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El Catoblepas, número 124, junio 2012
  El Catoblepasnúmero 124 • junio 2012 • página 8
Artículos

La disputa de las causas finales: el atomismo de Demócrito y la doctrina del azar, frente al finalismo aristotélico y estoico

Felipe Giménez Pérez

Comunicación defendida ante los
XVII Encuentros de filosofía, Oviedo 30 de marzo de 2012
 

Es en la filosofía antigua cuando se plantea la idea de finalidad por vez primera y se tematiza una doctrina filosófica de la causalidad final. Se delimita lo que es el azar, la necesidad y la finalidad. En Demócrito aparece el mecanicismo. Aristóteles formula una doctrina completa sobre la causalidad final propositiva y no propositiva así como el azar. El Estoicismo establecerá una fusión de las causas intentando conciliar mecanicismo con finalidad.

1. El atomismo de Demócrito

Demócrito no conoce ni utiliza causa externa alguna para explicar la existencia del movimiento de los átomos ya que para él el movimiento pertenecía a la esencia de los cuerpos. En el atomismo antiguo no hay una causa inicial del movimiento de los átomos por el vacío. No hay un primer movimiento, pero tampoco hay una causa del movimiento ni un por qué del movimiento ni una finalidad o un para qué del movimiento, puesto que el movimiento de los átomos es eterno. La necesidad y el azar, entendido éste como ausencia de finalidad cósmica o de una causa inteligente y planificadora significan que Demócrito tiene un punto de vista ateleológico. Demócrito, de todos modos, busca una explicación causal de determinados movimientos particulares y por ello acude como modo de explicación de los movimientos atómicos a los procesos mecánicos. Los cuerpos sólo son determinados en su movimiento de manera mecanicista: por el movimiento y por las propiedades de los átomos. El movimiento es un movimiento sin sentido y espontáneo. Hay que distinguir entre ἀνάγκη, necesidad, τύχη, la suerte, la fortuna y αὑτόματον, lo fortuito o casual. Este último término no lo utiliza Demócrito. Aristóteles sostenía que los pensadores presocráticos no admitían la teleología en la naturaleza y que toda la causalidad la consideraban como causa necesaria y ciega, sin propósito ni finalidad. Todo se atribuía a la necesidad. La necesidad es todopoderosa para el atomismo. Leucipo afirma a este respecto: «Nada se produce por azar, sino que todo ocurre por una razón y por necesidad.»{1} Según Aristóteles, Demócrito, al no ocuparse de la causa final, atribuye a la necesidad todo lo que acontece en la naturaleza. Los comentaristas y los críticos mencionan el azar (το αὑτοματον) como la causa del cielo y de los infinitos mundos en Demócrito. Cicerón en De fato afirma que «id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam a corporibus individuis naturales motus avellere». No hay causa final en Demócrito, no sólo en lo referente al movimiento y orden del mundo, sino que además, Demócrito recurrió a la explicación mecánica de la naturaleza. Por tal razón, no hay ningún principio inteligente de movimiento ni externo ni interno a los átomos.

Aristóteles sostiene una teleología natural regida por la forma, el ειδος y la contrapone a la ciega necesidad del movimiento atómico al que considera como azaroso. El determinismo atomista sin embargo, no es azaroso. Aristóteles sostiene que todo lo que no es teleológico es azaroso. En Demócrito los movimientos de los átomos se consideran como determinados por el estado anterior o precedente inicial y no por el final. Según Aristóteles, los acontecimientos naturales no pueden deberse al azar.

Habría que distinguir tres situaciones posibles entonces:

1. Las cosas suceden de modo fortuito, por el azar. Acontecimientos azarosos.

2. Las cosas suceden de forma finalista, teleológica y hay una regularidad determinística legaliforme.

3. Las cosas suceden de manera necesaria, determinística, legaliforme, pero por una fuerza ateleológica, sin finalidad.

Según los atomistas el azar significa lo subjetivo, lo desconocido, lo complejo y que escapa de nuestro control, puesto que consta de un número infinito de causas. Podemos decir que la doctrina de Demócrito en torno a la causalidad comprende los tres puntos siguientes:

1. Todos y cada uno de los fenómenos están determinados. No existe algo semejante al azar, si el término se usa en un sentido absoluto u objetivo. Demócrito afirma que el azar es una causa oculta a la aprehensión humana.

2. La noción de azar puede mantenerse y usarse en un sentido restringido para indicar una causa que es y tiene que seguir siendo oscura para nosotros

3. La dificultad de comprensión de una causa semejante radica en el hecho de que ella es siempre, en la medida en que ello nos concierne, una más de entre un número indefinidamente amplio de posibilidades.

Se trata de un acosmismo porque, no hay cosmos ni orden ni causalidad final y ello precisamente por la infinitud del vacío y por los infinitos universos que nacen y perecen continuamente y por el infinito número de átomos y sus infinitas variedades y por su necesidad causal mecánica y además es un acosmismo ateleológico. Hay necesidad mecánica y sin teleología. El estoicismo y el aristotelismo se contraponen al atomismo por sostener un finalismo en la naturaleza que el atomismo de Demócrito precisamente niega.

