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El Catoblepas, número 143, enero 2014
  El Catoblepasnúmero 143 • enero 2014 • página 4
Los días terrenales

Interpretaciones filosófico-políticas de la Constitución de Cádiz

Ismael Carvallo Robledo

Reconstrucción de nuestra intervención en el Coloquio La Constitución de 1812 y su impacto en Nueva España, de noviembre de 2012, organizado por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos.

Constitucióon de Cáiz

Introducción

Reconstruimos con este texto las líneas maestras de nuestra intervención en el Coloquio La Constitución de 1812 y su impacto en Nueva España, organizado por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos (CIDHEM) los pasados 7 y 8 de noviembre de 2012, en evidente ocasión de conmemoración bicentenaria de tan singular y emblemático acontecimiento histórico político.

Dividiremos nuestro trabajo en cuatro bloques fundamentales: un primer bloque a) en el que ofreceremos consideraciones de orden general para delimitar la escala y coordenadas de nuestra aproximación al problema que nos convoca; un segundo bloque b) en donde expondremos las cuatro interpretaciones filosófico políticas (a saber, la nacionalista radical, la liberal-ilustrada, la indigenista-antropologista y la hispanista-hispanoamericanista) que, desde nuestra óptica, agotan de alguna manera el cuadro de alternativas posibles de problematización teórica del proceso político de la Constitución de Cádiz; un tercer bloque c) en donde señalaremos tres planos problemáticos (a saber, el político-ideológico-estatal, el académico-historiográfico y el filosófico-histórico universal) que se nos ofrecen también, a su vez, como posibles alternativas de coordenadas de abordaje del «problema de Cádiz»; y un último bloque d) con consideraciones finales sobre lo que hemos querido denominar como el problema de las dos grandes dislocaciones histórico-políticas: la primera va de 1808 a 1824, que es el período en el que, sobre el fondo de la monarquía hispánica o imperio español, tiene lugar el recorte y consolidación en América de naciones políticas independientes; la segunda, y aquí se encierra con todo su densidad el problema fundamental de lo que podríamos llamar el fracaso histórico de Cádiz, se nos presenta hoy en día como una segunda dislocación histórico política que por vía de los separatismos y del nacionalismo étnico quiere ser llevada adelante, sobre todo, en España; una dislocación que habría de consistir en un nuevo proceso de recorte de nuevas naciones (la catalana, la vasca o la gallega, pongamos por caso, aunque, en el límite, las diecisiete autonomías establecidas hoy en España podrían pedir también su «autodeterminación», disolviendo entonces a España como tal). Esta segunda dislocación nos permitiría ver entonces un arco mucho más dilatado, vale decir dramático, que va de 1808 a 1978 (año del último constituyente español) y hasta nuestro presente, en el que el proceso de configuración de la nación política española no logra consolidarse tal como sí se logró en América: el fracaso de Cádiz, en efecto.

En esto último haremos residir la llave maestra del problema de Cádiz en tanto que síntesis dialéctica en donde se conjugan el problema de España y el problema americano en y desde nuestro presente más puntual y acuciante, a doscientos años, precisamente, de que haya visto la luz el proyecto histórico de la nación política española, que se nos ofrecerá entonces, tal es el sentido global que queremos darle a nuestra contribución, como uno de los más dramáticos procesos de la historia universal en su fase contemporánea.

A. Escala y coordenadas

1. La escala general en la que este trabajo se inscribe es la escala filosófica, que se configura como contradistinta de la escala científica. No es éste, entonces, un trabajo científico, como pudiera serlo un informe o análisis jurídico (ciencias jurídicas), político (ciencias políticas), económico (ciencias económicas) o antropológico, lo que no significa que no estemos en posibilidad de tener en cuenta o de incorporar al desarrollo de nuestras indagaciones las aportaciones que de alguno de estos ámbitos, o de todos a la vez, se nos ofrezcan.

El sentido de nuestra precisión es de otra índole. Este trabajo, siendo de carácter filosófico, no puede ser científico porque la perspectiva en la que nos situamos, que es la perspectiva del materialismo filosófico (sistema desarrollado en torno del corpus teórico del profesor Gustavo Bueno –La Rioja, 1924– y que es la base de lo que se conoce como la Escuela de Filosofía de Oviedo), no considera que la filosofía sea una ciencia, a pesar de que, por ejemplo, Hegel la haya definido como «ciencia de la experiencia de la consciencia»; tampoco considera que la filosofía sea la «madre de las ciencias», como suele muchas veces plantearse desde ciertas perspectivas de manual a la luz de las cuales la filosofía se considera como aquélla actividad teorética o contemplativa que, desde la antigüedad, hubo de concentrarse en la indagación sobre las primeas causas, los primeros principios, como aproximación primera, en efecto, a las cuestiones que luego el desarrollo de las ciencias, sobre todo a partir de los siglos XVII y XVIII, habría de desarrollar y determinar con mayores alcances, quedando entonces la filosofía en un estado digamos que de jubilación, destinada solamente ya a analizar sutilezas lógicas sobre la «filosofía del lenguaje».

La filosofía no es vista entonces, desde el materialismo filosófico, ni como una ciencia ni como una actividad prístina, como origen o partera de todos los saberes que luego hubieron de desarrollarse a lo largo de la historia (perspectiva esta última que, como decimos, pondría hoy en día a la filosofía completamente de lado ante el avasallador desarrollo de las ciencias). La filosofía es considerada por el materialismo filosófico como un saber de segundo grado, que viene después y no antes, precisamente, de los saberes de primera grado, que son saberes técnicos, tecnológicos, histórico-prácticos, práctico-políticos, militares, científicos, morales, saberes configurados en el plano de constitución efectiva del mundo real, en el hacerse cotidiano del mundo; un proceso de configuración que, al verse desbordado siempre por los múltiples planos de implicación y los múltiples estratos ontológicos de la realidad, se ve necesitado de sistematización, desde una perspectiva no ya inmediata, o pragmática, sino teorética y sistemática, de segundo grado, en efecto (es preciso aclarar que al ser de segundo grado, el saber filosófico parte, arranca en función, siempre, de los saberes de primer grado, es decir, que la filosofía, tal como la entendemos desde el materialismo filosófico, no es una actividad especulativa o desconectada de la realidad sino más bien todo lo contrario). Esta es la perspectiva desde la que cobra entonces la filosofía todo su peso y consistencia histórica: como un saber sistematizador de segundo grado a través del que se busca encontrar la coherencia dentro de los múltiples planos y procesos de organización del mundo objetivo (planos científico, político, tecnológico, moral, militar, histórico).

Desde este punto de vista, el materialismo filosófico retoma la interpretación de la filosofía en su más genuino sentido platónico para verla entonces, en efecto, como una geometría de las ideas, ideas que no se agotan en una campo científico categorial determinado, sino que aparecen entre unos saberse científicos y otros, entrecruzándose y muchas veces confundiéndose, quedando entonces definido el papel de la filosofía como aquél a través del cual se busca la inteligibilidad, en una escala –digamos– global, del mundo.

