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El Catoblepas, número 137, julio 2013
  El Catoblepasnúmero 137 • julio 2013 • página 6
Filosofía del Quijote

El materialismo de Sancho
y el armonismo filosófico del Persiles

José Antonio López Calle

Final de Federico de Castro y la filosofía del Quijote (IV)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (13)

Don Quijote y SanchoFederico de Castro 1834-1903

Una vez que de esta manera Federico de Castro pretende haber mostrado que don Quijote es la personificación del ideal místico, situándolo así al lado de santa Teresa y san Juan, se dispone a mostrarnos, para completar el cuadro, a Sancho como la personificación del ideal sensualista y de este modo lo coloca en compañía de Huarte y Oliva Sabuco, en realidad Miguel Sabuco, como si fueran sus pares.

Para presentarnos a Sancho como el representante del sensualismo materialista, el intérprete krausista se basa en el análisis de su carácter y comportamiento. Repasa la trayectoria del escudero y de ese repaso saca la conclusión de que el interés es el móvil principal de sus acciones. Tal es lo que se desprende de los nueve hechos importantes que selecciona del comportamiento del escudero a lo largo de su carrera: en primer lugar, el desvalijamiento de viajeros, ya desde las primeras aventuras de su amo; en segundo lugar, la demanda del gobierno de una ínsula; en tercer lugar, el negocio que quiere montar con la venta del bálsamo de Fierabrás, por el cual está incluso dispuesto a renunciar al gobierno de la ínsula; en cuarto lugar, su toma de partido por el rico Camacho contra Basilio el pobre en su competencia por Quiteria, una toma de partido que culmina en el momento en que Sancho entona un elogio cínico al dinero que Camacho representa: «El mejor cimiento y zanja del mundo es el dinero» (II, 20) ; en sexto lugar, es aficionado a la buena vida y blando de carnes; en séptimo lugar, sin remilgos para apropiarse de la propiedad ajena, se apresura a adueñarse de los escudos y camisas de la maleta de Cardenio encontrada en Sierra Morena; en octavo lugar, incluso la lealtad a su señor descansa, según el exegeta krausista, en motivos sensibles de orden económico: «Somos de un mismo lugar; he comido su pan; quiérole bien; es agradecido; dióme sus pollinos; y, sobre todo, soy fiel» (II, 33); y finalmente hasta la fidelidad a su amo no resiste el embate del egoísmo, como se manifiesta en el hecho de que a los azotes por el desencanto de Dulcinea les ponga un precio que ha de cobrar.

No obstante, aunque se centra especialmente en el carácter moral del escudero, también presta atención al lado «empirista» y de buen sentido de su personalidad y, como ejemplo de ello, trae a colación el gobierno de Barataria, durante el cual nos admira lo mismo con el buen sentido y experiencia de las cosas con que gobierna que con sus discretos juicios. Bien es cierto que en contraste con esto la Duquesa logra convencerle de que Dulcinea está encantada, que se creerá que Altisidora está muerta y que se la podrá resucitar sometiéndose a una tanda de pellizcos y mamonas por parte de unas dueñas y, por si esto fuera poco, tras la fingida aventura aérea montado en Clavijo, contará que vio desde donde nunca estuvo, la región de fuego, lo que no vio, a saber: que la Tierra parecía un grano de mostaza y cada hombre una avellana, y que de las Siete Cabrillas dos aparecían verdes, dos encarnadas, dos azules y una, una mezcla de colores. En estos hechos, detecta el exegeta krausista nada menos que una sátira del empirismo: «Sátira finísima con que Cervantes quiso acaso burlarse de los nuevos patrocinadores de la experiencia, no menos aficionados que los escolásticos ítanto puede la fuerza de los hábitos! a buscar lo increíble y extravagante como base de sus juicios; y culpa de que no están exentos ni Bacon, ni Huarte, ni Doña Oliva» (op. cit., pág. 46).