2. El finalismo de Aristóteles

El fin, en cuanto apetecible como bien, es causalmente activo. El fin determina constitutivamente el acontecimiento, pues sólo por su tendencia a un fin puede ser eficaz una causa eficiente. El fin motiva al acontecimiento determinando su realización, la causa final es, por lo tanto, la determinación causal de un acontecimiento desde un fin y hacia un fin; en el fin se basa el sentido de un acontecimiento.

2.1. La causalidad final como εἲδος, μορφή, forma

La forma es el principio que configura y realiza la materia (ὓλη), lo formable, y que por tanto, sólo existe potencialmente. La forma es así un principio de determinación y como realidad de un ente, y al mismo tiempo como lo propiamente cognoscible del ser; es el verdadero ser de las cosas, aquello que en cuanto esencial es el sustrato a las determinaciones accidentales, es la substantia. La materia amorfa es la posibilidad de lo que ha llegado a ser real en una cosa dotada de forma. Entiende Aristóteles por entelequia el proceso formativo por el que la esencia de una cosa pasa de la pura posibilidad a la realización y que está orientado a la autorrealización de la esencia. Toda forma finita es, a su vez, la materia de otras formas superiores. Hay un impulso en la materia para alcanzar su forma. Un acontecimiento no puede darse sin una apetencia interna de un fin. La causa final es el para qué de algo, esto es, aquello para lo que se hace algo. La forma es la causa final, el para qué se hace algo. La causa final es la causa preminente con respecto a las otras causas en Aristóteles. La teleología es la causa que integra a las restantes causas con la excepción de la causa material.

Si hay causa final, finalidad, ello se debe a la forma, al ειδος. La forma es un principio interno a su objeto natural, es el fin del ser natural. Todo ser natural tiende a su propia forma. El fin es aquello en atención a lo cual ha tenido lugar el cambio. El fin es forma en acto. La forma es aquello hacia lo que el proceso se dirige, hacia donde tiende el desarrollo y aquello que dirige el proceso. La causa final es el bien de cada ente. Es el fin de cualquier movimiento y generación{2}. La esencia de una cosa en el fondo es su causa final. Las cosas tienden a completar actualmente lo que deben ser, esto es, ellas mismas deben ser en acto ya lo que ya son en potencia{3}. La causa final es su physis{4}. La forma, el ειδος, es una fuerza básica de la naturaleza. La naturaleza es entonces primariamente ειδος, un principio básico interno de cambio. En las plantas y en los seres vivos, la forma es el aspecto que especifica a la especie y que se reproduce idénticamente en cada caso en el cosmos eterno de los entes, y que, como principio de la realidad de los seres vivos, es también el origen próximo de su movimiento. En el fondo, la causa final de una cosa es ella misma en cuanto que es su esencia, su forma.

2.2. La finalidad en la naturaleza

Aristóteles afirma que la naturaleza no hace nada al azar o sin una finalidad. En la naturaleza la teleología opera de manera inmanente a los entes naturales. La naturaleza no opera al azar o por casualidad ni de manera ciega. En la naturaleza la causa final es interna al efecto y en el hombre la teleología opera de manera externa al efecto. La teleología aristotélica exige la existencia real del fin. Todo tiene su telos propio para realizar en sí mismo la forma que la naturaleza pretendía que encarnara, representada directamente para ella por el animal o la planta madre.

La regularidad, la frecuencia elevada y la legaliformidad de la naturaleza sustentan a decir de Aristóteles el argumento a favor de la teleología. Hay excepciones y errores de la finalidad, como los monstruos, bien es cierto, pero se trata del azar, de la materia. Sólo hay dos alternativas: o el azar o la finalidad. Por lo tanto, los procesos naturales son teleológicos.

El ser natural es el objeto de la física. Un ser natural posee en sí mismo el principio de movimiento y de reposo, de generación y de corrupción.{5} En el ser artificial el agente es exterior al producto de la acción y del movimiento. La φύσις es inmanente al ser natural. Hay una analogía entre la naturaleza y el arte porque ambas están gobernadas por la causa final. Frente a la causalidad final está el azar. Es evidente pues que la naturaleza es una causa final, que opera con propósito. La forma es un impulso hacia el fin. Sólo la forma explica el que haya conducta propositiva o teleológica. El fin hace de fuerza atractiva o atractora, incluso de fuerza afectiva{6} en el aristotelismo por el amor al acto puro. La causa final es un impulso o tendencia hacia la realización plena del ser (la forma) inherente Según Aristóteles hay que distinguir entre procesos causales mecánicos naturales necesarios y procesos naturales teleológicos. Hay una vinculación entre necesidad y espontaneidad. Las cosas naturales no pueden ocurrir espontáneamente (por azar), luego deben tener lugar o acaecer con vistas a un fin. La forma se expresa en el orden natural teleológico. La organización y su complejidad creciente exigen postular a la forma como causa final de tal complejidad que se da sobre todo en los organismos vivos.

La finalidad está en todo objeto natural no se identifica con la materia, sino con la forma. La materia es algo cuya naturaleza esencial es desear y tratar de alcanzar lo bueno, divino y deseable. Lo bueno y lo deseable es, claro está, la forma, que esprincipio de razonamiento.{7} Los procesos mecánicos no resultan adecuados para explicar el finalismo biológico a decir de Aristóteles. Es preciso postular pues el finalismo en la naturaleza.