2. Para los efectos de este trabajo, es preciso tomar entonces como base de arranque los postulados generales de la teoría del estado, la teoría de la política y la teoría de la historia del materialismo filosófico, para, desde la conjugación de esas tres perspectivas maestras, realizar el tratamiento del material en cuestión. Por evidentes razones de espacio, presentamos tan sólo las cuestiones generales más pertinentes, que pueden resumirse en los tres siguientes principios:

a. El Estado es la figura central de la política y la historia, y es a esa escala –en un sentido que perfectamente puede situarse en colindancia con el sistema de Hegel– como cobran su más alto grado de significación ontológica: el Estado es el sistema por excelencia de la historia y es el momento de verdad de la política.

b. El motor de la historia no es la dialéctica de clases sino la dialéctica de Estados, y sobre todo de Estados imperiales, y es sólo a través de esta última como la primera tiene lugar (y no al revés). En esto consiste la clave de la llamada «vuelta del revés del marxismo» que desde el materialismo filosófico se lleva adelante. No se niega la dialéctica de clases ni mucho menos sino que se subordina a una dialéctica superior a cuya luz se iluminan con mayor intensidad las claves, los planos y las grandes tendencias de la política y de la historia.

c. En función de los dos principios anteriores, el materialismo filosófico, por cuanto a su teoría de la historia, sostiene que la historia universal sólo puede ser comprendida (aprehendida) en su totalidad y en su más alto grado de complejidad y densidad problemática a través de la figura del Imperio. Toda filosofía de la historia de la política tiene que ser entonces, por necesidad, una filosofía tallada a la escala del Imperio, que es considerado entonces como la figura central de la historia, y es sólo por su través como puede alcanzarse el verdadero tono sinfónico y trágico de la marcha universal de la historia y de la política (en el sentido con el que Toynbee hablaba, por ejemplo, de «la sinfonía del mundo clásico»).

Es nuestro propósito situar al problema de la Constitución de Cádiz en el cruce de estos tres grandes principios filosófico-políticos, a doscientos años de distancia, pues sólo así podrá ofrecérsenos entonces en la escala y con todos los armónicos (con todos su bemoles, digamos) que a nuestro juicio es dable atribuirle para apreciarlo como uno de los grandes episodios de la historia universal.

B. Interpretaciones filosófico políticas de la Constitución de Cádiz

Entendemos por interpretación filosófico-política a un sistema o cuadro o matriz determinado de coordenadas y criterios que, con un grado mínimo de coherencia interna (explícito o implícito), funciona como perspectiva o módulo de aproximación global a una tema, cuestión o problema de referencia, como podría serlo la revolución rusa, la revolución cubana, la historia de Alemania o la Constitución de Cádiz a doscientos años de distancia.

En este último caso, que es el nuestro, identificamos cuatro grandes interpretaciones filosófico- políticas en el sentido dicho, que analizaremos en sí mismas, en su inmanencia, disociándolas (aunque nunca separándolas) de las redes institucionales en las que se incardinan (en el siguiente apartado analizaremos esas redes institucionales o planos problemáticos).

En cada una de estas interpretaciones se aprecia el funcionamiento de un determinado número de variables, dispuestas de un determinado modo, que nos presentan ecuaciones de inteligibilidad general del problema de Cádiz, es decir, que nos presentan grandes perspectivas de aproximación que de algún modo desbordan –e incorporan– los contenidos propios de la multiplicidad de disciplinas científico-categoriales involucradas, particularmente la ciencia jurídica, la ciencia política, la sociología o la llamada historia de la cultura. La apreciación y ponderación de tales perspectivas maestras solamente puede hacerse a escala filosófica y no científica, como tenemos dicho.

Los cuatro sistemas de interpretación son entonces los siguientes:

I. Interpretación del nacionalismo radical: Cádiz 1812 sí existe pero como antecedente lejano o suplementario del nacionalismo mexicano.

Esta es quizá la perspectiva hegemónica, en el sentido preciso según el cual en el ejercicio de la hegemonía se manifiesta la conjugación del liderazgo intelectual y moral de una posición, argumento, grupo o instancia determinada. Cuando no hay liderazgo ni intelectual ni moral lo que hay es dominación, pero no hegemonía (o dirección): en esto estriba la clave de la distinción de Gramsci entre clase dominante (sin hegemonía, según la caracterización dicha) y clase dirigente (con liderazgo intelectual y moral).

Y nos parece que es en definitiva la posición del nacionalismo revolucionario cardenista, es decir, lo que hemos denominado como nacionalismo radical, la matriz fundamental que organiza los contenidos ideológico-políticos que constituyen el material histórico del México contemporáneo. En esta primera perspectiva, el cardenismo-lombardismo se nos aparece como formación ideológico-política a través de la que la revolución mexicana, afianzada constitucionalmente en 1917, encuentra su remate fundamental materializado con la expropiación petrolera, la reforma agraria y la educación socialista y en cuyo tegumento ideológico aparece la obra de Luis Chávez Orozco (para quien las masas campesinas cardenistas se correspondían con las masas indígenas de los batallones de Morelos) y la estética pictórica del muralismo mexicano como relatoría del curso histórico que se decanta en función de la nación política mexicana en tanto que nación soberana, revolucionaria y popular.

Desde esta perspectiva, la Constitución de Cádiz de 1812 existe, sí, pero sólo como un antecedente de cierta lejanía respecto de un vector histórico que se organiza fundamentalmente con la constitución de 1824, y que llega a la consolidación jurídico-política e ideológica de México que en 1917 y 1938 encuentra sus puntos de anudamiento jurídico-ideológico y político-económico respectivamente, habiendo sido el período de la Revolución de Ayutla-Guerra de Reforma-Restauración de la República en el XIX (período que abarca de 1854 a1867 y de eminente sello juarista), el período fundamental de referencia dialéctica.

Esta interpretación filosófico-política tiene como núcleo la existencia imperecedera y firme de México como nación política soberana que se afirma en su decurso contra todo imperialismo, desde el español, al que se deplorará de manera general (aunque no tan radicalmente como la más tardía perspectiva indigenista, como en su momento se verá), hasta el imperialismo norteamericano. Para este nacionalismo radical, decimos, la Constitución de Cádiz de 1812 acaso pueda ser tenida en consideración, pero como un antecedente lejano o tangencial. La de Cádiz será computada como una constitución impuesta (y sólo puede ser vista como impuesta cuando se da por supuesta la existencia de la nación política mexicana en 1812) dentro de las clasificaciones históricas que, desde la historiografía jurídica, se habrán de hacer, como es el caso, primero, del ya clásico Leyes fundamentales de México, de don Felipe Tena Ramírez, o, después y más recientemente, del no menos interesante trabajo del profesor Fernando Serrano Migallón, La vida constitucional de México, cuyo tomo primero, dedicado a las constituciones de Bayona y Cádiz, se sub-titula inequívocamente como ‘Constituciones impuestas’.

En algún sentido, podríamos hacer corresponder esta primera perspectiva de interpretación nacionalista radical como dispositivo privilegiado de operación dentro del largo período de configuración del México del siglo XX desde el bloque histórico ideológico-político del nacionalismo priísta, que recorre un arco temporal que va –digamos que– de la década de los cuarenta hasta –más o menos– 1988, año en que comienza un proceso de desarticulación y «desnacionalización» del discurso y matriz estatales para proyectarse hacia nuevas direcciones, como puede ser la dirección de la transición democrática, la democracia y el liberalismo ilustrado de los derechos humanos y de la «ciudadanización» –que se opondrá como nueva alternativa a la nacionalización, populista, demagógica y clientelar– de la política.

II. Interpretación del liberalismo ilustrado: Cádiz 1812 sí existe en tanto que antecedente moderno e ilustrado del México democrático.

Esta segunda interpretación filosófico-política es en buena medida solidaria de la primera –Cádiz 1812 sí se tiene en consideración–, aunque en el momento fundamental de «desnacionalización» ideológica que sobre todo a partir de 1988 tiene lugar, acaso puedan hacerse más directas las vías de acceso o flexibles las maneras de acercamiento al constitucionalismo gaditano, que ya no presentará problemas –que se hace menos incómodo, digamos– para ser visto como antecedente directo en la medida exacta en que es dispuesto como «matriz ilustrada» en la que querrán hacerse encajar los postulados de la nueva ciudadanía democrática mexicana (en Cádiz, se nos dirá, está prefigurado, más que la cuestión de la nación, la cuestión de la ciudadanía en un sentido moderno y democrático), una ciudadanía, entonces, que, después del año 2000, cuando se terminó formalmente con el régimen priísta (matriz nacionalista radical que será vista como un lastre autoritario, populista, demagógico y corporativista), quiere ser ahora, como decimos, más que nacionalista, una ciudadanía ilustrada, moderna, democrática, tolerante, laica y liberal: y uno de sus antecedentes no puede ser otro, precisamente, que el liberalismo de la Constitución de Cádiz de 1812, en donde la España ilustrada estaba manifestándose con toda la fuerza de sus ideas (aunque Marx haya dicho que en Cádiz lo que hubo fueron ideas sin fuerza frente a la fuerza sin ideas de las guerrillas).

