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El Catoblepas, número 132, febrero 2013
  El Catoblepasnúmero 132 • febrero 2013 • página 1
Artículos

Veinte años del Proyecto Gran Simio:
el animalismo desde el materialismo filosófico

Iñigo Ongay

Texto base de la lección de mismo título impartida por el autor
en la Escuela de Filosofía de Oviedo, enero de 2013
 

1. Introducción: a veinte años del PGS

Hace ahora veinte años, en 1993, una pléyade de etólogos, primatólogos, sociobiólogos, juristas, «filósofos morales», especialistas en «ética normativa», antropólogos, &c., presentaban en sociedad la iniciativa conocida como Great Ape Project. Una iniciativa encabezada por el «eticólogo» australiano Peter Singer y la ideóloga animalista italiana Paola Cavalieri que pretendía, de manera ciertamente muy ambiciosa, extender los principios rectores «éticos» propios de la «comunidad de los iguales» a los grandes simios antropoideos (sean chimpancés comunes –Pan troglodytes–, sean chimpancés bonobos –Pan paniscus– sean asimismo, gorilas –Gorilla gorilla– u orangutanes – Pongo pygmeus–). Y ello, tal y como en ocasiones tendían a representarse el propio proyecto algunos de sus representantes más «avanzados» (léase el propio Singer sin duda, pero también T. Regan, Gary Francione o Richard Ryder), a la manera de un «primer paso» en el proceso de la liberación total{1} de los animales no humanos respecto del despotismo de su cainita «hermano» Homo Sapiens Sapiens. Desde este punto de vista, y haciendo pie en consignas más o menos terminantes a efectos pragmáticos (por ejemplo vinculados con el marketing editorial) al estilo de «la igualdad más allá de la humanidad», auténtico leitmotiv del propio Proyecto, los proponentes del PGS pudieron rubricar la llamada «Declaración de los Grandes Simios Antropoideos» en la que exigían, como medida inmediata, el reconocimiento a los antropideos de los derechos a la vida, a la libertad y a la protección frente a la tortura.

El Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá de la humanidad (The Great Ape Project. Equality beyond Humanity) es también el título del libro, asimismo publicado por Singer y Cavalieri en 1993, donde se recogían las aportaciones de los «abajofirmantes» que ese mismo año presentaban la Declaración. El libro pudo conocer sucesivas ediciones y traducciones –por ejemplo al italiano, y también al alemán, aunque no –al menos inmediatamente– al francés, al chino o al árabe, &c.)– en los años consiguientes hasta que, justamente en 1998 –el mismo año en el que el Papa Juan Pablo II reconocía en los animales un «soplo vital» que el ser humano no podía pretender desconocer– la editorial Trotta pudo ofrecer una versión española de la obra preparada por Carlos Martín y Carmen González.

Justamente hace ahora una década, empezábamos nosotros a sacar adelante una reconstrucción filosófica de los fines y del alcance del propio PGS. Una reconstrucción que, para 2007, había cristalizado ya, bajo la forma de una tesis doctoral dirigida por Gustavo Bueno Sánchez y defendida en la facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo. Lo hacíamos así, persuadidos de que la iniciativa encabezada por Singer, Cavalieri y compañía, muy lejos de constituir una suerte de detalle oligofrénico interesante acaso todo lo más a modo de «decimal» de la historia de la filosofía o de las ciencias etológicas, estaría removiendo en realidad una masa de problemas sumamente profusa inextricablemente vinculada a una de las cuestiones más capitales de la propia tradición filosófica académica. A saber: la cuestión de los animales, en sus relaciones con el hombre, cuestión que evidentemente representaría en efecto una verdadera questio disputata cuyo alcance no resultaba nada fácil pretender desconocer

Así, si es verdad que la tradición escolástica, tal y como cristaliza singularmente en la doctrina tomista, habría tendido a resolver muy limpiamente la problemática psicológica (animástica según se decía antes de Rodolfo Goclenius) del «alma de los brutos» mediante el expediente de reconocer a los animales un alma sensitiva muy diferente del «alma racional» espiritual –y por lo mismo positiva y no ya sólo abstractivamente inmaterial– propia de los hombres{2}, y ello en la medida en que las operaciones intelectivas ejecutadas por estos exigirían al parecer, remitirse a un principio sustancial inmaterial{3} (según el consabido principio escolástico: operari sequitir esse), tampoco dejará de ser cierto en todo caso, que a partir del siglo XVI, comenzará a abrirse camino una tradición muy pujante que, amparándose en fundamentos doctrinales de corte más bien agustiniano-nominalistas que aristotélico-tomistas, propenderá a zanjar el «problema del alma de los brutos», mediante el socorrido procedimiento de negar a las bestias cualquier atisbo de alma incluso sensitiva (así Gómez Pereira con su Antoniana Margarita: Bruta sensu carent) y ello puesto que, una vez establecida, ad modum parisiensis, la continuidad total entre aprehensión y juicio, nadie podrá atreverse a conceder sensación a los animales so pena de quedar al mismo tiempo forzado a reconocerles intelecto –y por ende un alma racional tan espiritual como la humana–. Los animales serán autómatas sin duda. No será otra la conclusión obtenida por Gómez Pereira o por René Descartes desde un espiritualismo muy cercano a la metafísica franciscana de Occam, sin perjuicio, adviértase, de que en la misma dirección procederán también «materialistas» como Julian Offray de la Metrie, aunque ahora desde unas bases mecanicistas verdaderamente muy groseras, en su obra El hombre máquina{4}.

En todo caso, lo que de verdad interesa destacar aquí es que los proponentes del PGS, muchos de ellos etólogos de primera fila (no por nada el propio Proyecto era presentado en 1993 como el «encuentro» entre la etología y la ética{5}) parecen recorrer el mismo circuito argumental, aunque sea, bien es cierto, barriendo el argumento ad hominem de Pereira a sensu contrario: si los brutos tuviesen sensación, y dada la conexión entre aprehensión y juicio, resultaría arbitrario negarles el razonamiento, ahora bien, es obvio –y la investigación etológica de nuestros días parece atestiguarlo con la mayor firmeza– que los animales sienten, ergo, no subsistirá en tales condiciones fundamento alguno para rehusar la siguiente conclusión: los animales son sujetos racionales o, al menos, raciomorfos.

Y es que, ciertamente, el desarrollo triunfal de la etología a lo largo del siglo XX representa, por su ejercicio, la pulverización más terminante de la tesis del automatismo animal en cuanto esta, sin perjuicio de sus rendimientos en campos como el fisiológico a la manera de uno de sus principios de cierre, resultaría en cambio absolutamente refractario con respecto al ABC de la sabiduría etológica del presente. Efectivamente, lo que la etología de nuestro presente habría demostrado –y ello de mil maneras distintas, desde la investigación en lenguajes animales por parte de los Gardner, los Fouts, Susan Savage Ruambaugh o David Premack hasta la delimitación de la llamada etología cognitiva de la mano de Donald Griffin, desde la política de los chimpancés de Frans de Waal a los estudios de campo sobre la inteligencia social, incluida la «inteligencia maquiavélica», de los monos vervet o de los babuinos a cargo de Dorothy Cheney y Robert Seyfarth– es muy precisamente esto: los animales no son tanto máquinas, ni tampoco en manera alguna automatismos reactivos en el sentido del behaviorismo watsoniano o puros mecanismos instintuales (como todavía se dice en nuestros días, por caso desde entornos más o menos neotomistas, de forma francamente indocta) cuanto sujetos operatorio cuya racionalidad conductual en modo alguno podrá desconocerse fuera de la metafísica humanista –espiritualista– a la Descartes. Algo sin duda, en lo que muchos de los firmantes del PGS habrían venido insistiendo de una manera particularmente diáfana. Como dice Bernard E. Rollin: «(…) los simios no sólo presentan emociones, personalidad e individualidad. Dan muestras asimismo de razón e inteligencia de una manera que nos induce con fuerza a ofrecerles una consideración moral.»{6}

De hecho, el materialismo filosófico recoge ampliamente la lección principal de la etología. Por poner un ejemplo suficientemente significativo, es la propia consideración de la organolepsis animal, en función de los filtros peceptivos de las diferentes especies mendelianas, lo que –según el argumento zoológico contra el idealismo– permite dar cuenta de la conformación zootrópica del mundus adspectabilis (Mi) recortado sobre la materia ontológico general (M), de una manera que desborda a la vez tanto el idealismo (sea el idealismo trascendetal de Kant, sea el idealismo material de Berkeley) como el realismo, esto es, tanto las hipóstasis de la idea de sujeto como la sustantificación de la idea de objeto, en una dirección hiper-realista que tiene en cuenta, frente a los esquemas epistemológicos más usuales, la pluralidad de sujetos y de objetos así como su conjugación mutua.

Pues bien, en nuestra tesis doctoral nos servíamos del decurso del problema del alma de los brutos como criterio clave en la fasificación de la historia del animalismo. De este modo, las primeras arremetidas críticas frente a la doctrina del automatismo de las bestias de la mano, por caso, de Feijoo, pero también de Voltaire, de Hume o aun de La Mettrie (siguiendo un esquema de metábasis por expansión{7}) habría que hacerlas corresponder –tal nuestro diagnóstico– con el primer despliegue del animalismo en el siglo XVIII y las primeras décadas del XIX (en 1792 tiene lugar la publicación en Londres del libelo anónimo anti-wollstonecraftiano de Thomas Taylor irónicamente{8} titulado Vindication of the rights of brutes), por parte, ante todo de clérigos anglicanos o presbiterianos como Herman Dagett, Humphry Primatt o Arthur Broome (fundador en 1824 de la Society for the Prevention of Cruetly to Animals)o de «cristianos reformados» como George Angell, quien en 1868, fundase la Massachusetts Society for the Prevention of Cruelty to Animals sin perjuicio de que tales reivindicaciones se formulen en función no tanto de los «derechos animales» sino, por ejemplo, de la «compasión» o del «humanistarismo» hacia unas bestias a las que ya no se considerará como máquinas, aunque en todo caso, la «razón» o el «discurso» que se les reconozca en modo alguno será suficiente para conmensurarlas con los hombres.