La forma, que es materia o potencia con respecto a la forma nueva que adviene es una fuerza presente en el organismo apto para la adquisición de cierta naturaleza: la forma actual, la forma en tanto que acto constituye el fin o la causa final. El fin estaba ya presente de antemano al comienzo del proceso en la substancia y desde el principio empuja al organismo hasta el final a llegar a la propia forma que estaba inicialmente en la substancia. Está al principio en potencia y está al final en acto. La forma impulsa y atrae, tira. Todo lo generable va hacia un principio y un fin y el fin es el acto y a causa de éste se da la potencia.{8} Aristóteles identifica expresamente el fin y el acto, el τέλος es ἐνέργεια y por lo tanto ha de tener prioridad metafísica y real de manera absoluta. He aquí la fundamentación ontológica de la prioridad de la finalidad en Aristóteles. La conservación de la especie es lo que importa en cada ser vivo. Tienen que realizar cada cual su forma propia específica, que es una diferente para cada especie, de modo que hablar de la naturaleza como una unidad es hablar sólo en un sentido muy general o como analogía.

«la naturaleza, recibida a manera de generación, es un camino hacia la naturaleza. Porque su manera de ser no es como la de la medicación, que se llama camino, no hacia la medicina, sino hacia la salud, pues es necesario que la curación o medicación exista por la Medicina; pero no es ésta la relación que va de la naturaleza a la naturaleza. Sino que lo que nace, viene o nace de algo, y orientado a lago. ¿A qué se orienta, pues, el nacer? No es a aquello de que proviene a lo que se orienta, sino a aquello a que está destinado. Así pues, la forma es la naturaleza.»{9}

En el mundo hay intencionalidad real y esto exige que el fin gobierne de algún modo el proceso de principio a fin, hasta su realización, hasta que la potencia se consume en el acto. La forma dirige el proceso de su desarrollo de la potencia hasta el acto en todo proceso de cambio.

2.3. El arte como imitación de la naturaleza

Es una causa final inconsciente en el caso de la naturaleza y del arte la que está operando, porque Aristóteles declara que la naturaleza no delibera y que el arte tampoco delibera, aunque otras veces declara que sí. Cuando el agente hace algo, lo piensa y se representa el fin que tiene que conseguir, pero a veces el agente no delibera en absoluto debido a su completo conocimiento y dominio de su arte particular. En cualquiera de los dos casos, Aristóteles establece que todo aquello que es producido ya sea por Arte o por Naturaleza lleva consigo un orden racional.{10} El arte imita a la naturaleza. Todo lo que hace la naturaleza, así como el pensamiento, es con vistas a un fin.{11}

Aristóteles formula la siguiente hipótesis ontológica y epistemológica: a saber, que hay finalidad en la naturaleza. Cuando hay orden y regularidad y frecuencia entonces eso es, según Aristóteles, porque hay teleología. Eso no resulta entonces del azar. Arte y naturaleza son similares, puesto que en ellas hay teleología, causa final. La naturaleza se halla en proceso hacia fines o hacia estadios finales y al arte le ocurre lo mismo. La correspondencia existente entre lo teleológico y lo inteligible es reiterada continuamente por Aristóteles. Así lo declara cuando afirma que «la Naturaleza es causa universal de orden»{12} y el orden implica inteligibilidad, esto es, llevar implícito un cierto «lógos».{13}

La naturaleza se opone al azar, pero también al arte. La forma es un principio interno a un objeto natural, es el fin del ser natural. Todo organismo vivo tiende a su fin. El mundo tiene orden, fin, telos, sentido y por ello el hombre puede comprenderlo teleológicamente. Por eso podemos entender la causalidad final. En el arte el fin está en el hombre. Hay así pues una identidad entre sujeto y objeto. Hay una adecuación o correspondencia entre la teleología natural y la teleología humana. El sujeto es teleológico, obra de acuerdo con fines y por eso puede comprender al objeto, que obra también de acuerdo con los fines. El hombre es teleológico en su conducta porque es un ser natural que está integrado en la physis. La teleología humana se deriva de la teleología natural. El arte imita a la naturaleza.

La actividad humana es una imitación consciente de la naturaleza. La intención humana, propositiva, consciente es una imitación de la naturaleza. En el hombre la causa final es externa a su objeto y en la naturaleza la causa final es interna. Por lo demás, hay por un lado, causas finales en cada ser vivo, en cada ser natural y por otro lado hay que señalar que está la causalidad final universal que está en el Acto Puro o Primer Motor Inmóvil.

2.4. El Acto puro como finalidad universal

Hay una finalidad universal del cosmos, por lo tanto, tiene que existir un primer motor inmóvil que, permaneciendo inmóvil mueva como atractor final, como causa final del universo. Este Acto Puro actúa conectando la sustancia del universo. Hay más bien orden que caos, por eso hay Dios. Este primer motor inmóvil sólo puede actuar teleológicamente. Así, pues. El fin último de todo acontecimiento es Dios.