La Constitución de Cádiz de 1812 será entonces, podríamos decir, un dispositivo con el que se buscará «sobrevolar» o poner si se quiere entre paréntesis tanto a los tiempos de la colonia (que se considerará quizá como algo ya demasiado lejano y superado) como, sobre todo, a los tiempos del nacionalismo revolucionario corporativista priísta, que fue la verdadera matriz vertebradora del México del siglo XX. El constitucionalismo gaditano será puesto así como un antecedente del constitucionalismo democrático del México moderno: es el México de la transición democrática, de la participación ciudadana, de la irrupción de la sociedad civil y de la ciudadanización de la política. Ya no es el México nacionalista o revolucionario o popular o cardenista. Es el México liberal y moderno, socialdemócrata. Ha tenido lugar un trasvase ideológico fundamental, destinado a «desnacionalizar» a la política y al Estado en benefició de un aperturismo genérico que, presentado bajo el ropaje de la democratización y la liberalización política, barrenará los bloques nacionales abriéndole paso al liberalismo económico, a la expansión capitalista de las multinacionales globalizadas sin límites nacionales (nacionalistas).

Y aquí puede encajar también, nos parece, el trabajo del profesor Serrano Migallón sobre la vida constitucional de México, pues la exposición que nos ofrece se hace en clave eminentemente liberal, democrática y moderna, es decir, ilustrada.

Y desde otro punto de vista, aunque con temática cercana y con calidad y rigor conceptual y teórico infinitamente menor que el de Serrano Migallón, acaso podría mencionarse aquí, a título de botón de muestra de lo que podríamos denominar como levedad ideológica ilustrada y socialdemócrata tal como aquí la hemos querido caracterizar, el libro que en su momento publicó Jorge Volpi con motivo de las celebraciones del Bicentenario de las independencias americanas bajo el título de El insomnio de Bolívar. Cuatro consideraciones intempestivas sobre América Latina en el siglo XXI, editado por DEBATE en 2009, y que como decimos puede ser situado como la muestra perfecta de esta segunda perspectiva de interpretación ilustrada, laica, socialdemócrata y liberal, no nacionalista, de la historia y la política (revísese la reseña que para los efectos realizamos sobre este libro en el número 94 de la revista digital El Catoblepas, en diciembre de 2009, y que se localiza en la siguiente dirección electrónica: http://www.nodulo.org/ec/2009/n094p04.htm).

III. Interpretación del indigenismo-antropologismo: Cádiz 1812 no existe, queda desbordado hasta la insignificancia en el bloque o proyecto imperialista eurocéntrico.

En esta tercera interpretación la Constitución de Cádiz de 1812 no tiene relevancia ninguna, pues es en todo caso parte de un despliegue mucho más amplio y de mucho mayores alcances, que será considerado como uno de los peores lastres de que se tenga noticia en la historia moderna: es el lastre del imperialismo y del colonialismo que, a través de España, hubo de ponerse en marcha en América con Colón y Cortés como instrumentos de depredación, dominación y expansión del Capital y de Europa, del eurocentrismo, en definitiva.

Es la perspectiva mucho más tardía del indigenismo, que cobra relevancia durante la segunda mitad del siglo XX, sobre todo a partir de la década de los 60 y los 70, con el desarrollo del estructuralismo, el etnologismo y la antropología, y que con la insurgencia neo-zapatista de 1994 se consolida y se abre paso para incorporarse no ya nada más a la línea de golpeo contra el régimen «autoritario» priísta, sino que se instala, replegándose, como bastión o baluarte (entendiéndolo en su sentido militar, es decir, como reducto fortificado) de todo un destacamento ideológico desplegado contra la interpretación entera de la historia americana, que será vista como la historia del saqueo y el genocidio indígena, como la historia del aplastamiento y la usurpación de los «pueblos originarios» que, fundamentalmente desde 1521 al día de hoy, se han mantenido en lucha y «resistencia»; una resistencia entonces «de cinco siglos» (primero, en tres siglos de colonialismo, después, desde el siglo XIX al día de hoy, en dos siglos de nacionalismo neocolonial y dependiente, según se habrá de interpretar desde las teorías de la dependencia) que estará trabajando y empujando los derechos indígenas a la autonomía, a la identidad, a la cultura, a la liberación (para cuyo consecución se escribirán tomos y tomos de éticas de la liberación, políticas de la liberación y filosofías de la liberación). Un ejemplo de esto último es el reciente intento, en 2010 mismo, por cambiar el nombre del emblemático «Árbol de la Noche Triste» en la ciudad de México por «Árbol de la Noche Victoriosa», reinterpretando la historia en el sentido del triunfo del pueblo mexica frente a Cortés. Es la Leyenda Negra trabajando con toda la fuerza del mito oscuro y confuso que en realidad es, pero que tanta pregnancia tiene por otro lado.

Los cientos de grupos étnicos que, con base en los estudios de Manuel Orozco y Berra, había identificado Andrés Molina Enríquez en 1909 en trabajo verdaderamente capital como necesitados de ser unificados en un cuerpo nacional, con una identidad única nacional, con un idioma y una formación única nacional, son ahora reinterpretados y encumbrados en su fragmentación y diversidad. Es por lo demás evidente que quienes defienden tesis semejante no han pasado sus ojos por Los grandes problemas nacionales del genial Molina Enríquez: uno de esos grandes problemas era precisamente el de la diversidad y fragmentación etnolingüística que hoy, con tanto panfilismo, petulancia ética, ingenuidad e ignorancia pretenden recuperar y mantener antropólogos, etnólogos e ideólogos indigenistas a riesgo de perder, de no lograrlo, sus «objetos de estudio» y sus subvenciones y sus becas para estudiar antropología, etnología o lingüística en Francia o en Estados Unidos.

Desde esta perspectiva, ante los ya cerca de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo, ¿a quién puede interesarle episodio tan insignificante y breve como el por lo demás fallido proceso de Constitución de Cádiz, que tuvo lugar entre 1810 y 1812 en España? A nadie en absoluto, será la respuesta hecha desde la perspectiva de interpretación indigenista-antropologista. Una perspectiva que puede hacerse también corresponder con la fase reciente de lucha por la «transición democrática» en México, una transición para cuya culminación habrá sido decisiva la contribución neo-zapatista sin perjuicio de que, como decimos, sus postulados hubieran luego de proyectarse más allá de la línea de flotación del régimen político mexicano para intentar operar así todo un ejercicio crítico (se nos dirá) de reconstrucción y de liberación de los dominados, de los oprimidos y los ofendidos, por vía del antropologismo, el etnologismo, las pedagogías y todo tipo de ideologías de la liberación, que chocan, precisamente, con la perspectiva avasalladora de la historia.

La obra de un Enrique Dussel o de los teóricos o ideólogos de la autonomía indígena y de la metafísica de los pueblos originarios (las filosofías de la liberación de cierto número de autores o ideólogos, ¿Héctor Díaz Polanco quizá?), acaso puedan tenerse como referencias de esta interpretación etnologista, utópica y anti-eurocéntrica de la historia a cuya luz, ya decimos, la Constitución de Cádiz es de todo punto desestimada, no existe en definitiva.

