos a la cita esgrimida por Castro, que tal conocimiento está también determinado por el modo de conocer del sujeto. Castro habla de idealismo por referencia a Descartes, lo cual tampoco es riguroso, pues Descartes no es idealista si se tiene en cuenta su filosofía en su conjunto, y no la primera parte de la misma antes de lograr probar la existencia del mundo externo a través del rodeo de Dios que es quien realmente le garantiza esta certeza. Descartes es un realista crítico al final de su investigación; sólo transitoriamente, mientras la existencia del mundo está puesta en duda, cabe hablar de él como un escéptico metodológico más que como un idealista.

En cualquier caso, aparte de Vives, pocos fueron los que en el Renacimiento defendieron la doctrina del sujeto como modelador de la realidad que Castro considera una semilla de idealismo. Más que los otros autores citados por Castro, en quienes sólo se percibe, como hemos visto, una actitud crítica y cautelosa ante el conocimiento perceptivo cuando éste se enfrenta con conflictos de apariencias, es en los platónicos del Renacimiento, como Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, en los que cabe encontrar un mensaje parecido al de Vives en la cita de marras, autores todos ellos, incluido el mismo Vives, a los que es muy improbable que Cervantes conociese; de hecho el propio Castro sitúa los orígenes de los gérmenes del idealismo en las ideas platónicas renacentistas irradiadas desde la escuela platónica de Florencia. Pero la mayoría de los filósofos del Renacimiento, dejando aparte a éstos y a los escépticos, siguieron fieles a la doctrina, que Castro considera característica de Edad Media, de la mente como una tabula rasa, procedente de la filosofía aristotélico-escolástica, que entraña la concepción del sujeto como un receptor pasivo, al menos en el proceso de formación del conocimiento perceptivo. Desde luego se mantuvo viva entre la revitalizada y muy influyente escuela aristotélica del Renacimiento italiano, en figuras tales como Nifo y Pomponazzi, o en algunos de los mayores exponentes de la llamada filosofía renacentista de la naturaleza, como Telesio y Campanella, radicalmente empiristas o sensualistas ambos en teoría del conocimiento, o entre los que revivieron el epircureísmo antiguo, como Gassendi, quien también insistía en la tesis de que todo nuestro conocimiento natural tiene un origen sensorial, o, no digamos, entre los representantes de la renovada escolástica renacentista, tanto italiana como la española, la cual fue en España además la dominante en la filosofía. En suma, esta última tesis, que implica la idea de la mente como receptora pasiva, al menos en el terreno del conocimiento perceptivo, gozó de mayor difusión entre las figuras más representativas del Renacimiento que la tesis que Castro considera como el antecedente del idealismo posterior.

No obstante, aun cuando admitiéramos la interpretación de la epistemología de Vives como germinalmente idealista o subjetivista, una interpretación en la que, por cierto, no hace sino seguir los pasos de Menéndez Pelayo, el primero en adelantarla (cf. «De los orígenes del criticismo y del escepticismo y especialmente de los precursores españoles de Kant, en Ensayos de crítica filosófica, CSIC, 1948, especialmente págs. 163-174)», y aun cuando éste fuese un rasgo general del pensamiento renacentista, da igual o es irrelevante, pues Cervantes, ni en el Quijote ni en ningún otro escrito suyo, se adhirió a semejante doctrina del conocimiento. No sólo no fue así, sino que contamos con sobradas pruebas de que Cervantes conocía y aprobaba, como, por cierto, el propio Castro reconoce (cf. op. cit., pág. 98), la teoría tradicional aristotélico-escolástica, también muy extendida, como acabamos de ver, durante el Renacimiento, de la mente como tabla rasa y, por tanto, como receptora pasiva de las huellas de la experiencia sensorial. En La Galatea, a través de uno de los personajes, se rechaza expresamente el innatismo platónico y se aboga por la doctrina aristotélica de la tabla rasa en un pasaje bien conocido por Castro:

«No me maravillaría yo tanto de esto si fuese de aquella opinión del que dijo que el saber de nuestras almas era acordarse de lo que ya sabían, presuponiendo que todas se crían enseñadas; mas cuando veo que debo seguir el otro mejor parecer del que afirma que nuestra alma era como una tabla rasa, la cual no tenía ninguna cosa pintada, no puedo dejar de admirarme, etc». II, 74 de la edición de Schevill-Bonilla por la que cita Castro.