Sin embargo, el desenvolvimiento a toda máquina de la «revolución darwinista», a partir de 1859 ocasionaría la conformación de un segundo despliegue animalista que, al amor de la continuidad filogenética entre los taxones zoológicos, podrá ya recuperar, ahora plenamente en serio (in recto), es decir, sin resto de ironía tayloriana, la temática de los «derechos de los animales». Así proceden por ejemplo, figuras como Frances Power Cobbe en Darwinism in Ethics (1872), Edward Byron con su The Right of an Animal. A new Essay in Ethics (1879), Henry Stephen Salt en Animal Rights considered in relation to social progress (1892), o incluso Ludwing Büchner en La vida psíquica de los animales. Justamente, en la década de 1960, tras lo que nosotros hemos consignado como el «eclipse de la ética animal» (un eclipse puntualmente coincidente con lo que el historiador británico de la biología Peter J. Bowler ha rotulado como «eclipse del darwinismo», así como con el auge, en el campo de las ciencias de la conducta, de la reflexología pavloviana y del conductismo watsoniano), la temática del animalismo reaparece bajo la forma de un tercer despliegue animalista: en 1971, en el entorno de la Universidad de Oxford (donde, dicho sea de paso, N. Tinbergen venía trabajando desde 1949 a instancias de Alister Hardy), Stanley y Roslind Godlovitch y John Harris darán a la imprenta el libro Animals, Men and Morals, en palabras del psicólogo oxoniense Richard Ryder, «el primer trabajo serio sobre los derechos de los animales desde Los derechos de los animales considerados en relación al progreso social de Henry S. Salt»{9}. En 1975 sale a la luz el clásico Animal Liberation, de Peter Singer, que sólo diez años más tarde, en 1985, conocería un primer vertido a la lengua española en la editorial Mexicana A.L.E.C.A. (en 1999 la editorial Trotta, un año después de haber ofrecido a los lectores hispanos la traducción del PGS, decidiría dar a la imprenta una nueva edición del libro de Singer). No creemos que este tercer despliegue pueda disociarse del potente desarrollo de la etología lo largo de las décadas anteriores, un desarrollo que terminaría, adviértase, cobrando plena carta de naturaleza por vía pragmática mediante la concesión en 1973 del Premio Nobel de Fisiología y Medicina a los fundadores de la etología contemporánea. Los años en los que Singer escribe Liberación animal son los años en los que los que se consolidan los estudios sobre el lenguaje de los animales o sobre la cultura de los animales o sobre la cognición animal, pero también, y esto es importante hacerlo notar, los años en los que las reivindicaciones de los «derechos animales» cobran una pujanza renovada: Declaración Universal de los Derechos del Animal en 1977, fundación de los primeros Frentes de Liberación Animal, Proyecto Gran Simio. Y no se tratará ya de meros alegatos éticos más o menos retóricos, fundados en un oscuro «humanismo anglicano», sino de la pretensión de otorgar a los simios, pero también a otros sujetos operatorios no humanos, la condición de «personas», o incluso de «ciudadanos», de «miembros de la comunidad de iguales», pues las antiguas bestias serán ahora vistas como «esclavos» a los que se haría preciso manumitir{10} &c., &c.

Nuestro diagnóstico, así las cosas, era el siguiente. Es verdad que tales pretensiones animalistas, por parte de sus defensores resultan inadmisibles por sus consecuencias pues supondrían, como en muchas ocasiones reconocen los propios animalistas en un ejercicio muy «coherente» del principio fiat iustitia et pereat mundus{11}, la práctica paralización del mundo en marcha según el estado de su desarrollo tecnológico (uso de animales en experimentación biomédica, agricultura y ganadería intensiva, &c.), pero, ello no obstante, los críticos humanistas de planteamientos como estos (gentes como Peter Carruthes o, entre nosotros, Víctor Gómez Pin, Fernando Savater o Adela Cortina{12}) no harían otra cosa que reproducir, en el ejercicio, una doctrina espiritualista muy cercana al automatismo animal pereiriano o cartesiano. En realidad, tanto los animalistas como los humanistas, sin perjuicio de su oposición frontal (contraria sunt circa eadem), habrían tendido a desempeñar sus posiciones en base a un espacio antropológico bidimensional, plano, de suerte que, cuando los términos del debate quedan dibujados a la escala propia de ese sistema bimembre de coordenadas antropológicas, los animales comenzarán a figurar confusamente como «personas» –como miembros de la comunidad de iguales– al no poder aparecer ya como «máquinas» o como meros términos impersonales de la naturaleza (esta es, esencialmente, la postura animalista), o, alternativamente, serán considerados, no menos confusamente, como «máquinas» ante la evidencia de que ni aparecen ni pueden aparecer como «personas» (así, según nos parece, razonarían los críticos humanistas de filósofos como Peter Singer o Tom Regan).

Ahora bien. Una vez los presupuestos antropológicos de contraposiciones tan dilemáticas como las manejadas en esta discusión se rectifican, por ejemplo, introduciendo un espacio antropológico tridimensional que desborde las premisas metafísicas del humanismo moderno, comenzará por ser posible argumentar de otro modo. No se trata, adviértase, de dar la razón a los humanistas, pues estos habrían procedido a atenerse a demarcaciones de la «naturaleza humana» que hacen pie sobre una antropología filosófica de predicados meramente autotéticos, en todo caso intragenéricos{13} (según los casos: la racionalidad, el lenguaje, la cultura, &c.) a la que siempre cabrá oponer la evidencia de la etología del presente que muestra el grado ciertamente muy elevado en el que la «racionalidad», el «lenguaje» o la «cultura» humana mantendría relaciones de continuidad tanto genética como estructural con las conductas animales, pero tampoco puede desconocerse la circunstancia, de que el animalismo, sin perjuicio de hacer pie sobre el propio desarrollo de las ciencias de la conducta, se constituye por vía de un reduccionismo descendente de la antropología a la etología que pasa por encima de lo que el materialismo filosófico conoce como «inversión antropológica»: esto es, la diferencia, transgenérica, que separa la agresión intraespecífica de dos colonias de ratas y de dos imperios universales cuyos ortogramas aparecen atravesados por una racionalidad institucional (política, tecnológico-categorial, artística, &c.) que no encuentra parangón en la conducta agonística de los etólogos. Puede sí, por utilizar un ejemplo al que Gustavo Bueno se refiere en varias ocasiones, que las mismas regularidades etológicas que pautan el repertorio etogramático de un gorila (por ejemplo, las paradas intimidatorias, las expresiones de amenaza &c.) sigan operando en un discurso del presidente Nixon, pero lo que tampoco convendrá olvidar, por mucho que ello sea así, es la diferencia que media entre enseñar los dientes y mandar los misiles. Con todo lo que ello implica institucionalmente.

Los animales no humanos no son máquinas sin duda –y no sería otro el fulcro de verdad del animalismo ético–, pero, sin perjuicio de que no lo sean, ello tampoco quiere decir que puedan considerarse como «personas» a las que sea necesario reconocer «derechos», dado, entre otras cosas, que los propios Homo Sapiens Sapiens tampoco reciben su «condición de personas» por una acumulación de predicados autotéticos, más o menos sutiles o importantes pero puramente metafísicos, sino por razón de predicados alotéticos históricamente establecidos entre los que se cuenta, muy precisamente, sus relaciones de dominio con respecto a los restantes animales{14} (las relaciones, por caso, en virtud de las cuales un conductista encierra en una caja de Skinner a una rata blanca, sin que pueda en modo alguno decirse, salvo por metáfora impropia según el «chiste profesional» que Eyseck interpone en su La rata y el diván, que es la propia rata la que, mediante su conducta operante condiciona al conductista).

2. Algunos contenidos propios del primer despliegue del animalismo en la actualidad: Andrew Lizney y el The Ferrater Mora Oxford Center for Animal Ethics

Sería en todo caso un error –un error que aquí nos gustaría empezar a despejar a toda costa– pretender hipostasiar la fasificación de la historia del animalismo propuesta en nuestra tesis doctoral, como si cada uno de los momentos del curso ideológico del mismo, a los que aquí hemos denominado despliegues, pudiesen dejar sin más paso a otros, desapareciendo por completo del horizonte. Razonar de este modo representaría simplemente una hipostatización de brocha gorda de un proceso cuya dialéctica interna implicaría más bien una situación enteramente diferente por cuanto, sencillamente, muchos componentes, específicos o genéricos, de cada uno de los despliegues quedan reabsorbidos por el propio desarrollo del animalismo, acaso combinándose con otros posteriores, &c. Esta matización, tendente al debloqueo crítico de toda facilona sustantificación de los esquemas que manejamos, va servirnos en el presente trabajo para criticar, esto es, tabular clasificatoriamente algunos de los más desarrollos animalistas que habrían tenido lugar con posterioridad a la preparación de nuestra tesis doctoral.