IV. Interpretación del hispanismo-hispanoamericanismo: Cádiz sí existe, y lo hace como episodio decisivo y como clave dramática de la historia universal.

La última matriz de interpretación filosófico-política de la Constitución de Cádiz es la que hemos denominado hispánica-hispanoamericanista. Es una perspectiva para la que Cádiz no ya nada más existe y es considerado en todos sus aspectos, que por lo demás fueron analizados con minuciosidad y detalle tanto por Carlos Marx como por Federico Engels sin que necesariamente tengan que ser situados por ello en esta cuarta alternativa (lo que ocurre es que se trataba de grandes genios de la política y de la historia, que analizaban todo cuanto tuviera que ver con los proceso del mundo y con la dialéctica revolucionaria, como hubo de ocurrir en efecto con la revolución en España); no es ya nada más tenido Cádiz en cuenta, decimos, sino que es considerado además como un período y un proceso decisivo, definitivo, dentro de la aceleración histórica a la que se vio sometida en su marcha multisecular la plataforma histórica y geopolítica de la monarquía hispánica que, a partir de 1808, se vio sometida a un proceso tremendo de crisis, ruptura y reorganización sin precedentes, resultado final del cual fue el recorte de multiplicidad de naciones políticas en todos sus territorios americanos y la correspondiente configuración de la nación política española pero reducida ya a los límites de su territorio peninsular.

Las Cortes de Cádiz de 1810-1812 fueron entonces el gran intento mediante el que se quiso poner en operación la transformación de lo que a posteriori ha sido interpretado como Antiguo Régimen hispánico en lo que luego, también a posteriori (a la vista de los consecuentes), hubo de ser considerado por la historiografía como Nuevo Régimen, organizado en torno de la nueva figura fundamental de la política y de la historia: la nación política soberana, que debe ser tenida en realidad, más que la tríada metafísica de libertad, igualdad y fraternidad (tríada detrás de la que Marx veía en realidad trabajar a otra tríada menos metafísica: infantería, artillería y caballería), como la gran aportación de la revolución francesa, como su gran legado a la historia universal.

Pero la tarea era de muy distinto grado de dificultad para, por un lado, franceses o norteamericanos o ingleses, y españoles por el otro, si se trata de comparar las revoluciones fundamentales de las que brota el mundo contemporáneo, a saber: la revolución inglesa, la norteamericana o la francesa, y la revolución o revoluciones hispánicas. Porque dadas las dimensiones literalmente universales del imperio español (durante siglos el español fue el imperio más grande de su tiempo), dimensiones que no tuvieron nunca ni Inglaterra ni Francia ni los Estados Unidos antes del siglo XX, la tarea de transformar todos esos territorios en una nación política era verdaderamente titánica. No se trata entonces de ver la manera en que influyeron la revolución norteamericana o la francesa en tierras hispánicas para que hayan podido tener lugar, por influencia externa precisamente, las independencias: es que lo que estaba ocurriendo en la plataforma hispánica era otra cosa totalmente distinta y sin precedentes.

Y esta es una de las conclusiones (o moralejas) a las que, a doscientos años de distancia, tendríamos que llegar los hispanoamericanos: las revoluciones hispánicas tienen más relevancia, a escala universal, que la revolución francés o norteamericana; no fueron una copia al calco de la una o la otra o de ambas a la vez, fue un proceso de otra escala, de otro grado de complejidad y enmarcado en otro sistema de coordenadas. Cádiz 1812 fue en realidad un proyecto destinado inevitablemente al fracaso, pero no por defectos intrínsecos de los españoles, como hubieron de pensar franceses y afrancesados acomplejados, sino por la magnitud de lo ya logrado en siglos. Marx lo vio con claridad y dramática lucidez cuando, en sus formidables textos de mitad del siglo XIX editados bajo el título de La revolución en España, dijo que

«Las circunstancias en que se reunió este Congreso no tienen precedente en la historia. Ninguna asamblea legislativa había reunido hasta entonces a miembros procedentes de partes tan diversas del orbe ni pretendido regir territorios tan vastos de Europa, América y Asia, con tal diversidad de razas y tal complejidad de intereses; casi toda España se hallaba ocupada a la sazón por los franceses, y el propio Congreso, aislado realmente de España por tropas enemigas y acorralado en una estrecha franja de tierra, tenía que legislar a la vista de un ejército que lo sitiaba. Desde la remota punta de la isla gaditana, las Cortes emprendieron la tarea de echar los cimientos de una nueva España, como habían hecho sus antepasados desde las montañas de Covadonga y Sobrarbe. ¿Cómo explicar el curioso fenómeno de que la Constitución de 1812, anatematizada después por las testas coronadas de Europa reunidas en Verona como la más incendiaria invención del jacobinismo, brotara de la cabeza de la vieja España monástica y absolutista precisamente en la época en que ésta parecía consagrada por entero a sostener la guerra santa contra la revolución? ¿Cómo explicar, por otra parte, la súbita desaparición de esta misma Constitución, desvaneciéndose como una sombra («la sombra de un sueño», dicen los historiadores) al entrar en contacto con un Borbón de carne y hueso? Si bien el nacimiento de esta Constitución es un misterio, su muerte no lo es menos.» (Carlos Marx, La revolución en España, Artículo del 24 de noviembre de 1854, en el New York Daily Tribune.)

Estamos entonces ante una perspectiva que, manteniendo intacto el reconocimiento a las naciones políticas hispanoamericanas recortadas y perfiladas durante el siglo XIX, permite interpretar el pasado, eso sí, de otro modo: no se deplora el pasado virreinal tal como sí lo hacen las perspectivas una y tres (la primera de forma si se quiere moderada, la tercera de manera radical), tampoco se intenta elegante e ilustradamente poner entre paréntesis ese pasado (como acaso pueda estar sucediendo con la interpretación segunda: la liberal-ilustrada); la interpretación hispánica-hispanoamericanista, que es la perspectiva desde al que nosotros estamos mirando las cosas, considera como fundamentales y constitutivos los tres siglos de virreinatos americanos, pues fue en ese período donde se construye una plataforma histórico-cultural de dimensiones nunca antes logradas, que modifica por entero y para siempre todo el sistema de racionalidad de esos momentos, pero no como inicio de la dominación de pueblos o civilizaciones originarios en estado infantil de armonía preestablecida, como quiere ver un Enrique Dussel o un Todorov,sino como inicio de la edificación dialéctica de nuevas realidades históricas, culturales, económicas, racionales: la idea de hombre moderno aparece con el descubrimiento de América y, sobre todo, con los debates en Salamanca y Valladolid en torno de su estatuto antropológico. O para decirlo de una forma mucho más radical: los tres siglos de virreinatos hispánicos en América son el bastidor en donde habrán de dibujarse los trazos fundamentales del mundo moderno. Y aquí, como decimos, la Constitución de Cádiz de 1812 aparece entonces como un punto de inflexión histórico decisivo y definitorio, por más que haya sido breve su vigencia, y por más que tenga que ser computado como un proyecto fracasado.

Esta es entonces una matriz interpretativa que sólo puede ser advertida en su justa escala de significación desde puntos de vista mucho más complejos y dialécticos, mucho más incómodos o políticamente incorrectos, como puede serlo el punto de vista del racionalismo trinitario católico o el del hispanismo ejercitado en diversas sub-disciplinas o ámbitos de especialización, como el de los estudios literarios, los estudios filosófico-teológicos, los estudios históricos o los medievales. La obra de un David Brading (sobre todo su fantástico Orbe indiano), de un John Elliot, de un Roberto Breña (su trabajo sobre la constitución de Cádiz y el liberalismo gaditano es de importancia capital), de un Tomás Pérez Vejo (su Elegía criolla es de gran valor historiográfico-crítico), no se diga la de Gustavo Bueno (desde cuyo sistema estamos nosotros hablando), son referencias ineludibles para ponderar y respaldar este cuarto sistema de interpretación filosófico-política.