No es menos conocido por Castro el pasaje del Quijote en que el narrador pone en boca de don Quijote la doctrina del alma como tabla rasa en una estrofa del romance que le canta a Altisidora, con música de vihuela que él mismo tañe:

«Dulcinea del Toboso
del alma en la tabla rasa
tengo pintada de modo
que es imposible borrarla» (II, 46, 897)

Sin embargo, a pesar de que Castro admite paladinamente que Cervantes conoce y aprueba la teoría aristotélica y escolástica del alma como una superficie en blanco, que los escolásticos sintetizaban en el principio de que no hay nada en el entendimiento que no proceda de los sentidos (nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu), se niega a aceptar las debidas consecuencias sin más razón que la alegación de que, según él, Cervantes no practica esta teoría empirista del conocimiento al realizar sus concepciones literarias, lo que viene a sugerir que Cervantes en sus prácticas literarias sigue más bien la doctrina del alma como moldeadora de la realidad en sintonía con la imagen que él nos de la idea renacentista del conocimiento germinalmente idealista.

Esta respuesta de Castro es realmente sorprendente y con ella escaso favor hace a Cervantes. Pues sin quererlo, viene a acusarle tácitamente de incoherencia, ya que en sus prácticas literarias no estaría siguiendo una idea del conocimiento distinta de la que expresamente dice profesar. Pero ni hay en Cervantes semejante incoherencia ni es verdad que en su actividad literaria no se mantenga fiel a la concepción empirista y realista del conocimiento. Por lo que respecta a las prácticas literarias cervantinas, hemos visto en los dos pasajes antes citados cómo saca partido a la tesis del alma como tabla rasa, en la primera de ellas incorporando esta doctrina como parte del punto de vista de un personaje y en la segunda la utiliza como un recurso literario que permite a don Quijote formular de una forma muy gráfica y expresiva hasta qué punto tiene imborrablemente grabada en su alma la imagen de Dulcinea. ¿No es esto ya incluir la propia doctrina del alma como una tabla rasa entre sus prácticas literarias? Obsérvese además que en ambos casos Cervantes evita formular la idea medieval a la vez empirista y realista del conocimiento de una forma abstracta, como la idea de que todo nuestro conocimiento natural de las cosas tiene un origen sensorial directo, para formularla en forma más literaria mediante el símil, en la primera cita, o metáfora, en la segunda, del alma como una tabla rasa, que empleaban los propios escolásticos. De este modo consigue excitar también no sólo nuestro entendimiento sino nuestra imaginación obligándonos a evocar imágenes pregnantes sobre el papel del alma o mente en el conocimiento como una especie de superficie o cuadro sobre el que no hay nada pintado. En la segunda cita Cervantes consigue sabiamente que su criatura don Quijote utilice el recurso a una idea filosófica formulada metafóricamente como vehículo de expresión de un pensamiento literario sobre la importancia capital que para él tiene Dulcinea.

Y ésas no son las únicas citas en las que Cervantes procede así. Son numerosos los lugares de la obra cervantina en que saca partido literario a la doctrina del alma como tabla o cuadro en que algo se imprime. Tan sólo en La Galatea, dejando aparte la cita precedente en que un personaje hace suya la doctrina del alma como tabla rasa, hay seis pasajes en que ésta se utiliza fuera de un contexto epistémico para referirse a muy diversas cosas que se imprimen en las almas del los personajes. Veásmoslas por orden:

En la primera, Teolinda habla en estos términos: «En contemplar las gracias del pastor, que impresas en el alma me quedaron, se me pasó todo aquel día y la noche antes de la solemne fiesta». I, 223

En la segunda escribe Tirsi en los versos 37-39 de su poema conjunto con Damón: «Que la memoria puesta en el objeto/ que amor puso en el alma representa/ la amada imagen viva al intelecto». II, 254

En la tercera, Damón canta en los versos de un poema: «Más blando fui que no la blanda cera/ cuando imprimí en mi alma la figura/ de la bella Amarili…». II, 267

En la cuarta, Silerio describe así el impacto generado en su alma por las buenas cualidades de Nísida: «Porque el donaire, discreción, gravedad de Nísida habían hecho en mi alma tal efecto, que no estaba en menos extremo de dolor y de amor puesta que la del lastimado Timbrio». II, 289.

En la quinta, el alma como lugar donde algo se imprime se transforma en las palabras de Silerio en un material en que se esculpe la belleza de la mujer amada: «La belleza de Nísida tan esculpida en mi alma quedó desde el primer punto que mis ojos la vieron». II, 296

En la sexta, es Rosaura la que habla así: «La vista, la conversación, el valor de Grisaldo hicieron tal impresión en mi alma que, sin saber cómo, a pocos días que él allí estuvo, yo no estuve más en mí, ni quise ni pude estar sin hacerle señor de mi libertad». IV, 393

En las Novelas ejemplares también se hace uso literario de la idea del alma como tabla rasa o receptora pasiva de un efecto. Así, por ejemplo, en La fuerza de la sangre escribe el narrador: «Pero la mucha hermosura del rostro que había visto Rodolfo…, comenzó de tal manera a imprimírsele en la memoria, que le llevó tras sí la voluntad y despertó en él un deseo de gozarla» (II, págs. 77-78). Y en esta misma novela, al final de la misma, cuando ya Leocadia no es fuente de lascivia sino del amor de Rodolfo, el narrador vuelve a referirse a la manera como la belleza se imprime en el alma de éste: «Y en esto se le iba entrando por los ojos a tomar posesión de su alma la hermosa imagen de Leocadia». II, págs. 92-3.