Así, en algunos casos, ideólogos animalistas del presente habrían tendido a mantener, en pleno siglo XXI, posiciones que en alguna medida podrían considerarse como deudatarias del «humanitarismo hacia las bestias» característico, para el siglo XIX o incluso de finales del XVII, de personajes como Humphry Primatt, autor de The Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, presumiblemente su disertación doctoral en la Universidad de Aberdeen en 1773, pero también de Arthur Broome, Richard Martin –conocido entre sus contemporáneos como «humanitarian Dick»– o John Harris –apodado el granjero literario–. Figuras todas ellas, las más de las veces por lo demás implicadas en el despegue institucional de asociaciones como la SPCA/RSPCA, muy vinculadas al clero anglicano y que procuraron sacar adelante argumentos basados tanto en la «razón» como en la «revelación» en defensa de la tesis según la cual «la crueldad por parte del hombre hacia las bestias –sin perjuicio de que estas no sean ni puedan ser miembros de pleno derecho de la comunidad de iguales– es pecaminosa pues implica una flagrante dejación de responsabilidades por parte del guardián de la creación». Estos autores habrían abogado por la necesidad de instaurar un «trato humano» que regule las relaciones entre hombres y animales, sin perjuicio de los principios plenamente antrópicos (no anantrópicos) que seguirían en todo caso regulando dichas relaciones. Richard Martin –el famoso humanitarian Dick– llegaría a emprender, por poner un ejemplo de lo que decimos, una campaña en defensa de la «ley contra el maltrato de ganado», instaurada más tarde en el Reino Unido, que, con todo, no comprometería el derecho a la propiedad privada por parte de los granjeros, &c., &c.

Pues bien, en nuestros días contamos con figuras tales como Andrew Lizney, uno de los pioneros del «Grupo de Oxford» de los setenta, que ejerce como Reverend Professor de Teología anglicana en la Universidad de Oxford. Este teólogo, quien recibiera en 2001 el grado de Doctor of Divinity por el Arzobispo de Canterbury en gracia a su «unique and massive pioneering work at scholarly level in the area of theology of creation with particular reference to the rights and welfare of God´s sentient creatures», ha sido además muy significativamente galardonado, en 2010, con el premio Lord Erskine de la RSPCA, por haber «promovido en la comunidad cristiana la causa del bienestar animal». La tesis principal de Lizney en muchos de sus libros (verbigracia: Animal Rights. A Christian Assesment, 1976; Christianity and the Rights of Animals, 1987; Song of Creation, 1988; Compassion for Animals, Readings and Prayers, 1989; Animal Theology, 1994) puede sonar en este contexto del modo siguiente: puede que la tradición teológica cristiana haya hecho del antropocentrismo uno de sus puntales a la hora de valorar la relación entre el hombre y sus hermanos animales, pero, ello no obstante, siempre será posible encontrar excepciones muy significativas entre santos varones del pasado (de San Ireneo a San Buenaventura, de San Francisco de Asís a Tolstoi) que permiten hablar de un «paradigma de la compasión». Según este paradigma el despotismo del hombre hacia las bestias, o aun su indiferencia hacia las mismas, representaría uno de los indicios más pecaminosos de la absoluta degradación espiritual del género humano (un signo, en efecto, de su alienación con respecto a la gracia divina{15}). En todo caso, resultaría necesario ver en el sufrimiento cotidiano de los animales –por ejemplo en granjas de estabulación, en laboratorios biomédicos o de fisiología experimental, en mataderos, &c., &c.– el eco más intenso de la cruz de Cristo. Volvernos de espaldas a ese eco sería tanto como profundizar en la situación pecaminosa en la que el hombre se encontraría enfangado en su alienación teológica (una suerte de conversio ad creaturam), mientras que optar por escucharlo –abrazando por ejemplo la dieta vegetariana, o promoviendo como objetivo práctico inmediato los fines que persigue el Proyecto Gran Simio, &c.– ayudaría al ser humano, sin duda en su papel de rey –no tirano– de la creación, a reencontrar su verdadera identidad como imagen de Dios. ¿Pues acaso no vela nuestro Padre Celestial por el bienestar de otras especies mendelianas?

«But is it true that God –at least according to the Scripture that St Thomas cited– cares nothing for animals or their ill treatment? Not so. There are scriptural passages that speak of God´s care for creation (Psalm 145:6), specifically of God´s covenant with “all living creatures”(Genesis 9:8-17), and of how the “righteous” care for their animals whereas “the mercy of the wicked are cruel” (Proverbs 12:10). Even more, subsequent to making humans in the divine image and bestowal of dominion in Genesis 1:27-29, humans are then given a strictly vegetarian diet (1:29-30), a position only reversed after the fall and the flood in Genesis 9:3. In other words, divinely sanctioned human power over animals that does not (in its original intention) even allow the killing of other creatures for food (and instead requires a vegetarian diet) is not an obvious basis to justify an appeal to unrestrained power over other creatures.»{16}

Y más adelante continua Linzey, sosteniendo ahora el siguiente argumento, dibujado más bien, por así decir, en el plano de la teología natural y ya no tanto en la teología dogmática:

«But even if these verse did not exist, it follows logically that any power exercised by God´s permission must surely reflect God´s own attributes, and since these include love, generosity, mercy and compassion, it is problematic to suppose that human power can be absolute and unlimited.»{17}

Pues bien, para 2006, el Reverendo Profesor de Teología anglicana Andrew Lizney pudo fundar un instituto de «investigación» en ética animal dependiente de la Universidad de Oxford, bajo el muy significativo rótulo The Ferrater Mora Oxford Center for Animal Ethics. Un Centro que, bajo la dirección del propio Lizney y la subdirección de Claire Lizney (graduada en teología en la Universidad Andrews de Escocia con una disertación sobre Johannes Climacus, Sören Kierkeggard y Karl Bath{18}), y la dirección asociada de Priscilla N. Cohn, promueve el trabajo pionero sobre la «ética animal». Una lectura mínimamente morosa de los nombres de sus socios nos depara «sorpresas» como las siguientes: Reverendo profesor Scott Codwell, profesora Susan M. Pigott (que imparte las asignaturas “Escrituras veterotestamentarias” y “Hebreo” en la Escuela Logsdom de teología), Matthew Halteman (profesor de filosofía en el Colegio Calvino de Grand Rapids, Michigan, EUA), Dawne McCance (director del departamento de religión en la Universidad de Manitoba en Canadá), la Reverenda Doctora Cassadra Carkuff (coordinadora nacional de los Ministerios Nacionales de las Iglesias Bautistas de los EUA). Claro que el The Ferrater Mora… incluye también en su nómina de asociados algunos teólogos católicos particularmente aggiornatos (así Deborah M. Jones, secretaria general de la asociación Catholic Concern for Animals, y editor de la revista El Arca; Carlos M. Nacoceny, de la Universidad Pontificia do Rio Grande Do Sul en Puerto Alegre; o, Kurt Remele, profesor de pensamiento social cristiano en la Universidad Karl Franzens de la ciudad austríaca de Graz).

Y no nos sorprende tanto esto. Lo que en todo caso creemos que resulta extraordinariamente llamativo es el hecho de que tales clérigos anglicanos animalistas hayan considerado oportuno «acordarse» de José Ferrater Mora a la hora de elegir un patrón adecuado a sus planes y programas. Y ello incluso en términos tan elogiosos como los siguientes:

«Praised as the most important Catalan philosopher since Raymond Lull in the thirteen century, Josep Ferrater Mora, known in the Spanish-speaking world as José Ferrater Mora, is celebrated as the most profound and original Spanish thinker in the second half of the twentieth century. His prodigious scholarship and indeed, his original philosophy is widely acclaimed, but the Center honours his name because of his outstanding contribution to humanitarian thought.
As an exile from Spanish during the civil war, it is not surprising that his book on ethics (Etica aplicada : Del aborto a la violencia, 1981) and his essays published both in journals and newspapers display his interests in freedom and opposition to violence. His inclusion of animals within the notion of justice is consistent with what he called the “continuum”, one of his basic ideas concerning the nature of reality. Denying the existence of absolutes and defending a “continuum” in which various levels of emergence can be found, means that the difference between non-human and human animals are differences of degree, not of kind. His respect for animals is shown in many scattered remarks throughout the body of his work, in essays as well as in his chapter on animal rights in his book of ethics.
Ferrater´s collection of essays entitled Mariposas y supercuerdos (sic): Diccionario para nuestro tiempo, 1944 (sic) contains an article condemning the Spanish fiestas that occur in many small towns throughout Spain in which various animals are tortured and killed. That book also includes two articles opposing bull-fights. In his La llamada “fiesta nacional” (The so-called “National Fiesta”), Ferrater rejects the three main claims used to defend bull fights: that they are spectacles, that they reveal a special relation between the matador and the bull, and that they are traditional. Writing at at a time when there was little, or no, public opposition to bullfights, Ferrater´s article provoked widespread consternation in Spain.»{19}