V. Comentarios a las cuatro interpretaciones.

Algunos comentarios a las alternativas que acabamos de esbozar en función de los tres principios fundamentales del materialismo filosófico que estamos utilizando domo criterios generales de orientación.

1. Por cuanto a la centralidad del Estado en tanto que figura o sistema por excelencia de la historia, podemos observar que la interpretación I (nacionalismo radical) y la IV (hispánico-hispanoamericanista) se alinean, en un sentido fuerte, digamos, con este principio. Nos parece de todo punto evidente la determinación con la que el nacionalismo revolucionario cardenista se afirma en su convicción de controlar el núcleo del Estado y de dirigir desde ahí la marcha de la nación. Como remate de un proceso tan complejo e importante como fue la revolución mexicana, esta matriz orgánica está definitivamente recortada a la escala del Estado como la única posible para acometer las grandes tareas de organización y transformación política. Y no es casual ni gratuito que desde un matriz como esta fueran implementadas tres medidas fundamentales desde un punto de vista estratégico-estatal (y todo lo estatal es en realidad estratégico) como lo fueron las nacionalizaciones del petróleo (1938), de la industria eléctrica (1964) y de la banca (1982).

La perspectiva IV es también tributaria de punto a punto con la tesis de la centralidad del Estado, y lo es aún más en tanto que es no ya nada más el Estado sino el Estado en su fase imperial, es decir, la monarquía hispánica, la figura a cuya luz se divisan los grandes problemas y las grandes tendencias de la dialéctica de la historia.

En la perspectiva II (liberal-ilustrada) nos parece advertir un debilitamiento o moderación en cuanto a la centralidad que se le da al Estado como figura cardinal de la historia y la política. No desaparece pero pareciera que se difumina, diríamos, viéndose reemplazada por otras categorías o «actores», como pudieran serlo la sociedad civil, la ciudadanía o la democracia. Diríamos entonces que con la democratización y ciudadanización de la política, que hemos hecho características de esta segunda alternativa de interpretación, se activa un proceso de disolvencia del Estado en todo lo que atañe a su relevancia como sistema de la historia.

La tercera perspectiva, en su arremetida crítica contra toda forma de dominación y opresión, podría considerarse como reactiva de manera radical con la figura y forma del Estado, considerándolo como la cúspide de la estructura de poder con la que se oprimen a los círculos antropológicos (he tenido ya ocasión de escuchar en mesas de debate consideraciones que quieren ver al Estado como un concepto, también, eurocéntrico), que se seguirán considerando como entidades puras, primigenias e incorruptibles. En esta tercera perspectiva antropologista-indigenista es más que evidente el nervio anarquista como dispositivo central de su mecanismo interno.

2. Por cuanto a la consideración de la dialéctica de Estados subordinando a la dialéctica de clases como doble módulo de la historia, nos parece que las interpretaciones I y IV pueden considerarse ejercitando de alguna manera ese principio, en el primer caso a través del arrastre que el nacionalismo opera como variable fundamental de los procesos político-ideológicos de modo tal que conducen la dialéctica hacia el plano estatal como escenario privilegiado de antagonismo y organización histórica; en el caso de la alternativa IV opera en el mismo sentido que en el punto anterior: es el Estado y los grandes sistemas de Estados lo que determina a la historia y a la lucha de clases.

En el caso de la alternativa II, creemos que por su liberalismo formalista democrático y kantiano (e ilustrado), la incapacidad o reticencia para reconocer cualquier tesis con resonancias marxistas es total, lo que nos inclina a considerar que en ella es poco factible que se reconozca cualquier planteamiento de carácter antagónico o dialéctico (sea de clase o de Estados): el panfilismo ideológico es aquí, podríamos muy bien decir, total.

La alternativa III sigue quedando fuera de estos principios: al estar situada en una escala fundamentalmente antropológica, que objetivamente está enfrentada a la escala de la historia (y por tanto del Estado en tanto que su coeficiente fundamental), es evidente la incapacidad objetiva para advertir y reconocer en el Estado el plano decisivo: podríamos decir que, desde su punto de vista, el Estado, más que la solución, es el problema: anarquismo etnológico-indigenista en toda la línea, como tenemos dicho ya.

3. Por cuanto al tercer principio, según el cual es sólo a través de la figura del imperio como es dable entender con toda su fuerza y problematicidad a la historia universal, definitivamente ni las opciones I, II o III son capaces de advertir, desde sus coordenadas, tesis semejante, siendo sólo la opción IV la que reconoce la centralidad no nada más del Estado sino de los estados en su fase imperial (como ocurrió con los imperios romano, español, el inglés, el soviético o el norteamericano del presente) en el momento de interpretar el tono sinfónico desde el que tiene lugar el despliegue de la historia universal.

Las perspectivas I y II, siendo definitivamente tributarias del nacionalismo político, la primera en un sentido fuerte y la segunda en un sentido más moderado, no están en capacidad alguna para reconocer nada de relevancia en el período virreinal (o imperial) novohispano. La perspectiva III –es obvio decirlo– no es que sea incapaz, es que definitivamente se define en su concepción más general contra el imperio y contra toda forma de imperialismo, y es completamente imposible que pueda reconocerse desde ahí cualquier cosa que no sea depredación, expoliación o genocidio. La historia universal será para ellos, también, una categoría eurocéntrica.

C. Tres planos problemáticos.

Como hemos indicado ya, con plano problemático queremos referirnos no ya al sistema de ideas que constituyen las distintas perspectivas generales de interpretación filosófico-políticas, sino, de alguna manera, al entramado de instituciones y de discursos que configuran, en efecto, un plano o ámbito susceptible de ser apreciado como destacándose de otros planos o ámbitos. Y al adjetivarlos como problemáticos lo hacemos no en un sentido a cuya luz se trate de que sean planos que «generen problemas», sino en el sentido bien preciso utilizado de manera general y permanente por Carlos Marx cuando decía que «el planteamiento de un problema equivale a su resolución». Se trata entonces de que la elección y disposición «problemática» de unas variables antes que de otras ofrece o ilumina cuestiones distintas; es decir, que la organización de criterios de cada uno de estos planos ofrecen posibilidades distintas para ver, o no, claves fundamentales. Esta es la cuestión.

Identificamos entonces, para los efectos que aquí nos convocan, tres planos problemáticos, quedando de inmediato abierta la posibilidad de realizar un cruce entre las cuatro alternativas de interpretación con los correspondientes tres planos, que nos arrojarían un total de doce combinaciones posibles en una matriz que se nos antoja de gran fertilidad analítica y crítica. Sin embargo, estamos obligados, por razones de espacio, a reservar ese análisis matricial para ocasión más propicia, estando obligados a conformarnos tan solo con comentar las posibilidades de desarrollo o despliegue que, en cada caso, se presentan para nuestra posición elegida, que es la perspectiva IV de interpretación: la hispánico-hispanoamericanista.

I. Plano político-ideológico-estatal.

Este es el ámbito –podríamos decir que– natural de la matriz del nacionalismo revolucionario cardenista (y priísta) del que hablamos cuando hicimos la caracterización de la alternativa I (nacionalismo radical). Se trata de la reconstrucción del material histórico, ideológico y político en función del módulo general de la nación política mexicana en su proceso de recorte y maduración soberana, configurando lo que acaso podríamos denominar como nacionalismo ideológico metodológico.