En El celoso extremeño la doctrina del alma como tabla en la que algo se imprime se extiende al amor: «El amor primero que las doncellas tienen se les imprime en el alma como el sello en la cera». II, pág. 106.

Por último, he aquí en rápida enumeración una lista de referencias en el Persiles a la mentada doctrina como prueba del fructífero juego literario con que Cervantes obsequia al lector:

«Esta pintura me la grabó en el alma, y yo, inadvertida, dejé que la grabase, sin hecerle resistencia alguna y, así, poco a poco, vine a quererle, a amarle y aun a adorarle, como he dicho». II, 3, pág. 294.

«Con la edad y con el uso de la razón fueron creciendo en ti las partes que te hicieron amable.Vilas, contemplélas, conocílas, grabélas en mi alma». II, 6, págs. 312-3.

«En mis potencias se imprimió el conocimiento de tus virtudes». II, 6, pag. 320.

«Quedó su presencia tan impresa en mi alma, que no la podía apartar de mi memoria». III, 20, pág. 615.

«Es posible –dijo Arnaldo– que se pueda poner en duda la verdad de que el retrato sea mío? ¿No sabe ya el cielo que, desde el punto que vi el original, le trasladé en mi alma?». IV, 2, pág. 641.

«En la tabla rasa de mi alma ha pintado la experiencia y escrito mayores cosas; principalmente ha puesto que en sólo conocer y ver a Dios está la suma gloria». IV, 10, págs. 690-1.

En suma, Cervantes hace un abundante uso de la metáfora del alma como tabla rasa hasta el punto de figurar en su obra como una de sus imágenes literarias predilectas y al mismo tiempo a través de ella se trasluce, contra Castro, no la idea del alma como moldeadora de la realidad, sino muy contrariamente la de ella como receptora pasiva de muy diversos efectos impresos.

En cuanto a la pretensión de Castro de relacionar el dicho de don Quijote a Sancho: «Eso que a ti te parece bacía de barbero me parece a mí el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra cosa» con la epistemología germinalmente idealista o subjetivista del Renacimiento que él nos traza, no resiste el análisis. ¿Qué tiene que ver con el idealismo o subjetivismo, por muy germinales que sean, el pensamiento de don Quijote en este dicho, un dicho que ha de entenderse en el contexto inmediato en que se enmarca y en el contexto remoto del que procede, en el capítulo 21, y en el contexto posterior del pleito sobre el yelmo de Mambrino (I, 44-5)? Basta simplemente con el contexto inmediato en que se enmarca para darse cuenta de que se trata simplemente del uso del conflicto de apariencias o de lo que Castro denomina realidad oscilante o engaño a los ojos como un recurso literario para ridiculizar las pretensiones o aspiraciones caballerescas de don Quijote, pero la burla se construye, no desde una perspectiva idealista o subjetivista, sino realista, que supone que un mismo objeto puede ofrecer apariencias distintas según las circunstancias. Desde el principio está claro que es don Quijote el que desvaría en su percepción y que la percepción verídica es la del que percibe una bacía de barbero y no el yelmo de Mambrino y que la razón de que a don Quijote le pareciese la bacía de latón del barbero el yelmo de oro de Mambrino es «que todas las cosas que veía con mucha facilidad las acomodaba a sus desvariadas caballerías y malandantes pensamientos» (I, 21, 189).

Pero no es sólo el narrador el que presupone una idea realista del conocimiento perceptivo, sino también el propio don Quijote, otra cosa es que su mente subjetivice e idealice la realidad. Pero una cosa es el modo enloquecido como funciona su mente y otra su pensamiento, que es completamente realista. En efecto, don Quijote, antes de formular el dicho tan querido de Castro sobre la relatividad de las apariencias perceptivas, nos advierte de que las cosas tienen un ser en sí que los encantadores trastocan y alteran según su interés en favorecernos o destruirnos y que una de las apariencias contrapuestas de las cosas es la verdadera, aunque los encantadores pueden intentar engañarnos haciéndonos creer que las apariencias falsas de las cosas son las reales si quieren hacernos daño. Así en su propio caso don Quijote cree que lo que parece a todos bacía es «lo que real y verdaderamente es yelmo de Mambrino», otra cosa es que al realismo perceptivo le dé una explicación completamente fantástica al suponer en su caso que él percibe la apariencia verdadera de las cosas porque le protege la providencia de un sabio encantador que a la vez se encarga de que los demás perciban engañosamente una bacía de barbero para así disuadirles de intentar apropiarse de lo que realmente es un yelmo de oro de Mambrino (cf. I, 25, 237).