Pues bien, ¿resultan –podríamos preguntarnos– tan incomprensibles las razones por las que los clérigos reformados que, para 2006, fundaban bajo el liderazgo del Reverendo Profesor de Teología anglicana Andrew Lizney un Centro de Ética Animal, celebren de un modo inequívocamente hiperbólico a Josep Ferrater Mora (también conocido, aunque «sólo» en el mundo de habla española, como José), el más importante de los filósofos catalanes desde Raimundo Lulio (según aciertan a diagnosticar estos herederos protestantes de Salvador Bové{20}), y, sin duda, el más profundo y original pensador español –aunque ya se ve, quien se acerque a la página web del Ferrater Mora Oxford Center… tendrá que esperar a la tercera línea del texto para certificar la condición de «español» de su patrón– de la segunda mitad del siglo XX?{21} No al menos, ciertamente, si tenemos en cuenta no sólo que en efecto, su libro Ética aplicada, publicado junto con Priscila Cohn en 1981, contaba ya con un capítulo dedicado al «animalismo», sino que además el propio Ferrater Mora, en la edición de 1979 de su famosísimo Diccionario de Filosofía, introduce en lengua española el término «especieísmo» (actualmente, los adalides del animalismo prefieren especismo), un concepto, desde luego, muy socorrido, como lo demostraría su exitosa incorporación a la literatura animalista de las últimas décadas (en Peter Singer, en Tom Regan, en Paola Cavalieri o Gary Francione), que habría sido acuñado en inglés por el psicólogo oxoniense Richard Ryder el año 1970. Como dice el Diccionario de Filosofía: «En relación a diversos movimientos contemporáneos de liberación se ha hablado de “liberación animal” o de “liberación de los animales” […] se trata de liberar a los animales de opresiones a que son sometidos por la especie humana, o por grupos de humanos que adoptan, consciente o inconscientemente la actitud llamada “especieísmo”.» E incluso, de modo todavía más explícito: «El especieísmo es respecto a la especie humana entera lo que es el racismo respecto a una raza determinada; ser especieísta es ser racista humano»{22}. De donde, podrá concluir, Josep Ferrater Mora con total comodidad anti-especieísta,

«El problema de la igualdad humana se amplía convirtiéndose en lo que podría llamarse igualdad “sintiente” cuando se abandona el especieísmo… y se admiten los titulados “derechos de los animales”… en tanto que derechos de todos los seres sintientes. Importantes modificaciones en el concepto de igualdad así como en el de justicia pueden resultar de semejante ampliación, pero es dudoso que ello lleve a la tesis de la desigualdad; más bien refuerza la tesis de la igualdad.»{23}

Y no se trata tampoco exclusivamente de esto, puesto que, tal y como lo recuerda Andrew Linzey{24}, en un artículo titulado «Bolsas de crueldad» incluido para 1994 en su libro póstumo más integracionista, Mariposas y supercuerdas, podía escribir nuestro filósofo cosas tales como las siguientes en torno a los «holocaustos especieístas» que se celebran todos los años en diversas localidades españolas:

«Algunos que conozcan varias de mis cosas, dirán acaso: este señor, este filósofo, este ensayista, este novelista, ¿cómo se le ocurre ahora meterse en sanfermines?. Debe de haberle influido su mujer, que es una profesora y escritora, profesora y, por añadidura, una activista en favor de los derechos de los animales. Las mujeres son muy raras. Mejor no le haga caso.
Bueno, tengo que confesar que en algunas de mis narraciones, he incluido personajes que, como la esposa del señor presidente de la República de Corona, se niegan a usar pieles, esta contra la caza, mayor o menor, y hasta son vegetarianos, e inclusive ha introducido un país entero que, como la citada Corona, es tan corrupto como todos los países del mundo, unos más y otros menos, pero que en lo que toca a ciertas cosas, como la libertad del individuo y el respeto a los animales y al medio ambiente es ejemplar. Y que le debo a mi mujer el haber prestado atención a ese aspecto del mundo. Pero mi convicción de que un enemigo de los animales es otro modo de ser un enemigo de los seres humanos, esto no se lo debo a ella, sino a mi razón raciocinante. Y, por otro lado, las mujeres también tienen razón.»

Repitamos esto: «mi convicción de que un enemigo de los animales es otro modo de ser un enemigo de los seres humanos, se lo debo a mi razón raciocinante.» Pues bien, ¿qué distancia media, por muy diferentes que sean los parámetros respectivos, entre una pléyade de teólogos anglicanos, baptistas, calvinistas y católicos aggiornatos que, en el nombre de la sola scriptura, ven en la «crueldad hacia los animales» el signo más distintivo del pecado y la pérdida de la gracia y un metafísico integracionista que, en el nombre de su «razón raciocinante» se muestra ciertamente muy «convencido» de la gnosis según la cual los enemigos de los animales son, asimismo, enemigos de los seres humanos? Respondemos por nuestra parte: acaso muy escasa{25}. Y ello, al menos en lo atinente a la densidad espiritualista del armonismo –sea creacionista, sea, a su vez, emergentista– que sostiene semejantes sistemas doctrinales. Simplemente, supondremos, la distancia que separa The Book of Common Prayer and Administration of the Sacrament and Other Rites of the Chuch according to the use of the Church of England (1549) y el Ideal de la humanidad para la vida. Con intoducción y comentarios de Julián Sanz del Río(1860){26}.

3. Componentes propios del segundo despliegue del animalismo en la actualidad: los casos de PETA y la Unión Vegana{27}

A partir de la entrada en escena del teorema de Darwin en 1859 (año de El Origen…) pero todavía con mayor contundencia en 1871 (año de El Origen del Hombre), se hace posible la consolidación de un conjunto de premisas animalistas que desbordarán el «humanitarismo» o la «compasión» hacia el sufrimiento de las bestias característicos de los autores más representativos del primer despliegue{28}. El siglo XIX, en este sentido, en su segunda mitad, conoce el activismo de «literatos» y «reformadores sociales» –no ya ministros de la Church of England– como puedan serlo la kantiana antiviviseccionista Frances Power Cobbe (amiga personal de Charles Darwin y autora, para 1872, de un Darwinism in Morals{29} escrito bajo el influjo de El Origen del hombre), Henry B. Amos y Ernest Bell, fundadores en 1924 de la League for the Prohibition of Cruel Sports, o, muy señaladamente, Henry Stephen Salt, Edward Carpenter, John Galsworthy (Premio Nobel de Literatura en 1932) y Lisle Coulson, antiguos miembros de la RSPCA todos ellos, que llegarán a fundar para 1891 la Humanitarian League con vistas a la promoción de la dieta vegetariana, la prohibición de la caza del zorro, &c., &c. Sólo un año más tarde, en 1892, el propio Henry Stephen Salt dará a la imprenta su obra clave, Los derechos de los animales en relación al progreso social, que llegaría a conocer cinco reediciones hasta 1915. Justamente, Salt junto con Carpenter, Galsworthy y compañía llegarían a participar en 1891 en la Conferencia de la Sociedad Vegetariana Internacional celebrada en Londres a la que también asistiría un Gandhi recién llegado al Reino Unido{30}. Se trata de reivindicaciones directas de los «derechos de los animales», vistos ahora, en tanto que taxones zoológicos, en plena continuidad genética con la especie humana. Precisamente de tales programas podían escribir Marx y Engels cosas como las siguientes:

«Una parte de la burguesía desea mitigar las injusticias sociales para de este modo garantizar la perduración de la sociedad burguesa.
Cuéntanse en este bando los economistas, los filántropos, los humanitarios, los que aspiran a mejorar la situación de las clases obreras, los organizadores de actos de beneficiencia, las sociedades protectoras de animales, los promotores de campañas contra el alcoholismo, los predicadores y reformadores sociales de toda laya.»{31}

Y ¿dónde encontrar a los herederos actuales de tales «predicadores y reformadores sociales»? No creemos equivocarnos demasiado si afirmamos que las Sociedades Protectoras de Animales (a veces: de animales y plantas), estarían recogiendo en gran medida el testigo de organizaciones decimonónicas como la Humanitarian League. En el presente contexto, creemos, asociaciones como PETA (Personas por un Trato Ético a los Animales), fundada en 1980 por los activistas Ingrid Newkirk y Alex Pacheco, bajo la influencia directa del libro de Peter Singer Liberación Animal, han venido centrando sus más importantes dosis de activismo en temas que marcaron la agenda del segundo despliegue del animalismo (anti-viviseccionismo, uso de animales en entretenimiento, industria peletera, &c.).

Sin embargo, es el «vegetarianismo» o incluso, en versiones animalistas todavía más radicales, el «veganismo», la cuestión que sin duda marca la pauta de la mayor parte de los debates actuales, así como multitud de campañas, apologías, &c. En efecto, el día de todos los santos de 1944, Donald Watson y Elsie Shrigley, dos miembros de la Sociedad Vegetariana de Leicester, podían reunirse en el Attic Club de Holborn{32} en Londres para fundar una nueva organización que agrupase a aquellos vegetarianos que hubiesen renunciado a alimentarse con cualquier tipo de producto animal. Tras barajar diversas alternativas –entre las cuales tiene interés recordar especies tan deliciosas como «benévoro» o «sanivoro»–, y no sin antes romper lazos con la Sociedad Vegetariana, Watson y Shirgley, junto con otros activistas vegetarianos disidentes como Leslie Cross, fundan la Sociedad Vegana{33} que, para 1960, pudo implantarse en los EUA de la mano del fundador de la American Vegan Society, Hom Jay Dinshah, ciudadano de New Jersey de orígenes farsi e indios. Tal y como señalaba con gran precisión el propio Donald Watson en el primer número de la revista Vegan News correspondiente a noviembre de 1944:

«Vemos con bastante claridad que nuestra civilización presente está construida sobre la base de la explotación de los animales, exactamente igual que las civilizaciones del pasado se construyeron sobre la explotación de los esclavos, y creemos que el destino espiritual del hombre es de tal naturaleza que con el tiempo verá con aborrecimiento la idea de que el ser humano pudo una vez alimentarse con los productos de los cuerpos de los animales.»