Sin embargo, Aristóteles no por ello piensa que exista un demiurgo inteligente o un creador. No hay designio consciente en la naturaleza. Hay diseño inteligente de la naturaleza pero interno a ella misma. La naturaleza no hace nada en vano. La naturaleza es inteligente, pero no consciente, no es un sujeto personal. No hay creación del universo por parte de un agente externo. El universo es inteligente en cuanto que hay causa final, pero no hay consciencia de tal diseño inteligente. No hay creador, no hay dios creador ni artesano divino, ni demiurgo del mundo. Hay propósito e intencionalidad en la naturaleza, pero no hay ningún agente intencional. No hay una teleología que opere sobre la naturaleza en forma de un Dios exterior a ella. Dios es ciertamente trascendente con respecto al universo pero no obra sobre él. Actúa como causa ejemplar, como objeto de deseo no correspondido. No hace nada. Es causa final trascendente del universo, pero no es creador ni providente. No hay un diseñador personal y trascendente al mundo. Platón, en cambio, llegó a concebir un demiurgo, porque las Ideas estaban según él separadas del mundo empírico físico. Los movimientos ordenados de los astros según Platón indican que hay una causa inteligente de tales movimientos. El mundo, según Platón es el resultado de una dirección inteligente. En el diálogo Timeo hace su aparición el artífice o demiurgo.{14} El Acto Puro es ciertamente causa final del universo, el Bien, pero no lo ha organizado ni ordenado. El universo es eterno y el Acto Puro es eterno, pero el Acto Puro no ha creado el universo. El universo está animado de una causalidad final que lo orienta hacia el Acto Puro, el Bien, pero esta finalidad no significa que haya habido una inteligencia creadora o diseñadora de la physis aristotélica. La physis es causa final de sí misma y en todo caso es movida finalísticamente por el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro. La naturaleza es una fuerza impersonal que obra teleológicamente y con intención, aunque tal intención es inconsciente. Aristóteles en muchos lugares de su obra repite que la naturaleza busca lo que es útil, obra sensatamente y busca lo mejor.

La teoría de que las cosas del mundo se conforman en la existencia a partir de unos arquetipos ideales trascendentes y separados del mundo, proveniente de Platón, fue descartada por Aristóteles por su antiplatonismo teórico. El universo no necesita un creador porque es eterno. Su causalidad final es suficiente para explicar los movimientos naturales, la physis y también la causalidad final inmanente es suficiente para explicar el arte, imitación de la naturaleza.

El que reconozcamos que la naturaleza tiene intencionalidad no significa que Dios exista, como sí va a concluir sin embargo en cambio Santo Tomás de Aquino con su quinta vía llamada ex gubernatione mundi. No se trata de que los hombres proyectemos nuestra mente o nuestra conciencia en la naturaleza, sino que más bien ocurre al contrario, que la naturaleza es intencional y se produce una proyección de la naturaleza intencional, inteligible, natural de las formas en la mente humana. El fin es un bien y una perfección en el proceso de devenir para el ente afectado y ello Aristóteles lo señala reiteradamente en sus escritos físicos. El Bien es trascendente e inmanente al universo. El fin es lo mejor que se puede obtener en el cambio en cuanto referido a la substancia. Y determina además a todas las demás causas y se convierte así en lo fundamental y definitivo por esa relación. Hay dos cosas que son el bien del mundo: 1ª la causa final o Acto Puro que existe separadamente del mundo y a imitación del cual continúan todas las cosas su propio proceso interno de movimiento. 2ª Los movimientos ordenados que hay en el universo, que resultan de esta influencia del ser supremo sobre él.

Por lo demás, el principio teleológico es la razón fundamental de la unidad intrínseca del universo como un todo. El monismo de Aristóteles, su cosmismo está gobernado por la teleología. El primer motor inmóvil que mueve sin ser movido es la causa final de todo el conjunto de todos los movimientos que tienen lugar en el universo. La unidad del cosmos depende de la causa final encarnada en el Primer Motor Inmóvil y por el movimiento que éste imprime al universo. Como este motor inmóvil es incorpóreo, es Acto Puro, es puro Telos entonces, puro fin. El Acto Puro es deseable por excelencia. Es una causa final de la que depende todo el orden finalista de la naturaleza y del cosmos. El Acto Puro es causa final primera absoluta. Hay una Inteligencia motriz suprema que es el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro y 55 inteligencias motrices secundarias que son inmóviles, eternas e incorpóreas. Según afirma Ph. Merlan cada uno de los motores es el único de su clase. Cada uno de los motores inmóviles de cada una de las esferas que están por debajo de la esfera última del Primer Cielo constituye una especie separada. Los motores inmóviles son causas finales, son dioses, pensamientos del pensamiento. Claro, que tienen que pensar en el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro Primero. Estas inteligencias planetarias secundarias emulan al Primer Motor Inmóvil y se comportan en paralelismo con el Primer Motor Inmóvil.

La teleología cósmica tiene lugar entonces debido a la existencia del Acto Puro y a que hacia este Acto Puro dirigen en último término todos sus movimientos y cambios todas las substancias. El fin último del cosmos es el Acto Puro. El Acto Puro es la causa final del universo y de la physis. La causa final tiene como manifestación suprema la causa primera de todo el universo. Si hay más bien cosmos que caos es porque tiene que haber un principio formal, inteligible y teleológico que no es otro que Dios. Es toda esta doctrina del universo en Aristóteles un cosmismo teleológico inconsciente. Es una finalidad inconsciente formal, cósmica, universal la finalidad o causa final aristotélica natural.