Tenemos así a Sancho retratado como un personaje interesado y egoísta, que, por ello, sería un símbolo de la actitud materialista ante la vida. Ahora bien, la cuestión que se plantea es qué tiene esto que ver con el materialismo sensista de Sabuco y Huarte. Se confunde aquí el materialismo en su acepción vulgar, que denota una posición moral en que el sujeto se guía por los más bajos intereses o móviles con el materialismo en su acepción ontológica. Sancho es materialista en el primer sentido, no en el segundo, pues, como cristiano católico, es espiritualista; mientras que cuando Federico de Castro, aunque, como ya vimos, erróneamente, califica a Sabuco y a Huarte de materialistas –bien es cierto que al segundo lo califica de tal con más convicción que al primero– la calificación tiene un sentido ontológico, se trata de un materialismo acerca del hombre. Ahora bien, siendo esto así, el considerar a Sancho como un símbolo del materialismo es totalmente gratuito, pues, aun en el supuesto de que él fuera la personificación del materialismo moral del género más vulgar y pedestre, quien simboliza este género de materialismo queda incapacitado para ser el representante del materialismo como teoría filosófica acerca del hombre.

Por otro lado, no es muy congruente pintar a Sancho como un sensista o empirista después de poner varios ejemplos que Federico de Castro interpreta como una censura del sensismo o empirismo. ┐En qué quedamos, Sancho es un símbolo del empirismo o de la crítica al empirismo? No se puede decir que sea lo primero en vista de los propios contraejemplos alegados por el intérprete krausista. No se puede decir lo segundo, pues Sancho no se comporta sistemáticamente como un crítico del empirismo. Y además, si Sancho fuera un representante de la crítica del sensismo, no podría ser un símbolo del sensismo como corriente filosófica española, ya que los principales representantes reconocidos por Federico de Castro, Sabuco y Huarte, se distinguieron precisamente por ser adalides del empirismo por causa de su hincapié en la experiencia y la observación como base de las ciencias, pero no por ser críticos del empirismo o sensismo.

Pero Federico de Castro, lejos de percibir estas dificultades insalvables de su interpretación, infiere de su análisis, arriba expuesto, que don Quijote y Sancho personifican los ideales místico y sensualista, y de este modo se erigen en un símbolo alegórico de las dos tendencias fundamentales de la filosofía moderna, que, de acuerdo con su visión, se caracteriza por la contienda entre el idealismo místico y el sensualismo, una contienda que el autor considera incluso más intensa en el ámbito de la filosofía española debido, según él, a la manera de ser y de pensar del pueblo español, que es el más ideal y el más práctico a la vez, y Federico de Castro se lamenta de que ambas tendencias estén casi siempre divididas, aun en el mismo individuo, en la historia de España.

Y el Quijote es precisamente merced al alegorismo filosófico dual de sus dos figuras centrales un espejo de esa contienda abierta entre los dos extremos polares del misticismo y el sensualismo entre los que se desenvuelve el curso de la filosofía española, no sólo en el tiempo de Cervantes, sino más allá de éste, hasta el presente histórico en que se halla instalado el intérprete krausista. Ahora bien, la inmortal novela de Cervantes no sólo refleja esa contienda, sino que además nos muestra que una conciliación o solución de ésta es imposible. ┐De dónde saca esta conclusión Federico de Castro? De la observación del destino final de los personajes principales del poema cervantino, los cuales terminan negando lo que han sido. Don Quijote, al borde de la muerte, reclama y recobra su verdadera identidad, vuelve a ser Alonso Quijano, que, como tal, se declara enemigo de los caballeros andantes de la literatura caballeresca y proclama que ya no es don Quijote; y Sancho, curado de sus ambiciones de mando, regresa a su hogar para cuidar de su hacienda y gobernar su ganado.

Sin embargo, esta forma de interpretar el sentido alegórico del destino final de ambos personajes está expuesta a dificultades notables. La primera es que el final de Sancho no es tal cual lo describe el exegeta krausista. En efecto, como ya hemos dicho sobradamente en otros lugares, Sancho no se cura de sus ambiciones, pues, aunque el fracaso del gobierno insular en el momento de producirse hace mella en él, en el camino de Barcelona vuelve a recuperar el deseo de mandar y sueña ahora con ser conde, un sueño que ya no abandonará; si finalmente, muerto don Quijote, se supone que vuelve al cuidado de su casa y de su hacienda, es sencillamente porque ya se ha quedado sin señor al que servir como escudero, no porque haya renunciado a sus sueños escuderiles, pues, él, a diferencia de don Quijote, no reniega de su pasado escuderil y de los libros de caballerías, sino, antes bien, anima a su amo, en el trance de la muerte, a emprender una nueva salida. Por tanto, Sancho no puede simbolizar la negación del sensualismo o materialismo que Federico de Castro le atribuye.