Como dice con rotundidad el jurista norteamericano Gary L. Francione: «En una sociedad saturada de explotación animal, es extremadamente difícil –quizás imposible– no ser al menos indirectamente cómplice de esta explotación como consumidores. Pero sin embargo podemos estar seguros de que si no somos veganos, somos ciertamente explotadores.»{34}

En esta misma dirección, aunque sus premisas resulten muy diferentes, también Peter Singer y Jim Mason, no sabemos si tras haber sondeado a la Fichte, el «destino espiritual del hombre» a la manera de Donald Watson, sacaron a la luz en 2006 el libro The Ethics of what we Eat. Why our food choices matter. En este alegato dietético, sin perjuicio de considerar otras alternativas (la dieta standard norteamericana{35} así como la dieta del omnívoro consciente) Singer y Mason sacan a la luz las razones que hacen recomendable el seguimiento estricto de la alimentación vegana. No sólo se trataría de una cuestión de compasión animalista (o de preferencia utilitarista por el mayor bien del mayor número de seres sentientes), ya que por muy importante que resulte esta cuestión desde el punto de vista de los propios autores, Singer y Mason invierten muchas páginas en convencer a sus lectores de que la «abstinencia de la carne», por usar la fórmula de Porfirio{36}, es por lo demás más eficiente desde la perspectiva ecológica y sin duda, mucho más sana frente a modelos intensivos de producción de proteínas animales, &c.

Curiosamente, si movilizamos en este punto la doctrina del Espacio Antropológico tridimensional que maneja el materialismo filosófico, nos parece evidente que habría que concluir que esta serie de «fundamentos», sin perjuicio de su claridad aparente, no resultan fácilmente acumulables entre sí. En efecto: no es exactamente lo mismo defender el «veganismo» por razón de su eficacia de cara al ahorro energético (algo que podría denominarse «veganismo radial»), que tratar de sostener su conveniencia desde un punto de vista médico (un «veganismo circular») o bien en términos ético-animalistas («angulares»).

En realidad, y aunque pueda parecer paradójico, desde la perspectiva del materialismo filosófico sería obligado concluir que las verdaderas razones éticas –aunque fuesen falsas, esto es, aunque no sean en modo alguno «razones éticas verdaderas»– del «veganismo» tendrían, en todo caso, que cincunscribirse a la escala del mantenimiento en el ser de la invidualidad corpórea canónica (perspectiva médica), mientras que, precisamente, los argumentos llamados «éticos» por los animalistas, en cuanto referidos a sujetos operatorios no canónicos (sin duda no a máquinas o a autómatas mecánicos) en manera alguna podrán ser reconocidos a título de «éticos», sin perjuicio de que pudieran aparecer como «teológicos», religiosos en sentido primario.

En cuanto a lo que hemos denominado «veganismo radial», creemos que lo primero que resulta imprescindible destacar es la circunstancia de que análisis como los de Singer y Mason adolecen de una ingenuidad metafísica que difícilmente podría ser mayor por cuanto ni siquiera incorporan a sus cálculos «ecológicos» la dialéctica de Estados en competencia mutua por los recursos basales que cada cuerpo político puede pretender apropiarse según su territorio respectivo, &c.

4. Personas animales, animales ciudadanos y animales soberanos

Veinte años después de la presentación en sociedad del Proyecto Gran Simio, el fundamento más socorrido de la mayor parte de propuestas animalistas sigue siendo en nuestros días el materialismo moral segundogenérico (un pathocentrismo, como dice Adela Cortina{37}) al estilo de Jeremy Bentham, que Peter Singer ha venido formulando en obras como Ética Práctica o Liberación Animal.

Una concepción por cierto, que curiosamente no permitiría sacar adelante, al menos in recto, reivindicación alguna de los «derechos animales»{38}, sin perjuicio de que permita, eso sí, atenerse a una modulación muy particular de la idea de igualdad entre animales humanos y no humanos, a saber: el principio de igual consideración de los iguales intereses de todos los sujetos sentientes, esto es, de todos los organismos ovoides de tipo Z a los que quepa considerar, sin zoomorfismo, como dotados de vis intellectiva y vis appetitiva en el bien entendido de que estos mismos, en ningún caso, podrían aparecer como máquinas («bruta sensu carent»). Tal y como el investigador de la Universidad de Maryland, Gaverick Matheny resume la situación:

«Utilitarianism is an ethical theory with the rule, “acts in such a way as to mazimize the expected satisfaction of interests in the world, equally considered”. This rule is a logical extension of the principle of equal consideration of interests in that it says I should sum up the interests of all the parties affected by all my possible actions and choose the action that results in the greatest net satisfaction of interests. Another way of thinking about this is to imagine which actions I would choose if I had to live the lives of all those affected by me. Because the rule of utilitarianism represents a simple operation upon a principle of equality, it is perhaps the most minimal ethical rule we could derive. Utilitarianism is said to be universalist, welfarist, consequentialist, and aggregative. (…)
Utilitarianism is universalist because it takes into account the interests of all those who are affected by my action, regardless of their nationality, gender, race, or other traits that we find, upon reflection, are not morally relevant. The rule “act in such a way as to maximize the expected satisfaction of interests” is one we would be willing everyone to adopt. Some writers have even claimed, forcefully, this is the only such rule.
Utilitarianism is welfarist because it defines what is ethically “good” in terms of people´s welfare, which we can understand as the satisfaction (or dissatisfaction) of people´s interests. Most of us are interested in good health, a good job, and our friends and family, among other things. We could reduce many if not all of these interests to something more general, such as an interests in a happy, pleasurable, relatively painless life. I will use the word “interest” to describe whatever it is that we value here- all those things that matter to us. We can safely say that we all have an interest, at a minimum, in a pleasurable life, relatively free of pain. And from experience, we know when our happiness is decreased, as when we suffer acute pain, any other interest we may have tend to recede into the background. That being so, utilitarianism promotes an ethical rule that seeks to satisfy our interests, particularly those in pleasurable, relatively painless life.»{39}

Ya se ve, que el principio de igual consideración de los iguales intereses, interpretado desde esta perspectiva utilitarista, conduce a una suerte de hedonismo ético cuya grosería psicologista ni siquiera permitiría ver en los individuos animales otra cosa que repositorios enteramente reemplazables de cantidades determinadas de dolor o de placer. Por ello, tratando de rehuir semejante psicologismo, otros autores han procedido a acogerse a fundamentos de carácter directamente metafísico como los manejados por la axiología «kantiana» de Tom Regan para la cual los animales serían ante todo «sujetos de una vida dotados de valor inherente»{40}, pero también por el «enfoque de las capacidades» de la filósofa «neo-aristotélica» Martha Nussbaum{41}.

Otro crítico animalista del utilitarismo singeriano como David DeGrazia argumenta, por su parte, apoyándose en las características cognitivas autotéticas de algunas especies animales (delfines, gorilas, chimpancés, &c.) para, desde ellas, proceder a construir una idea de «persona-fronteriza» (otros dirán «quasi-persona») capaz de fundar una ética animal.

Mucho más sobrias resultan, en este punto, las coordenadas entre las que se mueve alguien como Gary L. Francione quien, huyendo de la prolijidad como de la peste, reduce lo que él mismo denomina el «universo moral» (traducimos: el Espacio Antropológico) a dos categorías, de suerte que:

«We recognized that the moral universe is limited only to two kind of beings: persons and things. “Quasi-persons” or “thing-plus” will recessarily risk being treated as things because the principle of equal consideration cannot apply to them. (…) Similarly we, cannot regard animals as “quasi-persons” or as “things plus”. They are either persons, beings to whom the principle of equal consideration applies and to whom we have direct moral obligations, or things, beings to whom the principle of equal consideration does not apply and to whom we have no direct moral obligations.»{42}

Y dado que, en efecto, los animales no podrán en todo caso ser considerados como «cosas» –por ejemplo a título de robots, tal y como señala el propio Francione argumentando contra humanistas cartesianos al estilo de Peter Carruthes o R.G Frey{43}– sólo quedará incorporarlos con pleno derecho a la categoría de «personas». De hecho, consideraciones como esta, han llevado a este ideólogo a emitir una condena terminante de lo que él mismo llama «nuevo bienestarismo» por cuanto tales posiciones –entre las que habría que incluir, muy singularmente, tesis como las de Peter Singer– ni siquiera impugnarían la «propiedad» sobre las personas animales. En su libro Animals as Persons. Essays on the abolition of animal exploitation (dedicado a «los dos hamsters y los veinte perros que me enseñaron el significado de la personalidad».) Francione puede sostener, desde una perspectiva «abolicionista», la siguiente distinción:

«The animal advocacy movement is really two vastly different movements. One sees our use of animals as central and seeks the abolition of animal exploitation through the progressive and deliberate eradication of the property status of animals. The other regards treatment as the primary concern and seeks better regulation of animal exploitation more efficient but do not effectively challenge the property status.»{44}

En este contexto, el propio Francione, firmante en 1993 del PGS, ha terminado por desvincularse del Proyecto mismo al concluir que este, precisamente por su insistencia en las habilidades cognitivas de los grandes simios, estaría perpetuando y reforzando una jerarquía especista injustificable.

«Singer coedited The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity in 1993, a collection of essays organized around “A Declaration on Great Apes”, which insists that nonhuman great ape be included in the community of equals with humans and given rights to life, to liberty and freedom from torture. Although I was a contributor to The Great Ape Project, I maintained then, and do so now, that sentience alone is sufficient for the right not to be treated as a human resource. To require that nonhumans have mind similar to humans as a condition for not treating them as things reinforces and perpetuates an unjustifiable specieist hierarchy.»{45}

No querríamos terminar este ensayo sin traer a colación las contribuciones del filósofo político canadiense Will Kymlicka, quien, en su trabajo firmado de consuno con Sue Donalson, Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights (Oxford University Press, Oxford 2011), saca adelante las conclusiones más inequívocas que, efectivamente, parecerían seguirse de la ampliación de la «comunidad de iguales» propuesta por los proponentes del PGS hace ahora veinte años. Y ello no ya en un plano puramente ético, pues la apuesta principal de estos autores consiste en una extensión de la teoría de los derechos de los animales por vía de la teoría de la ciudadanía.