2.5. El azar según Aristóteles

El azar, en cuanto que es una causa, «encaja en la división de las causas que se ha hecho ya».{15} Algunos pensadores anteriores a Aristóteles afirmaron que el azar no sólo era una causa independiente de las demás, sino que además afirmaban que era la primera causa de todo. De ser cierta esta hipótesis, quedaría arruinada su teoría de las cuatro causas y su hipótesis teleológica en su totalidad.

Sin embargo, Aristóteles no es un determinista total como sí ocurre en cambio en el estoicismo. Por eso W.D. Ross afirmó que Aristóteles «no tuvo una concepción clara de una ley universal de la causación». Aristóteles no creyó nunca que el azar fuera la causa del universo, pero aun así creyó razonable creer que hay sucesos cuyas causas no podían ser descubiertas y cuya naturaleza se desconocía.

Muchas cosas suceden como dice la gente, por azar.{16} El azar en Aristóteles no será una causa al mismo nivel que las cuatro causas de las que habla en su teoría causal. Sólo excepcionalmente opera el azar, cuando los principios causales están ausentes.

Aristóteles no niega que la naturaleza tenga sus fallos., debido al carácter recalcitrante de la materia. Aristóteles utiliza dos palabras: τύχη y αὑτόματον. El azar (τό αὑτόματον que incluye τύχη) puede ser como causa interna o como causa externa.{17} Como causa interna se manifiesta en la generación espontánea de las substancias nuevas. El azar como causa externa alude a los sucesos y a sus causas. Dado que con frecuencia se los atribuye al azar y a la espontaneidad, Aristóteles plantea tres cuestiones{18} que giran en torno a qué relación mantienen con el esquema fundamental de la causalidad. Aristóteles primero, como ocurre siempre, comienza con un examen de las opiniones que se han dado sobre el particular anteriormente.

1. Algunos han rechazado por completo la idea de azar. Todo suceso tiene una causa definible.

2. Otros han sostenido la opinión contraria, que el universo en su totalidad es un producto del azar. Alude aquí Aristóteles a Demócrito y a quienes pensaban como él.{19} Aristóteles rechaza esta tesis mediante su argumento de la invariabilidad de la naturaleza que se manifiesta con perfección suma en los mismos movimientos celestes.

3. En tercer lugar, hay quienes han mantenido que el azar es «un mecanismo y poder misterioso, inescrutable para la inteligencia humana».

Aristóteles distingue entre lo que es en sí (καθ᾽ αὑτό), y lo que es meramente accidental (κατὰ συμβεβηκός). Esto vale tanto para las causas como para las cosas.{20} La tyche y lo autómaton están «en la esfera de los sucesos intencionados (ἐν τοῖς ἓνεκά του){21} Su resultado es tal que, de haberse anticipado, habría sido reconocido como un propósito y determinado la acción.

La tyche es «una causa incidental es la esfera de las acciones que tienen un propósito que implica una elección racional».{22} Tyche se restringe al mundo de los seres humanos adultos. La palabra tyche significa por regla general para Aristóteles la concurrencia de dos eventos que no se hallan vinculados por nexo causal alguno entre sí, pero que provocan la apariencia de tal nexo. Autómaton, el término más amplio es una causa incidental en la esfera de los sucesos intencionados en general, la cual incluye las operaciones teleológicas de toda la naturaleza. Autómaton o espontáneo se aplica a un suceso que pertenece a la clase general de lo intencionado, si no sucedió por causa de lo que realmente resultó y si su causa es externa a él. Por azar son sucesos espontáneos en el ámbito de la elección racional porque son susceptibles de ella.

Aristóteles toma en consideración dos de las opiniones anteriormente citadas sobre el azar. Ambas encuentran una cierta justificación en los hechos, como resultado de otra característica de los sucesos fortuitos, a saber, que sus causas posibles son infinitas en número, o por lo menos indefinidas. Entonces, en primer lugar, las cosas suceden por azar, en el sentido definido de que acontecen incidentalmente respecto del fin primario de una acción y que esto las hace incalculables, porque, dada la acción y el resultado, y nada más, no podemos deducir la causa verdadera del resultado, que reside, basándose en los datos disponibles, es una de un número indefinido de posibilidades. Por otra parte, es erróneo decir que existe algo semejante al puro azar si el término se usa absolutamente en el sentido de un agente irresponsable que actúa enteramente fuera del esquema regular de la causación y sin relación con él. Debe precisarse mediante la explicación de que por azar entendemos un resultado incidental derivado de una cadena regular de causación que iba dirigida a otro fin. El azar puede explicarse como el cruce de dos líneas de causación especial. El azar no existe en sentido absoluto, sino relativo. El azar no es un límite de la causalidad universal. Aquí se acerca Aristóteles a Leucipo y Demócrito al negar la casualidad y afirmar que todo ocurre por una causa o razón.