Pero supongamos que los dos personajes terminan negándose y, con ello, negando la filosofía que representan; en tal caso, nos sale al paso una segunda dificultad y es que, en semejante supuesto, habría que decir no que don Quijote y Sancho personifican respectivamente el misticismo y el sensualismo, sino más bien la negación del misticismo y del sensualismo, puesto que son ellos mismos los que evolucionan hacia su propia disolución como idealista místico el uno y como sensualista, el otro. ┐Y no es absurda esta forma de interpretar alegóricamente el final de ambos personajes? Pues si a la postre cada uno acaba negando la posición que en el transcurso de su historia habían representado, la moraleja final filosófica sería el nihilismo de quien lo niega todo o el escepticismo de quien duda de las alternativas en conflicto. Pero esto no cuadra nada con el pensamiento de Cervantes, según se refleja tanto en su biografía como en su obra, y desde luego en el Quijote, totalmente ajeno tanto al nihilismo como al escepticismo.

La solución conciliadora del Persiles

Ésta no es, no obstante, la última palabra de Cervantes sobre el tema, pues, si bien el Quijote dramatiza el conflicto entre dos géneros de ideas filosóficas y finaliza sin ofrecernos una conciliación o alternativa, nos ha legado en el Persiles una solución integradora y armónica entre las dos filosofías opuestas y polares del Quijote. Las dos cuestiones fundamentales a las que la filosofía del siglo XVI, según Federico de Castro, pretendía responder son la de la individualidad humana y la del valor de la vida humana, entendida ésta en el sentido de la norma de conducta que debe seguirse según la respuesta que se dé a la primera. Frente a la solución del espiritualismo místico, que, en el límite, negaba la individualidad humana al anegarla en la unidad de todos los hombres en Dios y el cuerpo es infravalorado hasta el punto de quedar reducido, según Federico de Castro, a nominal existencia, y la solución sensualista que ponía en el cuerpo el principio de la individualidad humana y de la variedad de facultades e inclinaciones entre los hombres, de lo que resulta, según él, la desaparición del alma hasta quedar reducida a una existencia meramente nominal, Cervantes soslaya los escollos de ambas posiciones antitéticas afirmando la igualdad de las almas creadas por Dios y la desigualdad de los cuerpos, base de la individualidad humana, los cuales, según su temperamento, determinan nuestras facultades y aptitudes de toda especie. He aquí el pasaje del Persiles en el que Federico de Castro localiza la solución armónica de Cervantes:

«Porque las almas todas son iguales y de una misma masa en sus principios criadas y formadas por su Hacedor, y, según la caja y temperamento del cuerpo donde las encierra, así parecen ellas más o menos discretas y atienden y se aficionan a saber las ciencias, artes o habilidades a que las estrellas más las inclinan». Op. cit., I, 18.

En cuanto a la segunda cuestión, la del valor de la vida humana, mientras para el místico, una vez quitado todo valor al individuo cuya alma se trueca en otro ser con el que se funde y para lo cual el cuerpo se convierte en un estorbo, el único valor que la vida de uno puede alcanzar reside en «combatir, martirizar, anonadar al cuerpo que nos impide anegarnos y confundirnos en la esencia divina», para el sensualista, que hace depender la diversidad de las facultades y aptitudes, no del alma, sino de la naturaleza del cuerpo, que recibe así un gran aprecio, y que el alma está íntimamente ligada al cuerpo, la norma de conducta que se debe seguir, en cuyo cumplimiento se cifra el valor o sentido de la vida, consiste en dejarnos guiar por la naturaleza, en cultivar nuestras aptitudes. Cervantes, por su lado, orilla ambas extremos en el Persiles con la propuesta de que la norma de conducta del hombre debe consistir en que su alma y su pensamiento aspiren incesantemente a Dios, pues para ello fueron creadas y es el centro al que tienden para encontrar su reposo y sosiego, una solución que Federico de Castro encuentra en este pasaje del mentado libro:

«Como están nuestras almas siempre en continuo movimiento, y no pueden parar ni sosegar sino en su centro, que es Dios, para quien fueron criadas, no es maravilla que nuestros pensamientos se muden, que éste se tome, aquél se deje, uno se prosiga y otro se olvide, y el que más cerca anduviere de sus sosiego, ése será el mejor cuando no se mezcle con error de entendimiento». Op. cit., III, 1.

Sin embargo, Federico de Castro, después de haber afirmado que «el Persiles resuelve lo que el Quijote deja planteado» (op. cit. pág.47), termina considerando que estas soluciones de Cervantes son insatisfactorias, aunque no se molesta en explicar por qué. No entramos en ello, porque lo que aquí importa es poner de manifiesto la incongruencia entre lo que nos presenta como soluciones de Cervantes y las ideas fundamentales de su interpretación del Quijote. Por lo que respecta a la respuesta cervantina a la primera cuestión, el problema más importante reside en que Cervantes, lejos de ofrecer un solución conciliadora, se inclina más bien por la segunda de las posiciones en conflicto, la del sensualismo materialista y, precisando aún más, cabe decir que por la versión del mismo formulada por Huarte de San Juan, lo que desmiente el espíritu de avenencia o de armonía que le atribuye. De hecho, en el pasaje citado el pensamiento de Cervantes es el mismo que el de Huarte y hasta lo expresa en sus mismos términos, lo que, por otra parte, no debe llamar la atención ya que, al parecer, Cervantes fue lector del Examen de ingenios de Huarte y hasta algunos estudiosos piensan, como Salillas o Unamuno, que esta obra le inspiró la composición del temperamento y carácter de don Quijote, aunque este asunto está sujeto a controversia. Pero si es así, entonces no hay solución armónica, sino toma de partido por una de las posturas en litigio.

Obsérvese además la caricatura que ofrece del sensualismo materialista tal como él lo veía representado en Sabuco y singularmente en Huarte, al hacerles decir que en su visión del hombre desaparece el alma que no tiene más que existencia nominal. Ya vimos más atrás que esto no es así, que Huarte habla expresamente, siguiendo en esto la tradición aristotélico-escolástica, de que el alma es la forma sustancial del cuerpo y de que, por tanto, el alma es un principio vital, es lo que explica que el cuerpo esté vivo, y un principio de la vida mental y, en cuanto tal, es lo que explica, en tanto todos los hombres están dotados de alma, que todos tengan un repertorio de facultades comunes, sin las cuales no serían humanos; lo que no explica el alma y sí el cuerpo, según Huarte, es la diversidad de las facultades y aptitudes entre los hombres. Y si admitimos que el sensualismo materialista (mal llamado sensualismo y mal llamado materialista) representado por Huarte, niega, en realidad, el alma, habría que decir lo mismo de Cervantes, ya que su pensamiento en este punto es el mismo que el de Huarte. Pero esto tampoco puede aceptarse porque en el pasaje en el que expresa la misma concepción que Huarte sobre el hombre habla de las almas como entidades iguales y creadas por Dios y sigue hablando del alma, tratando un tema diferente, en su relación con Dios en el segundo pasaje citado por Federico de Castro, y, en fin, amén de que las referencias al alma humana son numerosas en la obra de Cervantes, en el Quijote el narrador considera que la existencia de un alma inmortal es una verdad no sólo de fe, sino racional.