En suma, don Quijote pretende ser un realista en la concepción del conocimiento perceptivo, aunque, como en sus empresas caballerescas, fracase en serlo. Pero quien, además de serlo, no fracasa en serlo es el propio narrador, quien no sólo explota el conflicto de apariencias en el caso que comentamos como material literario, sino que constituye la base sobre la que está construido todo el Quijote. En efecto, la mayor parte de los capítulos de la novela están construidos a partir de las apariencias conflictivas que las cosas (mesones, personas, molinos, carneros, etc.) tienen para don Quijote y para Sancho u otros personajes que sufren las aventuras del sedicente caballero, que de esta manera se convierten en un material literario de extraordinaria importancia para elaborar una burla de las aspiraciones caballerescas de don Quijote, la cual sólo tiene sentido desde la perspectiva realista de que hay una percepción verídica de las cosas desde la que resultan risibles las percepciones fantásticas del caballero que conducen sus empresas al fracaso y al ridículo. Así que, contra Castro, hemos de decir que en lo más profundo de la práctica literaria de Cervantes se halla incrustada una concepción realista del conocimiento desde la cual se hace un uso constante, y no sólo en el dicho de marras de don Quijote, de la realidad oscilante o de la diversidad de apariencias contrapuestas de un mismo objeto no como base de una elucubración filosófica sino como soporte de una gran construcción literaria, configurada como un juego de perspectivas, pero no como un juego subjetivista o idealista o relativista, sino como un juego realista en el que la perspectiva realista de la verdad de las cosas prevalece sobre la perspectiva fantaseadora de don Quijote.

Para terminar con este asunto, debemos reclamar la atención sobre el hecho llamativo de que Castro, por un lado, trata de relacionar el tratamiento de Cervantes de los conflictos de apariencias y la consiguiente relatividad de éstas, según se muestra en el dictum de don Quijote que hemos glosado, con los gérmenes idealistas o subjetivistas de la epistemología renacentista italiana (cf. op. cit., págs. 96 y 99), pero, por otro, a la hora de la verdad, es decir, en el momento de describir la posición de Cervantes sobre el conocimiento, sugerida por semejante dictum, nos habla de relativismo, ambigüedad o –aunque no usa la palabra pero sí nos dice que Cervantes se sirve una y otra vez del hecho de que las cosas que contemplamos son interpretables de forma distinta o que el mundo, en suma, se resuelve en puntos de vista o perspectivas–, de perspectivismo, una manera de hablar ésta última en la que la influencia de Ortega es harto ostensible. Es en este contexto donde es difícil hablar de relativismo o perspectivismo sin connotaciones claramente relativistas en el sentido técnico de la palabra, si es que se quiere relacionar el relativismo supuestamente cervantino con la epistemología renacentista, pues el relativismo como mero reconocimiento del hecho fáctico de la relatividad de las apariencias no es una posición epistemológica. Contra una interpretación relativista del Quijote y en general del pensamiento de Cervantes ya hemos argumentado ampliamente al final de «El curso de las aventuras de don Quijote» (véase El Catoblepas, Marzo de 2008), por lo que ahorramos al lector volver sobre el asunto remitiéndolo a este artículo.

Aquí solo queremos resaltar la incoherencia de Castro al relacionar la posición ante el conocimiento de Cervantes en general en su obra, y especialmente en su gran obra maestra, con los gérmenes idealistas de la epistemología renacentista, lo que invita a pensar en un Cervantes idealista, para luego, como hemos visto, en el momento definitivo atribuir a Cervantes, no un idealismo o subjetivismo igualmente germinales, sino una forma de relativismo, lo cual es doblemente disparatado. Primero, porque el relativismo es algo bien distinto del idealismo. Y, en segundo lugar, porque el relativismo, amén de que es absurdo hablar de éste como la posición de Cervantes, no se puede relacionar con la epistemología renacentista, ya que no hubo ninguna escuela filosófica ni un filósofo relevante de esta época que abrazase el relativismo, el cual fue totalmente ajeno a la filosofía del Renacimiento. Hubo escépticos, pero no relativistas y escepticismo y relativismo no son lo mismo.

 

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