La misma premisa, a saber, que el azar es un resultado incidental de acciones o sucesos intencionados, sirve para echar por tierra la opinión de Demócrito de que la totalidad del mundo se originó por azar. Dado que los sucesos fortuitos son ahora por definición productos incidentales de sucesos o acciones esencialmente dirigidas a un fin, la consecuencia es que la causación final es anterior al azar como causa. La esencia de un suceso, es decir, su fin, debe existir ya si va a tener el concomitante accidental, o resultado incidental, que es el azar. Así llega a la siguiente conclusión: «Por lo que, por muy cierto que pueda ser que el universo se originó de una forma espontánea, la inteligencia y la naturaleza deben ser la causa anterior tanto de este mundo como un todo, como de muchas otras cosas».{23} Si el azar no es más que el resultado de una coincidencia entre líneas de acción intencional, la consecuencia es que la intención tiene que preceder al azar.

3. El finalismo estoico

3.1. La causalidad. El Destino

En el Estoicismo, de orientación teleológico-panteísta, asistimos a la reducción de las cuatro causas de Aristóteles a una sola causa general y principal a decir de Séneca{24}. «Lo que buscamos actualmente es la causa primera y general». Se desecha la teoría causal aristotélica. El acontecimiento más insignificante expresa la voluntad indivisa del Destino, Fatum. La teoría estoica del destino afirma que el destino está ya planteado de antemano con la sola alternación infinitamente repetida de los períodos cósmicos. Según Crisipo, el destino no es otra cosa que «La razón (logos) del universo o mejor, la razón de las cosas administradas en el mundo por la providencia, o incluso la razón por la cual se han producido los acontecimientos pasados, los presentes y los futuros». El mundo está dirigido por una naturaleza racional en la que todo suceso está conectado con los demás. Este mundo en el que vivimos es un mundo ordenado, es un mundo que tiene un sentido. La ley de causalidad es el Destino y nada ocurre sin causa ni razón suficiente. Además, tal y como entienden los estoicos la causalidad, la causa precede siempre al efecto y el efecto sigue siempre a la causa. Por ello, queda automáticamente descartado por este modelo de causalidad el modelo causal aristotélico y por supuesto tanto las causas final y formal. El destino no es más que el conjunto de todas las causas. Explica y determina todos los acontecimientos. El mundo entonces es explicable siguiendo la ley de causa y efecto. No hay causa final aristotélica

El estoicismo es un determinismo finalista. La racionalidad del cosmos se expresa en una causalidad final divina inmanente al propio cosmos que ordena todas las cosas hacia una única finalidad, el Destino, hacia lo mejor. Vivimos en el mejor de los mundos posibles como repitió posteriormente Leibniz. La simpatía de todas las cosas con todas las cosas, la solidaridad de todas las partes del universo entre sí llevan al optimismo de los estoicos. Todo conspira.

Los estoicos tienen un esquema general de la causalidad que comprende tres términos o entidades: tiene que haber dos cuerpos y el efecto mismo que se describe en el estoicismo como un incorporal resultado de la acción de un cuerpo sobre otro. «Los estoicos afirman que toda causa es un cuerpo causante de algo incorpóreo para un cuerpo; por ejemplo, el bisturí –un cuerpo– es [causa] para la carne ľun cuerpo- del predicado incorpóreo «ser cortada». Y de nuevo, el fuego –un cuerpo– es ˂causa˃ para la madera –un cuerpo– del predicado incorpóreo «ser quemado».{25} Así, como afirma Sambursky, en vez de la vaga formulación del principio de causalidad, esto es, en vez de afirmar que A es la causa de B, la definición de los estoicos es así: El cuerpo A es la causa del efecto E sobre el cuerpo B.

Hay dos principios de causalidad o dos causas. Ambas son cuerpos, puesto que todo es cuerpo y los cuerpos actúan y/o padecen. «Les parece que hay dos principios en el universo, lo que actúa y lo que padece. Pues el pasivo es la substancia sin cualidad, la materia, y lo activo, la razón, en ellos dios. En efecto, éste siendo eterno fabrica cada cosa a través de toda la materia. (...) Dicen que difieren los principios y los elementos, pues los primeros son ingenuos e incorruptibles, y los elementos son destruidos en la conflagración. Pero mientras que los principios son cuerpos y amorfos, los elementos están dotados de forma.»{26} Entonces por un lado, está el agente, el logos, id a quo como dice Séneca, que es activo y por otro lado, el paciente, la materia, id ex quo pasivo. No hay una distinción entre causa formal, material, eficiente y final en la concepción de la causalidad del estoicismo. Hay sencillamente λόγος o φύσις. O bien como natura naturans o bien como natura naturata a decir de Espinosa. El análisis del cosmos es pues autocontextual, efectuado desde sí mismo y por sí mismo por la mediación del hombre. En el fondo, la physis es causa universal que obra sobre sí misma. Esta causalidad única universal o destino, tiene consecuencias finalistas porque es una cadena causal inquebrantable que rige en sus más mínimos detalles el devenir. Podríamos comparar a Aristóteles con los estoicos y diríamos entonces que mientras que en Aristóteles hay una determinación causal teleológica general que rige al universo, en cambio, en el estoicismo la determinación causal del destino, al negarse por completo la existencia del azar, supone una determinación causal completa y total de hasta los más mínimos detalles del universo. La fatalis necessitas del estoicismo se opone al mecanicismo democríteo necesario, pero sin aspectos teleológicos. En el fondo, hay una causa única que obra de varios modos o que de varios modos puede interpretarse ya sea como causa eficiente o como causa final. La causalidad eficiente obraría como causa final o como instrumento de la causalidad final. La causalidad final no contradiría a la eficiente. Leibniz en el siglo XVII, un discípulo del estoicismo nos plantea la conciliación de las causas finales con las causas mecánicas en su concepto de naturaleza o de mónada. Por su parte, otro estoico del siglo XVII, Spinoza, establece una naturaleza ateleológica con un determinismo causal mecanicista o eficiente.