En particular, lo que Kimlicka y Donaldson estarían sosteniendo ahora es que, mientras que los animales domésticos deberían recibir la consideración de «ciudadanos» de pleno derecho de nuestras sociedades políticas (sociedades que, en consecuencia, empezarán a figurar en calidad de «comunidades mixtas humano-animales»), la fauna salvaje conformará por su parte Estados soberanos propios en sus diferentes biotopos, reconocidos en tal condición soberana por terceras soberanías políticas, y ello según los principios del propio «derecho internacional» que se interpretaría en un sentido armonista{46} muy próximo al del formalismo jurídico.

En cuanto a los animales «liminales» que viven en nuestras ciudades sin quedar domesticados (es decir, palomas, gaviotas, coyotes o ratas, pero también, suponemos, cucarachas, arañas, moscas, &c.) tendrán que recibir una consideración especial, no sin duda a título de «ciudadanos» –pues es muy dudoso que tales animales puedan siquiera estar interesados en recibir tal calificación– pero tampoco como miembros de cualesquiera comunidad soberana exterior respecto de una tal ciudadanía, sino bajo un estatuto análogo al de los «denizens» de nuestros días (los amish de Pensilvania por poner un ejemplo, o también muchas minorías etno-culturales de inmigrantes, &c.).

Esta consideración implica, según aducen Will Kymlicka y Sue Donaldson, que «su presencia debe ser aceptada como legítima, pero no tenemos el derecho a socializarlos en las prácticas de la ciudadanía, ni tampoco ellos pueden exigir los beneficios completos de la ciudadanía cooperativa.»{47}

No se trata de negar aquí que este tipo de propuestas, por sus consecuencias calculables, resulten disparatadas (un verdadero caso de locura objetual), con lo que cualquiera podrá extraer por modus tollens conclusiones muy precisas acerca de la falsedad de las premisas de las que parten autores como Kymlicka (premisas por cierto, que son las del PGS), pero lo que en todo caso nos parece que merece la pena enfatizar en este contexto es que el propio proyecto del animalismo, sin perjuicio de la sistemática confusión y oscuridad entre la que se mueven sus más importantes proponentes, perdería toda inteligibilidad al margen del disparate mismo de referencia.

Dicho de otro modo, si todo lo que se busca es recomendar el «buen trato» a los animales, entonces el animalismo tendrá un alcance muy similar al de la operación matar a un cadáver (pues ese principio de «buen trato» nadie lo discute, incluso desde el punto de vista de la racionalidad económica), pero, por el contrario, si lo que los animalistas pretenden es, en efecto, incluir a la totalidad de los ovoides z en una comunidad de iguales en la que ya no podrán, en modo alguno, figurar como «propiedad» y sí, en cambio, a título de «ciudadanos libres e iguales», de «miembros de sociedades políticas extranjeras» o de «residentes permanentes», entonces ese proyecto no podrá desde luego ser calificado de redundante, aunque pueda comenzar a comparecer como un programa de todo punto imposible de ser llevado adelante.

Notas

{1} Merece la pena volver a leer en este contexto lo que firmaban «los editores y los colaboradores» de El Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid 1998, págs. 13-14: «El Proyecto “Gran Simio” aspira a ser un paso más en el proceso de extender la comunidad de los iguales. Para contribuir a qué se de este paso, aportaremos argumentos éticos, vasados en pruebas científicas de las facultades que poseen los chimpancés, los gorilas y los orangutanes. No incumbe al Proyecto “Gran Simio” decir su ese paso ha de ser también el primero de otros muchos. Qué duda cabe de que muchos de nosotros, a título individual, querríamos ampliar la comunidad de los iguales también a otros muchos animales. Otros quizás estimen que ampliarla para que incluya a los grandes antropoides es todo lo lejos que podemos llegar por ahora. Dejemos el tema para otra ocasión». Precisamente declaraciones como esta, por parte de los «editores», sin perjuicio de su armonismo, han ofrecido ocasión en algunos de los «colaboradores» iniciales del PGS para efectuar críticas particularmente poderosas a los postulados del Proyecto mismo. Es el caso, sin ir más lejos, del jurista de la Universidad de Rutgers en Nueva Jersey Gary L. Francione. Veremos.

{2} Según el angélico: Intellectuale principium, quod dicitur mens ven intellectus, habet operationem per se, cui non comunicat corpus. Nihil autem postest per se operari nisi quod per se subsitit ; non enim est oerari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Reliquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid in corporeum et subsistens. (Sum. Th. Ip. Q. 75. a.2) citado en el artículo «Alma» del Diccionario de ciencias eclesiásticas, Imprenta Domenech, Valencia 1883.

{3} Un tratamiento muy competente de esta cuestión en «El alma de los brutos» en el Diccionario apologético de la fe católica, Sociedad Editorial San Francisco de Sales, Madrid 1890. También debe verse la entrada «Alma» del Diccionario de ciencias eclesiásticas ya citado.

{4} Puede encontrarse una reconstrucción imprescindible de estas cuestiones en el libro de José Manuel Rodríguez Pardo, El alma de los brutos en el entorno del Padre Feijoo, Pentalfa, Oviedo 2008.

{5} Veamos: «El núcleo cordial del presente libro es el encuentro entre la etología y la ética. Ambas disciplinas están ligadas a la palabra griega ethos que hace referencia a las costumbres o a los hábitos. El vínculo entre los dos campos ha sido borrado por el hecho de que la etología suele entenderse como el estudio del comportamiento animal, mientras que la ética se limita por lo común a los seres humanos. Además, en la etología, la palabra raíz se toma en un sentido descriptivo, de modo tal que la atención se centra en cómo actúan los animales, mientras que en la ética se pone el énfasis en lo normativo, en cómo deberíamos actuar. En los casos anteriores en los que se ha producido una interrelación entre etología y ética, ha sido la primera de estas disciplinas la que ha tratado de absorber a la segunda produciendo una especie de base científica –o evolutiva, más específicamente– para la ética. El intento se utiliza a menudo como base para unas conclusiones éticas de signo muy conservador. En el presente volumen, sin embargo, ha ocurrido lo contario: es la ética la que incluye a la etología, de donde surge un proyecto social sumamente innovador. A un nivel más general, vemos este proyecto como parte de un proceso en el que recuperamos el lugar que en rigor corresponde a la ética en la determinación de la forma de la sociedad en la que vivimos.», vid Peter Singer y Paola Cavalieri (eds), El Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid 1998, págs. 10-11.

{6} Cfr Bernard E. Rollin, «Ascenso de los Grandes Simios: la ampliación de la comunidad moral.», en Peter Singer y Paola Cavalieri (eds), op. cit, pág. 270. En su obra The unheed Cry. Animal consciousness, animal pain and science, Iowa University Press, Iowa 1989, este mismo investigador de la Universidad de Colorado, ofrece una idea muy certera, creemos, del alcance del desenvolvimiento de la etología a lo largo del siglo XX frente a lo que el propio Rollin denomina el «sentido común científico» que, en una suerte de reedición corregida y aumentada del maquinismo animal habría tendido a considerar a los animales como autómatas carentes de «alma», y ello, según analiza Rollin, frente a programas naturalistas de estudio de los «contenidos mentales» animales a través de sus expresiones conductuales como pueda serlo el inaugurado por Darwin o Romanes en el XIX. En este punto la propia historia del conductismo, de Lashey a Watson, de Thorndike a Skinner, enteramente incardinada en lo que Gustavo Bueno ha conocido como el «tabú del ego» (cfr. Gustavo Bueno, «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 40, 2009) representaría una suerte de neocartesianismo ejercido cuyo exitoso despliegue pragmático en el campo de las ciencias de la conducta habría bloqueado durante un siglo la reinstauración de la perspectiva de Darwin y Romanes. Una tal perspectiva, con todo, preservada en la propia tradición etológica –sin perjuicio de ciertas recaídas en el mecanicismo que Rollin detecta en determinados desarrollos etológicos, muy remisos asimismo a afrontar el estudio «in recto» de la «conciencia animal»– habría comenzado a refluir en psicología a partir de los sesenta, justamente tras la debacle de la ortodoxia conductista, &c.

{7} Para decirlo jugando con dos títulos del filósofo de Saint Malo: los animales son más que máquinas (Les animaux plus que machines, 1750), a no ser que el hombre sea también un autómata (tesis de L´homme machine, 1748).

{8} Se trata de una reducción al absurdo del alegato feminista de Mary Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Woman, pero también de obras como The Rights of Man, de Thomas Paine, por parte de un personaje tan curioso como Thomas Taylor, conocido por sus contemporáneos bajo sobrenombres tan clasicistas como un punto pedantes tales como «el Ficino inglés» o el «moderno Pleto», &c., responsable de las versiones inglesas de las obras completas de Platón en 1804, pero también de escritos de Aristóteles, Pausanias, Proclo, Porfirio o Apuleyo, el «platónico» Taylor fue, al parecer, uno de los adalides de la recuperación, para la Inglaterra de finales del XVIII, de una religiosidad politeísta de signo órfico-pitagórico que hiciese de la «dieta vegetariana» una de sus cláusulas clave. Sobre este personaje remitimos al libro de Patricia Cruzálegui Sotelo, La experiencia platónica en la Inglaterra decimonónica, Septem, Oviedo 2002

{9} Cfr. Richard Ryder, «Oxford Group», en Marc Bekoff (ed), Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare, Greenwood Press, Wertport 1998, pág. 261. Sobre el llamado «grupo de Oxford», que, además de los Godlovitch o de Harris incluiría a ideólogos como el propio Ryder, Peter Singer o Andrew Lizney, en Richard Ryder, «Specieism in the laboratory», en Peter Singer (ed.), In Defense of Animals. The second wave, Blackwell, Oxford 2006, pág. 89.