En lo que concierne a la respuesta cervantina a la segunda cuestión, la situación es bien distinta: si antes Cervantes se inclinaba por la segunda de las dos posturas en conflicto, ahora no se decanta por ninguna, pues la segunda cuestión se refiere a la norma de conducta que se debe seguir y en la cual se refleja dónde colocamos el valor de la vida, mientras que en el pasaje de referencia sólo se habla de la inquietud del alma por encontrar a Dios, sin indicarnos cómo hay que vivir; por tanto, tampoco aquí se formula una supuesta solución en que se integren o superen conciliatoriamente las dos ideas en contienda, pero no porque Cervantes se adhiera ahora a una de las dos posiciones en contienda (seguir los dictados del alma contra el cuerpo al que hay que combatir y negar o bien seguir los dictados del cuerpo sin tener en cuanta el alma), sino porque el mensaje del pasaje en cuestión no tiene nada que ver con la cuestión planteada. En cambio, sí tiene que ver con el tema suscitado en la primera cuestión y con la respuesta dada por el idealismo místico, aunque sólo en parte. En efecto, se aproxima al misticismo en que, al igual que éste, habla de que la aspiración del alma es hallar a Dios, la cual, siendo hechura de Dios, sólo de éste puede recibir satisfacción a sus más íntimos anhelos; pero se distancia del misticismo, en que aquí ni hay fusión mística, ni se enseña que la línea de conducta que hay que seguir es la de combatir o martirizar el cuerpo para alcanzar la unión con Dios. En realidad, el pensamiento que Cervantes nos transmite procede de san Agustín, lo que Federico de Castro no advierte, y tanto el contenido como el modo de expresarlo, aunque más adornado, es una paráfrasis del famoso pasaje del comienzo de las Confesiones en que se dice que «nos has hecho para ti [en referencia a Dios] y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (cf. I, 1 de esta obra).

En realidad, todo el planteamiento del pensamiento de Cervantes en el Quijote como alegoría filosófica que refleja la mutua oposición entre el idealismo místico de santa Teresa y san Juan de la Cruz, y el sensualismo de Sabuco y Huarte, así como de la supuesta solución en los pasajes citados del Persiles es un despropósito. Lo es no sólo porque don Quijote no es un idealista místico ni Sancho un sensualista en el sentido técnico de estas palabras, sino porque, aunque lo fueran, no podían alegorizar una realidad inexistente en la filosofía española: sencillamente la oposición descrita es una ficción, porque ni había en el siglo XVI ni en el XVII una filosofía que quepa describir como idealismo místico ni había una filosofía que quepa describir como sensualismo o sensualismo materialista. La mística española del XVI, como ya dijimos, es un fenómeno religioso, no una filosofía. Además, los místicos ni se plantearon el problema filosófico de la individualidad humana ni pensaban que ésta quedara disuelta en la unión mística y, en cualquier caso, aun si hubieran pensado que fuera así, esa unión es efímera, y la individualidad se recupera tras la unión, con lo cual sigue en pie el problema de la individualidad, sea lo que sea durante el trance de la unión mística, y sencillamente ellos no la abordaron en un contexto antropológico, como sí lo hicieron los mal llamados sensualistas. Por tanto, no cabe hablar de solución conciliadora por parte de Cervantes donde no había las escuelas filosóficas que conciliar ni siquiera ante un problema, el de la individuación humana, que unos no se plantearon y que los otros sí.

Concluyamos con una consideración sobre los presupuestos del estudio de Federico de Castro sobre la filosofía del Quijote. Se trata de que en los dos planos fundamentales de su ensayo son harto ostensibles la huella e influencia del krausismo. En efecto, tanto en el cuadro que nos traza de la filosofía renacentista española como en el que nos ofrece del pensamiento de Cervantes como reflejo de la primera a través del alegorismo filosófico representado por don Quijote y Sancho –tales son los dos planos a los que nos referimos–, se percibe la impronta de las preocupaciones más características del movimiento krausista, de forma que la imagen que se nos transmite tanto de la filosofía española renacentista como de la de Cervantes, muy sesgada según hemos visto, está tan afectada de las anteojeras krausistas, que en una y en otro vienen a encontrarse los antecedentes del movimiento krausista.