Según afirma Crisipo, el Destino es «La razón (λόγος) del universo o también: la razón de las cosas administradas en el mundo por la providencia; o incluso la razón por al cual se han producido los acontecimientos pasados, se producen los acontecimientos presentes y se producirán los acontecimientos futuros». Plutarco nos ha conservado un resumen escolar y pedagógico de la argumentación seguida por Crisipo para establecer y fundamentar sus afirmaciones acerca de la existencia del Destino. Son las pruebas a favor del determinismo y que presentamos a continuación.

Pruebas físicas

1. El principio de causalidad es interpretado como la razón universal que gobierna el mundo. Todas las cosas se producen según el destino. Este destino es la providencia. Es una administración divina del universo. Nada sucede sin una causa que lo determine. Decir que existe un efecto sin causa es tan absurdo como decir que algo sale de la nada.

2. Principio de simpatía universal: solidaridad. El principio de causalidad significa el encadenamiento o concatenación (συνανγκασμένον) causal universal y simultaneidad del concurso de causas. La simpatía universal significa que todo conspira y que todo influye en todo.

3. Principio de finalidad. Todo cuanto sucede en la naturaleza tiende a un fin preestablecido por la razón o lógos universal que siempre intenta lo mejor.

Pruebas lógicas

1. Toda proposición es o verdadera o falsa. «Si hay un movimiento sin causa, toda proposición no será o verdadera o falsa, porque aquello que no tenga causa eficiente no será ni verdadero ni falso; sin embargo, toda proposición es o verdadera o falsa, por consiguiente, no existe el movimiento sin causa. Si ello es así, todo lo que sucede lo es por causas antecedentes y sucede por el destino». Aquí la lógica y la ontología están imbricadas entre sí apoyándose la una a la otra.

2. Una proposición verdadera lo es desde toda la eternidad, y su contradictoria es falsa. Por lo tanto, hay verdades necesarias eternas y su verdad excluye la posibilidad de sus contrarios.

3. Sólo son posibles desde la eternidad los acontecimientos que llegan a realizarse. Cuando una cosa posible se ha realizado, ya es necesaria y su contraria se convierte en imposible.

Aquí en el estoicismo se produce una suerte de enlace diamérico entre la causalidad eficiente y la final, entretejiéndose ambas y siendo extremadamente difícil distinguirlas como tales. Hay simplemente causalidad, determinismo y esto puede entenderse bien algunas veces como finalismo o bien en otras ocasiones desde un esquema causal mecanicista. La providencia obra por causas eficientes y finales simultáneamente. No están separadas las causas eficientes de las finales. Pueden ser denominadas de una manera u otra alternativamente. Por esta razón los procesos de la naturaleza se pueden concebir no sólo de forma mecanicista, sino también y además de manera teleológica y donde hay fines también hay normas que deben ser alcanzadas. Si la naturaleza se comprende teleológicamente, entonces es un orden normativo y entonces en consecuencia, no es azarosa, sino que obedece a una ley de causalidad inexorable y necesaria. Esta regularidad rigurosa se expresa de manera necesaria en la teoría del Eterno Retorno

3.2. El Lógos

Según afirma el estoicismo, el fin (τέλος) de la vida es el vivir conforme a la naturaleza, es decir, según la virtud. Según el estoicismo la naturaleza, physis está regida por el λόγος o providencia (πρόνοια) según el destino, εἱμαρμένη, esto es, por series causales necesarias. «hay un destino y una génesis por la cual todas las cosas son regidas e influidas».{27} La Estoa tiene una concepción de la finalidad de orientación teleológico-panteísta.

«Zenón afirma que el logos es ordenador de las cosas de la naturaleza y artífice del conjunto universal y lo considera no solamente destino y necesidad de las cosas, sino también Dios y espíritu de Zeus.»{28}

El logos ha ordenado el universo. Es el destino. El destino es el conjunto de causas que están operando de manera continua y regular: «Entre vuestros sabios se reconoce también que el lógos, esto es, la palabra y la razón, aparece como artífice del conjunto universal. A él en efecto, lo presenta Zenón como el creador, el que todo lo dispuso ordenadamente, y él mismo es llamado también destino».{29}

Toda la naturaleza se halla animada por el lógos. Todo está penetrado por el lógos. Todo en el mundo es absolutamente racional y por lo tanto es como debe ser y no puede ser de otra manera. El Lógos es Destino porque es Providencia y ello ya sea entendido como causa eficiente o como causa final.