{10} Sobre la comparación, en cierto modo recurrente, entre los animales no humanos y los esclavos remitimos, entre otros lugares, a Peter Singer y Paola Cavalieri, op. cit., págs. 379 y ss. Un análisis de este tema desde el punto de vista del materialismo filosófico en Jose Manuel Rodríguez Pardo, op. cit., págs. 486-490.

{11} Como dice Steven M. Wise en un ensayo titulado «Animal Rights, one step at a time»: «The interdependence of our society, enmeshed in the use of non human animals, dwarfs ninteenth-century slave society. Then it was possible to avoid complicity. Today non human animal products are so omnipresent that one cannot live and non support the abuse of non human animals. For example the blood of a slaughtered cow is used to manufacture plywood, adhesives, fertilizers, fire–extinguisher foam, and dyes. Her fat helps make plastic, tires, crayons, cosmetics, lubricants, soaps, detergent, cough syrup, contraceptive jellies and creams, ink, shaving cream, fabric softeners, synthetic rubber, jet engine lubricants, textiles, corrosion inhibitors and metal machining lubricants. Her collagen is found in pie crusts, yogurts’ matches, bank notes, paper and cardboard glue, her intestines used in strings for musical instruments and racquets, her bones in charcoal ash for refining sugar, in ceramics, and in cleaning and polishing compounds. Medical and scientific uses abound. And there is much more.», Cfr Steven M Wise, «Animal Rights, one step at a time», en Cass R. Sunstein y Martha C. Nussbaum, Animal Rights. Current debates and new directions, Oxford University Press, Oxford 2004, pág. 20.

{12} Consúltense: Peter Carruthes, La cuestión de los animales, Akal, Madrid 2003; Víctor Gómez Pin, Entre lobos y autómatas: la causa del hombre, Espasa-Calpe, Madrid 2006; Adela Cortina, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus, Madrid 2009; Fernando Savater, Tauroética, Turpial, Madrid 2011 (en especial su capítulo 2: «Nuestra actitud moral hacia los animales»). En general estos argumentos reciben una contraréplica muy precisa por parte de los teóricos animalistas de más postín en nuestros días. Para el caso especial de Savater (cfr. asimismo «Animalismo no es humanismo», en El Correo Español, 31.10.2010) y Gómez Pin, véase al respecto el artículo de Jesús Mosterín, «Toros sin mitos», en el primer número de la revista Altarriba. Cuadernos para dialogar sobre animales, dedicado a «la cuestión de los toros», págs. 10-21.

{13} «My dog may not be able to recognize herself in a mirror, but she can recognize her scent on a patch of lawn that she regularly visits and she can distinguish that patch from the ones used by my other canine companions», cfr. Gary L. Francione, Animals as Persons. Essays on the abolition of animal exploitation, Columbia University Press, New York 2008, pág. 193.

{14} Sobre este tema, véase el siguiente trabajo fundamental de Gustavo Bueno: «¿Por qué es absurdo “otorgar” a los simios la consideración de sujetos de derechos», en El Catoblepas, nº 51 (mayo 2006), pág. 2. Muchas de las ideas contenidas en este ensayo de Gustavo Bueno quedan asimismo recogidas en el capítulo 5 («Sobre los derechos de los simios») de su libro Zapatero y el pensamiento Alicia, Temas de Hoy, Madrid 2006.

{15} Como argumenta, bien agustianianamente por así decir, Linzey citando a teólogos protestantes tan renombrados como Jonathan Edwards (1703-1758) o James Gustafson (1925, autor entre los años 1981-1992 de una Ética desde una perspectiva teocéntrica):

«(…) what is significant is the truth of the anthropological depiction of a species tragically caught up in a web of its own self-centeredness. Although Edwards did not intend (as far as I know) a trans-species meaning to the words “fellow-creatures”, it is surely not invalid to view his thought in that wider perspective. As Gustafson himself writes: “The metaphor of contraction can refer not only to individual persons but to particular human communities, from the intimacy of he family to the breadth of a nation-state, it can refer to the species as a whole.
Applying this analogy, then, a lack of sensitivity to other creatures can be seen as itself a mark of human sinfulness – a sing of the alienation of the species from itself and of the radical incompleteness of humanity. Selfishness works like a “powerful astringent” as Edwards characterizes it – reducing our capacity for sympathy beyond ourselves. And if that is true, it also follows that species self-preoccupation is a telling indication of an essentially wayward humanity alienated from itself.», cfr Andrew Lizney, «“Enemies of human beings”: Josep Ferrater Mora on blood fiestas», Enrahonar, 40, 2010, págs. 23-34.

{16} Cfr Andrew Lizney, Why Animals Suffering Matter: Philosophy, Theology and Practical Ethics, Oxford University Press, Oxford, págs. 14-15.

{17} Ibídem. Estas razones coincidirían plenamente por lo demás con los argumentos de Herman Dagett, el célebre clérigo presbiteriano que, a la altura de 1791, pronunciaría un célebre discurso en el Providence College de Rhode Island señalando que «no conozco nada en la naturaleza, en la razón o en la revelación que nos obligue a suponer que los derechos inalienables de la bestia no sean tan sagrados e inviolables como los del hombre», citado por Adela Cortina, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus, Madrid 2009, pág. 56.

{18} Según puede leerse en la página web del Ferrater Mora Oxford Center…, Claire Lizney se encuentra en estos momentos preparando su tesis doctoral sobre la teología «ecológica» de Leonardo Boff, y ello en la Universidad de Andrews bajo la dirección del Profesor Mario Aguilar.

{19} Extraído de oxfordanimalethics.com

{20} Nos referimos al canónigo Salvador Bové Salvador (1869-1915), ideólogo de la derecha primaria y, a partir de 1902, reivindicador desde las posiciones propias de la derecha extravagante secesionista de una supuesta «filosofía nacional de Catalunya», representada principalmente por el Doctor Arcangélico, Raimundo Lulio. El lector interesado puede encontrar más detalles sobre la trayectoria de este sujeto en la entrada que le dedica Gustavo Bueno Sánchez en el «averiguador» del Proyecto de Filosofía en Español: filosofia.org/ave/001/a310.htm

{21} Para «completar» esta semblanza del personaje con otros materiales igualmente significativos –por ejemplo al respecto de sus aventuras en el «exilio», su «interés por la libertad» y, muy en particular, sus relaciones con la institución anticomunista patrocinada por la Agencia Central de Inteligencia del Imperio, Congreso por la Libertad de la Cultura– recomendamos la lectura del artículo de Gustavo Bueno Sánchez, «José Ferrater Mora y el Congreso por la Libertad de la Cultura», El Catoblepas, nº 129, noviembre 2012, pág. 8. Asimismo el lector interesado encontrará abundantes materiales en la entrada sobre José Ferrater Mora que mantiene el «averiguador» del Proyecto de Filosofía en Español.

{22} Para otros tratamientos más recientes de este concepto, enteramente concordantes al ofrecido por Ferrater Mora, remitimos, por ejemplo, a Peter Singer (ed.), In Defense of Animals. The second wave, Blackwell, Oxford 2006, pág. 3: «Speciesism is, in brief, the idea that it is justifiable to give preference to being simply on the grounds that they are members of the species Homo sapiens. The first issue, then, is whether speciesism itself can be defended. The second issue is whether, if speciesism cannot be defended, there are other characteristics about human beings that justify placing greater moral significance on what happens to them than on what happens to nonhuman animals». También Gary L. Francione insiste en la analogía que mediaría entre el “especismo” y el “racismo”:

«Racism, sexism, speciesism and other forms of discrimination are all analogous in that all share the faulty notion that some morally irrelevant characteristic (race, sex, species) may be used to exclude beings with interests from the moral community or to undervaluate interests in explicit violation of the principle of equal consideration. (…) The argument used to support slavery and the argument used to support animal exploitation are structurally similar: we exclude beings with interests from the moral community because there is some supposed difference between “them” and “us” that has nothing to do with the inclusions of these beings in the moral community», Gary L. Francione, Introduction to Animal Rights. Your Child or the Dog?, Temple University Press, Philadelphia 2000, pág. 173.

{23} Véase el trabajo de Óscar Horta «Un reino de este mundo: las aportaciones en ética de Ferrater Mora», Enrahonar, 44 (2010), págs. 35-49, de la cita, pág. 47. Resulta curioso sin embargo comprobar como este investigador español adscrito a la Rutgers University, galardonado por cierto en el año 2007 con el Premio José Ferrater Mora de ensayo por su libro La filosofía moral de Ferrater Mora, proceda a sacar los colores del animalismo ferrateriano por sus groseras recaídas integracionistas en la ecología profunda, &c.: «Esto ni implica que Ferrater no manifestase posiciones que pueden diferir de las adoptadas por los críticos actuales del especismo. En particular hay que decir que el enfoque de Ferrater incurre en ocasiones (en particular en Ética aplicada) en una confusión que presenta comúnmente entre la consideración moral de los animales y la ética medioambiental. Esta confusión es ciertamente indeseable, pues hay una oposición clara entre ambas posturas. Los defensores de la consideración moral d los animales pueden, por ejemplo, favorecer la intervención en los distintos ecosistemas cuando ello pueda ir en beneficio de los animales que en ellos habitan, lo cual será rechazado por los ambientalistas.», cfr Óscar Horta, Ibídem, págs. 47-48.

{24} Vid Andrew Linzey, «Enemies of human beings: Josep Ferrater Mora on blood fiestas», Enharonar 44 (2010), págs. 23-34.