Este es el ámbito o plano problemático del discurso oficial gubernamental, en donde se dibujan las grandes líneas del discurso nacional y los puntos referenciales del calendario cívico de los gobiernos del régimen; es un discurso por ejemplo en donde, gobierne quien gobierne, se considera al 16 de septiembre (de 1810) y a Hidalgo como la fecha canónica y al héroe canónico del «inicio de la independencia nacional», y no el 27 de septiembre (de 1821) y a Iturbide, como fecha de consumación de la independencia nacional y como héroe canónico correspondiente, como acaso pudiera ser más natural hacerlo. Es un plano con un alto grado de maduración y solidificación o cristalización ideológica, en donde es de suma dificultad intentar mover una fecha, incorporar una figura nueva al panteón nacional, modificar o complementar una frase o concepto en el repertorio ideológico cívico.

Tenida cuenta de todo lo cual es casi innecesario decir –pero ya lo decimos– que la consideración de la Constitución de Cádiz de 1812 como momento decisivo de la historia nacional en tanto que momento o fase de un despliegue histórico universal de grandes proporciones, que son las de la gran plataforma del imperio español como matriz de la que surge en realidad el mundo moderno y de la que México debe ser tenido como uno de sus más genuinos herederos, habiendo sido el período 1808-1812 un período de dramatismo y misterio sin precedentes –si bien el nacimiento de esta Constitución es un misterio, su muerte no lo es menos, según dijo Carlos Marx– y en el que «todos fuimos españoles»; la consideración de todo esto, decimos, en este plano político-ideológico-estatal o de discurso nacional oficial, es de todo punto improcedente, por no decir ilusorio: ¿cómo podría serlo el querer recordar que en 1812 todos los territorios americanos formaron parte, por lo menos en el papel, de la nación española si ni siquiera somos capaces de reconocer a un Iturbide en el lugar que ocupa objetivamente?. O para decirlo brevemente, es muy poco, por no decir nada, lo que se puede hacer en este plano a efectos de la revaloración o ponderación historiográfica de la Constitución de Cádiz de 1812 a doscientos años de distancia.

II. Plano académico historiográfico.

Cosa muy distinta es lo que ocurre en este segundo plano que identificamos, el académico-historiográfico, en donde la situación se invierte por completo, siendo de todo punto generalizado el consenso en torno de la revaloración y revisionismo de lo acontecido en los albores del siglo XIX: las guerras de independencia no fueron tales desde el principio, y sólo pueden ser consideradas en ese sentido desde un perspectiva y coordenadas muy concretas.

La crisis de la monarquía hispánica que arranca en 1808 activa un proceso de repliegue contra la invasión napoleónica a la península; un repliegue en el que, en ambos lados del Atlántico, se detonan movimientos de resistencia contra la ilegitimidad bonapartista, quedando abierta de inmediato la cuestión del vacío de poder (el famoso interregno) en todos los territorios, y la no menos problemática disyuntiva de defender, contra la vía bonapartista, la vía patriótica «nacional» bajo el estandarte de un «Borbón de carne y hueso» que, luego, reinstalado en el poder tras la caída de Napoleón, habría de traicionar a todos quienes por él lucharon.

Todo este material histórico se reconstruye críticamente en ámbitos académicos bien precisos, sobre todo a partir de los trabajos de revisionismo que encabeza Francoise Xavier Guerra, a partir fundamentalmente de la octava década del siglo XX, en torno de las revoluciones hispánicas, y que se articula con otras líneas y proyectos de investigación de gran fertilidad, vale decir fascinación, en torno de lo que realmente ha significado en términos de historia universal tanto el imperio español como las revoluciones hispánicas. Autores como Antonio Annino, Manuel Chust, Tomás Pérez Vejo, Roberto Breña, Jaime E. Rodríguez, Rafael Estrada Michel, entre muchos otros, constituyen un circuito de trabajo e investigación que, desde distintas latitudes pero gravitando siempre en torno de un núcleo teórico al que podríamos definir con el rótulo general de estudios hispánicos, siguen hurgando en archivos, siguen destruyendo y reconstruyendo sistemas de organización de reliquias y relatos procedentes de distintas fuentes para esclarecer acontecimiento tan importante.

Y es en este ámbito o plano donde, en efecto, «el planteamiento de un problema equivale a su resolución», pues al abrir los horizontes de indagación y desbordar los límites del discurso nacional-oficial quedan abiertas infinidad de rutas de discusión y análisis en donde, por ejemplo, la Constitución de Cádiz cobra un peso específico de no poca relevancia crítica.

Se trata en todo caso de un plano, el académico-historiográfico, en done, a diferencia del político-ideológico-estatal, todo está por hacerse y todas las posibilidades están abiertas. Como es el caso, precisamente, de este Coloquio sobre La Constitución de 1812 y su impacto en Nueva España.

III. Plano filosófico-histórico universal.

Incluimos este tercer plano sin que queramos verlo circunscrito necesariamente a una red institucional o a un gremio determinado. Lo incluimos si se quiere para hacer referencia a la perspectiva y escala desde la que escribimos y participamos en este Coloquio: la escala es la filosófica, es decir, no científica, como tenemos dicho, y la perspectiva o sistema de coordenadas es el del materialismo filosófico tal como, también, hemos caracterizado brevemente al inicio de nuestras consideraciones.

Todo lo que aquí hemos desarrollado cobra sentido cuando se entiende que es este tercer plano aquél desde el que estamos operando un regressus hacia los materiales que se nos ofrecen desde las ciencias históricas, políticas o jurídicas, para, luego, progresar (progressus) hacia un plano de sistematización con la mayor coherencia e inteligibilidad posible. Es evidente que el materialismo filosófico no es el único sistema que existe actualmente, lo que no nos impide afirmarnos en la convicción de que es, a nuestro juicio, el más potente que conocemos. Pero se trata de una potencia que solamente puede verificarse en su capacidad para triturar y reconstruir dialécticamente, desde sus propios criterios y coordenadas, las interpretaciones ofrecidas por algún otro sistema filosófico con el que haya que enfrentarse.

Y la tesis fundamental que desde el materialismo filosófico utilizamos para este acometido concreto ha sido la de partir de la consideración central de que tanto la Constitución de Cádiz como las revoluciones hispánicas son capítulos fundamentales, más que de las respectivas historias nacionales americanas y española, de la historia universal misma, siendo además tal su singularidad objetiva que creemos estar en posibilidad de afirmar que, por cuanto a sus alcances y repercusiones, es un capítulo tanto o más importante que la revolución francesa como tal.

La figura que nos sirve para poder apreciar la dimensión justa del problema es la figura del imperio; una figura desde la que podemos entonces ponderar el alcance que tuvo la Declaración Universal de los Derechos Humanos francesa con relación a la Constitución de Cádiz. En ambos casos se trata de declaraciones en el papel, de acuerdo; la diferencia (o misterio, para decirlo nuevamente con Marx) estriba en el hecho de que, mientras que en Francia la universalidad a la que se dirigía la Asamblea Nacional en el lanzamiento de sus proclamas era una universalidad metafísica, en Cádiz el problema fundamental radicaba en que el material político que trataban de reorganizar era, en los hechos, el material más universal objetivamente contrastable del que en esos momentos se tenía noticia.

Dice el artículo 10 de la Constitución de Cádiz de 1812:

«El territorio español comprende, en la Península, con sus posesiones e islas adyacentes, Aragón, Asturias, Castilla la Vieja, Castilla la Nueva, Cataluña, Córdoba, Extremadura, Galicia, Granada, Jaén, León, Molina, Murcia, Navarra, Provincias Vascongadas, las islas Baleares y las Canarias, con las demás posesiones de África. En la América septentrional, Nueva España con la Nueva Galicia y península de Yucatán, Guatemala, provincias internas de Oriente, provincias internas de Occidente, isla de Cuba con las dos Floridas, la parte española de la isla de Santo Domingo, y la isla de Puerto Rico con las demás adyacentes a éstas y al continente en uno y otro mar. En la América meridional, la Nueva Granada, Venezuela, el Perú, Chile, provincias del Río de la Plata y todas las islas adyacentes en el mar Pacífico y en el Atlántico. En el Asia, las islas Filipinas y las que dependen de su Gobierno.»