En primer lugar, en la supresión de su cuadro de la floreciente escolástica española del Renacimiento y en su actitud negativa ante el catolicismo y la Iglesia no es difícil adivinar el desprecio del krausismo de la escolástica, un desprecio que aumentaba por verla como asociada y aliada de la Iglesia y del catolicismo, a los que los krausistas no veían con buenos ojos; en segundo lugar, en la invención de una inexistente filosofía mística española, pintada con tintes panteístas, cuyos máximos representantes serían santa Teresa y san Juan de la Cruz, bien se ve la voluntad de los krausistas de identificar en la historia del pensamiento español un precedente del misticismo y panteísmo del espiritualismo krausista al que vincularse; en tercer lugar, en la identificación del idealismo místico, como anticipo del krausismo, y del sensualismo materialista, un anticipo del positivismo decimonónico, como las corrientes filosóficas dominantes en aquel tiempo, no es difícil vislumbrar el deseo de hallar unas escuelas de pensamiento «progresistas» y «heterodoxas» frente a la «reaccionaria» y «ortodoxa» escolástica con las que enlazar las tendencias «más progresistas» y «heterodoxas» en los años de auge del krausismo, que naturalmente sus adeptos tenían por la avanzadilla filosófica de la época.

En cuarto lugar, en el énfasis puesto en la experiencia del individuo humano, como punto de convergencia, al precio de considerar como equivalentes, para decirlo en palabras de Federico de Castro, la «intimación gradual del sujeto con la Naturaleza» y la «intimación gradual con Dios», lo que entraña la extensión del concepto de experiencia tanto que cobije en su seno la «experiencia interior espiritual», incluso la «experiencia mística», se atisba, por un lado, no sólo el deseo de armonizar el espiritualismo místico y el sensualismo materialista, a pesar de sus divergencias, sino un anticipo de prestigio en el que fundar la propia tentativa de los krausistas de tender puentes entre las escuelas idealistas y positivistas en el contexto de la filosofía española de la segunda mitad del siglo XIX, y, por otro lado, se oculta el interés de los krausistas en establecer una continuidad entre la «experiencia espiritual» de los místicos y el propio concepto de experiencia de los krausistas como «experiencia de la vida interior», que incluye la referencia a un camino de elevación gradual, tanto para el místico como para el krausista, hasta lograr la visión de Dios.

Cervantes no escapa a esta visión deformada por las gafas krausistas de Federico de Castro, de forma que su manera de entender el pensamiento de Cervantes está igualmente determinada por las mentadas características típicas e inquietudes de la escuela krausista, las cuales en todo momento guían su interpretación del pensamiento de Cervantes a la vez como un reflejo de las corrientes filosóficas supuestamente dominantes y como un ensayo de conciliación. Hasta tal punto exalta el papel desempeñado por Cervantes en este asunto que, al igual que Benjumea, lo retrata como un visionario en cuya obra se encuentra la clave de la evolución posterior, al menos en sus líneas generales, de la filosofía española e incluso, yendo más allá que Benjumea, la clave de la historia de la filosofía española, de forma que conocer su obra es indispensable para comprender tanto nuestra historia filosófica como el presente filosófico de España.

Y las principales enseñanzas que nos ha legado Cervantes sobre este asunto son dos. La primera, transmitida, según él, en el Quijote, es que en la historia de la filosofía española nunca predomina un sistema filosófico con exclusión de otros. En efecto, el hecho de que en esta obra señoreen dos filosofías, la idealista mística y la sensualista, de las que son portadores don Quijote y Sancho, nos enseña que nunca se impone una corriente filosófica sobre las demás en la filosofía española.

Y la segunda, que Cervantes nos lega en el Persiles, es que en la historia de la filosofía española, y especialmente en su periodo cumbre del Siglo de Oro, se buscan, a pesar de la contienda entre las corrientes contrapuestas, síntesis armónicas o formas de eclecticismo. Una tendencia, que se rompió, según Federico de Castro, en los siglos XVII y XVIII, a los que denigra «como los dos siglos de sopor que el despotismo y la intolerancia impusieron al pensamiento ibero» (op. cit., pag. 50), pero que ha vuelto a reverdecer en el siglo XIX, gracias sobre todo al krausismo, al que considera la filosofía predominante en su tiempo, pero también a la escuela escocesa y hegeliana, todas ellas caracterizadas por su espíritu armonista mediante el cual pretenden encauzar el desarrollo de la filosofía y frente a las cuales se alzan en los extremos dos escuelas antiarmonistas, pero minoritarias, la positivista y la neoescolástica.

 

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