{25} Así interpreta también Andrew Linzey la denuncia de Ferrater Mora sobre la «degradación» de la propia humanidad que implican tales fiestas. Veamos: « Who or what is being degraded? Are animals degraded by fiestas? Obviously so. Their being and nature is treated with contempt, their suffering is callously disregarded and turned into a public spectacle. But are not humans also degraded?. It seems inescapable that such degradation is one in which humans also degrade themselves.» (cfr, Andrew Linzey, op cit, pág. 32). Lo que es más: «My judgment is that Ferrater Mora was obviously correct; such fiestas –and, by implication, all acts of cruelty to animals– exhibit a glaring human deficiency. An enemy of animals, even in the most being sense- not as one who mistreats animals, but simply as one who simply does not see them as sentient individuals- is an enemy to himself, that is, to his own humanity. That deficiency is such that he is also an enemy to his fellow human beings, and to the wider community.», Ibídem, pág. 33.

{26} Piensa Alicia: «Como los simios actuales (chimpancés, gibones, gorilas, orangutanes, bonobos) son parientes muy cercanos a nosotros, a las personas humanas, y como según va descubriendo día a día la investigación científica, genética y etológica es cada vez mayor el número de relaciones de semejanza o igualdad entre ellos (los simios) y nosotros (las personas humanas), parece obligado extender a los simios los derechos que atribuimos a las personas humanas. Sólo de este modo, guiados por el avance de la ciencia moderna, podremos comenzar a reparar la injusticia, el horror o el ensañamiento que suelen estar implicados en el trato discriminatorio que es costumbre dar a nuestros primos hermanos, como si fueran bestias estúpidas o autómatas que pudieran ser descuartizados en vivisecciones seudocientíficas, sea para extraer de ellos órganos para implantar en los hombres, o que puedan ser vejados, enjaulados, torturados, humillados o exterminados en el circo, en el zoo, o en el ring para entretener nuestro aburrimiento», cfr. Gustavo Bueno, Zapatero y el pensamiento Alicia, Temas de Hoy, Madrid 2006, pág. 109.

{27} Este epígrafe se encuentra en deuda con Víctor Martínez Patón de cuyo asesoramiento a efectos filológicos nos hemos beneficiado notablemente.

{28} El libro de James Rachels, justamente uno de los proponentes en 1993 del PGS, Created from Animals: the moral implications of Darwinism, Oxford University Press, Oxford, 1990, contiene materiales muy adecuados para calibrar las «consecuencias animalistas» de la revolución darwiniana… incluso en el caso del propio Darwin (en relación a sus campañas anti-viviseccionadoras, &c.)

{29} Remitimos a la entrada «Frances Power Cobbe» en, Marc Bekoff, Encyclopaedia of Animal Rights and Animal Welfare, Greenwood Press, Wertport, 1998. También puede verse, James Rachels, op. cit., págs. 215 y ss.

{30} Recordemos las siguientes palabras de Gandhi sobre Henry Stephen Salt en el contexto de la reunión de la Sociedad Vegetariana de Londres el 20 de noviembre de 1931: «Me siento especialmente distinguido al encontrar a mi derecha al señor Henry Salt. Fue el libro de Salt Una defensa del vegetarianismo, el que me mostró por qué a parte de un hábito heredado y de la adhesión a un voto que me fue impartido por mi madre, tenía razones para ser vegetariano. Me enseñó por qué era un deber moral concerniente a los vegetarianos el no vivir de la muerte de nuestros amigos los animales. Por tal motivo, para mí es de sumo agrado tener al señor Salt entre nosotros.»

{31} Cfr Karl Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto comunista, Júcar, Madrid 1981, pág. 127.

{32} Justamente el 1 de noviembre celebran veganos de todo el planeta el «día internacional del veganismo», en conmemoración instituida el año 1994 por Louise Wallis con ocasión del 50 aniversario de la reunión del Attic Club.

{33} Excurso terminológico. No deja de resultar curioso el que, sin perjuicio de existir desde luego una Asociación Vegana Española –también una Sociedad Vegana Argentina, una Sociedad Vegana de Colombia, &c.–, y de haberse celebrado en Málaga el año 2011 el décimo tercer Festival Vegano Internacional, la voz «vegano», pero tampoco el correspondiente sustantivo «veganismo», no aparece en el Diccionario de la Real Academia (de hecho en su vigésima segunda edición, los académicos no ofrecen bajo el término «vegano» otra definición que «Natural de La Vega», o incluso, «Perteneciente o relativo a esta localidad de la República Dominicana o a su provincia.»). El Merrian Webster, por el contrario, recoge «vegan» (también puede encontrarse una referencia a «veganism») en referencia a «a strict vegetarian who consumes no animal food or dairy products, also: one who abstains from using animal products (as leather)». Según el Merrian, el primer uso conocido en inglés de tal término correspondería al año 1944 –sin duda con ocasión de la fundación por parte de Watson y cia de la Sociedad Vegana–. Tiene el máximo interés constatar asimismo que otros términos del lexicón animalista tales como «especismo» o «especieísmo» no han sido de momento incorporados a los diccionarios generales de la lengua española, aunque sus equivalentes anglosajones consten desde hace muchos años en diccionarios como el Oxford o el Merrian.

{34} «In a society underpinned by animal exploitation, it is extremely difficult – perhaps impossible– not to be at least indirectly complicit in animal exploitation as consumers, but we can nevertheless be clear that if we are not vegans, we certainly are animal exploiters», cfr. Gary L. Francione, Animals as Persons. Essays on the abolition of animal exploitation, Columbia University Press, Nueva York 2008, p 17

{35} Consistente en este arquetípico menú: «A burger on a bun with a serving of french fries, followed by an ice cream sundae and washed down with a can of cola(..)», cfr Peter Singer y Jim Mason, The Ethics of what we Eat. Why our food choices matter, Rodale, 2006, pág. 15.

{36} En su ensayo «The Animal Debate: a reexamination» (en Peter Singer (ed), In Defense of Animals. The Second Wave, Blackwell, 2006, págs. 54-68) Paola Cavalieri contrapone el «vegetarianismo» de Porfirio, heredero a su vez de una tradición a su modo «animalista» que se remonta a las tradiciones órficas y a la propia metafísica pitagórica (deudataria de una concepción armonista de la omnitudo entis) al esencialismo aristotélico. Según su interpretación: «Aristotle built a hierachical, teleological worldview focusing on differences in essence rather than similarities. Within this framework, on the one hand, he defended the old practice of slavery, arguing that some human beings are by nature slaves; on the other, he replied to the challenge that vegetarian thought and practice had long represented for the polis dependence on animal sacrifice and consumption, arguing that all nonhuman beings are slaves in an even deeper sense, insofar as they exist merely for our use.» (pág. 57). De donde, «it was Aristotle, not Porphyry who, because of the obvious advantages that his view offered, as well as of his later “adoption” by Christianity, set the tone for the entire Western world till the beginning of the modern era.» (pág. 58).

{37} Cfr Adela Cortina, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus, Madrid, pág. 61.

{38} Esta consecuencia es enfatizada por críticos animalistas del utilitarismo como pueda serlo Tom Regan, vid The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley–Los Ángeles 2004, págs. 268-269.

{39} Cfr Gaverick Mathey, «Utilitarianism and Animals», en Peter Singer (ed), In Defense of Animals. The Second Wave, Blackwell, Oxford 2006, págs. 14-15. Sobre este punto también insiste Gary L. Francione en: Animals as Persons. Essays on the abolition of animal exploitation, Columbia University Press, Nueva York 2008, pág. 18.

{40} La presentación más acabada del «enfoque de los derechos» de Regan en, Tom Regan, The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles, 2004. Interesa en particular su capítulo 8 titulado «The rights view».

{41} Martha C. Nussbaum, «Beyond Compassion and Humanity. Justice for nonhuman animals.», en Cass R Sustein y Martha C. Nussbaum (ed.), Animal Rights. Current debates and new directions, Oxford University Press, Oxford 2004, págs. 299-320.

{42} Cfr. Gary L. Francione, Introduction to Animal Rights. Your Child or the Dog?, Temple University Press, Philadelphia 2000, pág. 101.

{43} Cfr. Gary L. Francione, op. cit., págs. 104 y ss.

{44} Cfr. Gary L. Francione, Animals as Persons. Essays on the abolition of animal exploitation, Columbia University Press, Nueva York 2008, pág. 21.

{45} Cfr. Gary L. Francione, op. cit., pág. 20.

{46} Un armonismo por cierto, del que el propio Kymlicka hacía gala por vía estética al adornar la cubierta de su célebre libro de 1996 Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights (Clarendon Press, Oxford) insertando en ella una reproducción del cuadro «The Peaceable Kingdom» del pintor estadounidense Edward Hick (1780-1840), auténtica puesta en escena iconográfica, por parte de este cuáquero de la colonia de Pensilvania –a cuya fundación mítica por cierto Hicks dedicaría otro cuadro también muy quaker, como pueda serlo «Tratado de William Penn con los indios.»), del famoso «reino de la paz» de los versículos 11:6 del libro de Isaías: «El lobo habitará con el cordero, la pantera se acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar

Sorprende en todo caso la superabundancia de motivos zoológicos en las obras pictóricas de este miembro de la Sociedad de los Amigos, y no ya sólo en las sucesivas versiones elaboradas en vida de Hicks de «The Peaceable Kingdom», sino también en sus trabajos sobre «El arca de Noé», «La tumba de William Penn», «Washington cruzando el Delaware», «Residencia de David Twining», &c. Fue Marcelino Suárez Ardura quien nos ofreció esta pista sobre las aficciones pictóricas de Kymlicka.

{47} Sue Donaldson y Will Kymlicka, Zoopolis. A political theory of animal rights, Oxford University Press, Oxford 2011, pág. 243.

 

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