Repetimos: para esos momentos, no había una plataforma más universal que la del imperio español, y no creemos arriesgado conjeturar que Carlos Marx, con su genio tan característico e inigualable, haya tenido siempre esto en mente no ya nada más en el artículo del que hemos extraído una cita más arriba, sino en general en todo el abordaje que hizo sobre la historia de la Revolución en España. Leámoslo nuevamente, ahora en el artículo con el que arranca la edición que tenemos de La revolución en España, editado en septiembre 9 de 1854, bajo el subtítulo «La España revolucionaria», donde nos dice con claridad diamantina que

«España jamás ha adoptado la moderna moda francesa, tan en boa en 1848, de comenzar y llevar a cabo una revolución en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen ser el tope de brevedad al que se constriñe, y, en ciertos casos, su ciclo revolucionario se prolonga hasta nueve. Así, su primera revolución en el presente siglo se extendió de 1808 a 1814; la segunda, de 1820 a 1823, y la tercera, de 1834 a 1843. Cuánto durará la presente, o qué resultado tendrá, es imposible que lo prediga ni el político más perspicaz; pero no es exagerado decir que no hay otra parte de Europa, ni siquiera Turquía y la guerra en Rusia, que ofrezca para el observador reflexivo un interés tan profundo como España en el presente momento.» (Nuestra edición de La revolución en España, con artículos de Marx y Engels, es de la Editorial Progreso, Moscú, 1978, en espléndida, por no decir perfecta, traducción al español).

Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados, dice Marx, razón por la que no podía España seguir lo que para esos momentos ya veía él tan sólo como una moda francesa, por lo menos según lo que recién en 1848 había sucedido (permítasenos remitir a nuestros lectores a nuestro artículo 1848, publicado también en El Catoblepas, en su número 106, correspondiente a diciembre de 2010, y disponible en la dirección http://www.nodulo.org/ec/2010/n106p04.htm).

¿No es acaso posible interpretar esa complejidad y prolongación de sus empeños en el sentido de que, en efecto, como hemos dicho ya, la universalidad del imperio español no era metafísica sino real; tan real que ni en Europa ni en Turquía ni en Rusia podría encontrarse similitud alguna?

***

Concluimos este tercer apartado diciendo que, en todo caso, el cruce de estos planos configura una dialéctica de tres bandas (nunca mejor dicho) entre la ideología, la Historia (como disciplina) y la política en tanto que trama de la historia (como res gestae), que se nos impone objetivamente como marco general en donde tiene lugar el despliegue fundamental de todos los antagonismos y de todas las grandes tendencias y las grandes batallas de la historia.

Revísense a este respecto nuestro artículo de septiembre de 2009, aparecido en el número 91 de la revista El Catoblepas, en su página 4, titulado Bicentenarios: ideología, historia y política, y, de febrero de 2008, en la misma revista (y misma página), nuestro artículo titulado El olvido necesario: 1808, las revoluciones hispánicas y el problema americano (1). En ambos artículos desarrollamos con cierta extensión y detenimiento buena parte de toda esta tan compleja y por demás fascinante serie de cuestiones filosófico-políticas y filosófico-históricas.

D. Dos dislocaciones histórico políticas desde nuestro presente.

Una última consideración con la que queremos terminar nuestra intervención en este Coloquio tan interesante. Se trata de lo que hemos querido llamar el problema de las dos grandes dislocaciones políticas que sobre la plataforma o placa tectónica del imperio español (de la Monarquía hispánica) tuvieron lugar a partir de la invasión napoleónica y la crisis de 1808.

Se trata de una cuestión de gran dramatismo y relevancia universal a nuestro juicio, según el cuadro general que hemos querido aquí trazar con el mayor detenimiento y rigor posibles. Y es un dramatismo cuya clave se encierra ni más ni menos que en el artículo siguiente al que hemos citado, el décimo, en donde, como hemos visto, se estipula cuáles son los territorios constitutivos de la nación política española. En el onceavo artículo quedó planteado un problema que ya no encontró su momento propicio:

«Artículo 11: Se hará una división más conveniente del territorio español por una ley constitucional, luego que las circunstancias políticas de la Nación lo permitan.»

Primera dislocación histórico-política. En América, ese momento no llegó nunca, pues todos los territorios que en el artículo 10 se estipulaban como constitutivos de la nación española, y que, según el artículo 11, habrían de ser reorganizadas «con más calma» luego que las circunstancias de la nación política española lo permitieran, se ven sometidos a procesos de revolución interna que, con distintas fechas y distintas trayectorias, pero que fundamentalmente cubren la primera mitad del siglo XX, desembocan en el recorte y configuración de naciones políticas independientes y soberanas que inician su marcha histórica, con la misma dificultad que cualquier otra nación del mundo contemporáneo (que tiene a la nación política como su figura fundamental, como hemos indicado ya), a lo largo de los dos últimos siglos manteniéndose como tales hasta el día de hoy: como naciones políticas soberanas. De manera general, en ninguna de ellas, salvo Bolivia, se advierte problema alguno en el sentido de que quiera plantearse una nueva dislocación.

Por cuanto a la salvedad que hemos indicado para con Bolivia, se observan los efectos que la tercera alternativa de interpretación que hemos considerado, la del indigenismo-antropologismo, produce cuando sus postulados son llevados, por vía ideológica (y metafísica, por no decir delirante), a la práctica política, siendo así que en su última Constitución se reconocen a 36 nacionalidades étnicas dentro del territorio nacional: no queremos imaginar lo que sucedería si a alguna de ellas se le ocurre no reconocerse como boliviana. En abril de 2010, grabamos un debate sobre esta cuestión en el programa de televisión que por algunos años dirigimos, Plaza de Armas, y al que remitimos a quienes encuentren interés en ello (http://www.plazadearmas.tv/pro/pb037.htm).

Segunda dislocación histórico-política. Pero ocurre que donde no se ha logrado consolidar la nación política, tal como sí se logró en América, es en España misma, según los problemas de orden político-territorial por los que hoy en día la vemos transitar. Aquí se encierra todo el drama del fracaso de Cádiz. Porque pareciera que toda una trayectoria multisecular, que arranca con la configuración y edificación del imperio español en su sentido moderno a partir del descubrimiento de América, acaso podría tener como remate la disolución de España misma en tanto que nación política, quedando solamente, como restos de toda aquélla plataforma, las naciones políticas en Hispanoamérica.

Esta es por lo menos la interpretación que puede hacerse al centrar la atención en los movimientos de nacionalismo separatista que hoy mismo en España propugnan por su independencia, sobre todo en Cataluña, país Vasco y Galicia (aunque, como indicamos en el inicio, y por más desquiciado que pueda parecer a muchos, en las 17 autonomías existentes al día de hoy pueden encontrarse por lo menos un movimiento o partido independentista). Siguiendo el hilo de esta argumentación, estaríamos entonces ante el riesgo de una segunda dislocación histórico-política circunscrita ya solamente al territorio peninsular español.

Tenemos entonces que ese artículo 11 de la Constitución de Cádiz, tan breve en su redacción, encierra un problema fundamental que aún hoy en día sigue vigente. La pregunta fundamental es entonces esta: ¿cuál es el grado de incumbencia que todo esto puede tener para nosotros los hispanoamericanos?

Esta no es ya una pregunta que encuentre solución ni desde la ciencia política, ni desde las ciencias jurídicas, ni desde la economía, ni desde la antropología ni desde la sociología. Su respuesta solamente podrá encontrarse en la filosofía porque se trata de una pregunta filosófica; y lo es en la medida precisa en que el plano en el que se dibuja no es otro que el plano de la filosofía de la historia universal.

El propósito de este trabajo ha sido el de ofrecer una matriz de interpretación con la mayor potencia y sistematicidad posible a efectos de que puedan hacérsenos evidentes los rasgos más acuciantes de esta pregunta a nuestro juicio tan crucial. El planteamiento de un problema equivale, efectivamente, a su resolución. Esta es la cuestión.

***

Concluimos. Este coloquio nos ha convocado, según se indica en el título, para debatir en torno del impacto que la Constitución de Cádiz de 1812 tuvo en Nueva España. Pues bien. En diciembre de 2012, publicamos en El Catoblepas un comentario sobre esto, en conmemoración del Bicentenario de Cádiz. Pero no quisimos centrarnos en el análisis de las repercusiones que entonces se dieron en tierras novohispanas, sino en el problema que hoy tenemos todos los hispanoamericanos a la sombra de ese fatídico artículo 11. Y lo que decimos es lo siguiente:

La única manera, la única, de subvertir las coordenadas de reivindicación del significado histórico, ideológico y político de la Constitución de Cádiz en 1812, subversión que nos pondría en posibilidad así, y desde ahí, de defender también a la nación española hoy mismo, en 2012; la única manera de que esa reivindicación pueda ser sostenida con plena consistencia y desde su núcleo histórico fundamental, saltándonos así el problema de Franco y el franquismo (porque no sólo desde el franquismo o desde la «derecha» es dable defender a España como nación política unificada hoy en día), es haciéndolo desde América (entiéndase Hispanoamérica).

La única solución al problema de Cádiz puede y debe venir, hoy, de América, porque es sólo desde el entendimiento de la historia de América como una extensión orgánica, interna y no externa o impuesta, de la historia de España, según tesis de Fernando de los Ríos en su comentario a Torres Bodet como nos es dable desentrañar el misterio que Marx señala…

Como se comenta en nuestra intervención en la Escuela de Filosofía de Oviedo, luego de un primer repliegue a través del que se intentó reorganizar todo en función de la nación española, tuvo lugar un primer dislocamiento en el que se recortaron las naciones políticas americanas que al día de hoy existen; pero el problema de la nación española se mantuvo y –ya lo vemos– se mantiene al día de hoy, siendo así que podríamos estar ante el advenimiento de un segundo dislocamiento como remate de todo el proceso histórico global multisecular, consistente en la fragmentación de España en diversidad de nuevas naciones (que es lo que se desea desde el secesionismo). Esto es lo que los americanos tenemos que impedir. Tenemos que defender, con igual vigor e interés histórico, tanto la unidad de cada una de nuestras naciones (y rechazar cualquier secesionismo étnico) como la unidad de la nación española, interpretándola en la línea del gran proyecto liberal del siglo XIX que representaron las Cortes de Cádiz. Estaríamos en necesidad de situarnos –de alguna manera– en el contexto de los tres partidos en que se dividieron las Cortes gaditanas: serviles, liberales y americanos, e intervenir, de alguna manera también, a la altura de nuestro tiempo, en el debate por la unidad de España como nación política, fruto de la segunda generación histórica de la izquierda: la liberal.

«Las cosas están hoy muy confundidas. Las historiografías nacionales americanas han omitido aspectos fundamentales de la historia global, y en parte se entienden las razones para haberlo hecho. Pero a doscientos años de distancia de aquél emblemático 1812, y ante el riesgo de la balcanización de España hoy en día, los americanos tenemos mucho que decir al respecto, porque así como, en efecto, nuestra patria es América, tenemos que decir también que España es igualmente nuestra, tan nuestra como puede ser la lengua materna que hablamos cientos de millones. Defendámosla.» (Ismael Carvallo, 1812 y el problema de Cádiz, El Catoblepas, 130, diciembre de 2012.)

El comentario de don Jaime Torres Bodet aparece en su bello Equinoccio, que forma parte de sus fantásticas memorias, en donde recuerda una conversación que tuvo con Fernando de los Ríos durante la visita que hizo en algún momento a la ciudad de México. El comentario es el siguiente:

«–¿Por qué cree usted que he venido a México? –Porque le invitaron a sustentar una serie de conferencias entre nosotros, le contesté. Sí –comentó él–, la razón aparente es ésa. Pero lo que me interesaba, sobre todo, era completar mis conocimientos acerca de la historia de España. En efecto, tres de sus mejores siglos, mi país los vivió en el suyo. Ya irá usted algún día a España. Y se dará cuenta de lo que hicieron los españoles en su solar, mientras los más audaces trabajaron en Nueva España y en el Perú, o en las tierras que llevan ahora los nombres de Colombia, Cuba, Chile y Venezuela… »

«Desde mi llegada a España, lo comprobé. De los Ríos tenía razón. Se ha hablado mucho acerca del oro llevado a la península ibérica por los conquistadores. Pero España se entregó a América con esperanzas que sería injusto comparar por el interés consagrado por Inglaterra a sus posesiones en Oriente y en Occidente. Salvo excepciones ilustres, los mejores castillos y los más bellos templos de España son anteriores al viaje de Cristóbal Colón.»

En definitiva, ante la pregunta sobre la incumbencia que para los Americanos existe de todas estas cuestiones hispánicas a la luz de la Constitución de Cádiz, añadiendo si se quiere una pregunta estratégica de carácter leninista, como puede serlo la pregunta ¿qué hacer?, pensamos que lo pertinente es aprovecharnos de la distancia recorrida; aprovecharnos de que son ya doscientos años de que se haya activado proceso tan importante como fueron las revoluciones hispánicas, para poder así advertir en toda su magnitud y significación el hecho de que hispanoamericanos y españoles estamos ante un proceso dilatadísimo de escala universal, de historia universal.

De manera general, a los americanos nos educan (en el sentido de las coordenadas globales para interpretar nuestras historias nacionales, que son las del sistema de interpretación del nacionalismo radical que hemos aquí caracterizado) para despreciar el pasado virreinal mal llamado colonial; ese desprecio, con la más reciente perspectiva tres, la indigenista-antropologista, se incrementa entonces exponencialmente. En España puede estar ocurriendo algo similar: despreciar el pasado imperial español considerándolo como una aberración de la historia, redireccionando las cosas en el sentido de la fragmentación por vía separatista: y entonces el separatista vasco se hace indigenista, y el indigenista se hace separatista vasco (aunque los dos no tengan otra más que entenderse en español).

Pero si unos y otros despreciamos el pasado común, terminamos en un complejo y en un autodesprecio tremendo. Lo que hay que hacer es desmontar ese complejo. Mirar la historia dialécticamente, mantener los resultados logrados por cuanto a la independencia de las naciones hispanoamericanas, pero defender también a la nación española en el sentido dicho. Entendiendo la escala de la partida que se jugó desde el siglo XVI y no despreciar eso. Tomarlo con estoicismo.

***

Cuenta Vasconcelos, en alguno de los tomos de sus memorias, el último si mal no recuerdo, una anécdota que encaja geométricamente con lo que aquí queremos decir y con la que terminamos. Cuando residía en España, por ahí de los años 30 del siglo pasado, tuvo ocasión de acudir a un evento de carácter hispanoamericano, con escritores e intelectuales. Ahí estaban Valle Inclán y Unamuno. Cuando habló el primero, dijo que el español era la lengua en la que escribía pero que, en realidad, su lengua materna era el gallego. Unamuno hizo lo propio, afirmando también que, aunque escribía en español, y aunque fuera ésta la lengua que nos hermanaba a unos y otros, su lengua materna era el vascuence. Vasconcelos cuenta entonces la extrañeza que le produjo todo esto, al oír a españoles reproduciendo el complejo eterno del que aquí hemos hablado. Entonces, cuando llegó su turno para hablar, se levantó y les dijo lo siguiente: «¿Pero va a tener que ser un mexicano el que tenga que decir en España que su lengua materna es el español?»

Mayo de 2013, en la Ciudad de México.

 

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