3.3. La providencia

La pronoia o providencia es lo mismo que el logos y la physis para el estoicismo. Todo eso es la divinidad. La providencia divina rige el universo de manera infalible y le hace alcanzar todos los fines que ella ha previsto. Nada por ello es pues casual. Es el destino todo ello, (heimarmene, εἱμαρμένη). El nexo causal no conoce excepciones. El determinismo causal estoico es inexorable. El destino es el ordenamiento natural de todo el devenir según una rigurosa legaliformidad eterna. El Destino es el inexorable encadenamiento causal, la serie causal inquebrantable. En este determinismo no caben ni el azar ni la casualidad como ocurría en cambio en Aristóteles. Hay un propósito natural, racional y providencial que permite hablar en el estoicismo de un diseño inteligente o de un fin enteramente comprensible: «Afirman, en efecto, que ya este mundo es uno y contiene en sí mismo todo lo existente y es gobernado por una naturaleza viviente, racional e inteligente, posee el gobierno eterno de todas las cosas que existen según una concatenación y orden prexistentes. Las cosas que ocurren primero se convierten en causas de las que se producen después de ellas, y de este modo, todas las cosas se necesitan entre sí y así nada se produce en el mundo que no tenga una absoluta dependencia y que no tenga algo distinto unido a él como su causa.»{30} El fuego artístico, el logos opera con una finalidad en el universo que es inmanente.

En un panteísmo inmanentista no es posible separar el cosmos de su artífice o fuego artista. No puede haber Dios sin naturaleza, ni naturaleza sin Dios. Ambos son la una y la misma cosa, difiriendo únicamente en sus funciones.{31} Dios es la «razón seminal del universo (es el σπερματικός λόγος del cosmos){32} Podemos hablar de Dios, de Destino, Providencia, Naturaleza, Logos. La causa final del universo es inteligente, como el universo mismo. Estamos para el estoicismo hablando de lo mismo cuando utilizamos todos los términos que hemos citado para describir la teleología panteísta estoica. Ahí está la causa final en el estoicismo, en su providencia. El sistema aristotélico de las cuatro causas como hemos dicho antes, desaparece en la Providenciade los estoicos. La Providencia introduce el carácter finalista del determinismo estoico. No hay acontecimiento que no contribuya a la conservación del cosmos y que no colabore con los objetivos racionales del devenir y de la historia. Sólo el sabio puede entender la racionalidad que Dios ha imprimido en la naturaleza, en la que todo conspira, como diría Leibniz. La naturaleza tiende a lo conveniente. La naturaleza es una totalidad racional bien ordenada. La physis es la causa final de todo cuanto ocurre en la propia physis.

Tal racionalidad se vuelve condición del principio de armonía que rige las partes del Todo por la simpatía cósmica (συμπἅθεια/consensus naturae) establece una vinculación de lo semejante con lo semejante. La idea de solidaridad entre los seres está ya en el fondo de la doctrina estoica del destino. Logos y physis son indiscernibles el uno del otro, la providencia es inmanente al mundo y es coeterna con él, las leyes naturales, entonces determinan a la divinidad misma. El estoicismo pone como objetivo el conseguir la total coincidencia entre el logos individual y el logos cósmico.. El cosmos estoico es mucho más inteligible que el cosmos aristotélico. La racionalidad del cosmos es el fundamento de la Providencia o pronoia (πρόνοια). Este es el aspecto teleológico del devenir en el estoicismo. Todo conspira, esto es, todo contribuye a la conservación del universo. Así pues, hablaríamos a pesar de todo de una finalidad en el estoicismo, habría pues, un telos racional del cosmos, puesto que la naturaleza tiende a lo conveniente. Las formas inferiores de vida están al servicio de las formas superiores de vida. Lo más simple está al servicio de lo más complejo. El hombre y Dios son seres racionales, las más altas formas de ser que hay en el universo. El hombre con su logos está emparentado con Dios, con su logos divino. Según Crisipo el cosmos es como una construcción con dioses, hombres y cosas que está al servicio de los dioses y de los hombres. Aquí está la teleología. Ya que hay providencia, entonces podríamos hablar de que el contenido de la teleología viene incluido en la pronoia. El logos divino es el origen de todas las cosas, fundamento de la legalidad del acontecer.

El τέλος último del hombre es hacerse uno con el τέλος último de la naturaleza. El télos racional del cosmos no excluye la felicidad del hombre, que queda incorporada en sus planes, en la armonía del conjunto. En el fondo, ambas instancias son una única instancia. El optimismo estoico se muestra en que la naturaleza ha trazado la historia en vistas a la belleza y la armonía del todo. Sin embargo, es el hombre el centro del universo y es el hombre quien debe comprender todo esto. El privilegio del hombre consiste en que es el único ser de entre los mortales terrestres que está dotado de razón y en que gracias a esta razón puede captar el sentido del universo y de la providencia divina. Puede así el hombre captar la finalidad del universo. Por lo tanto, el resto de las criaturas están al servicio del hombre, del ser superior que hay y vive sobre la Tierra. Además, esta superioridad del hombre con respecto a los demás seres vivos le faculta justamente al hombre para ponerse en contacto y comunicarse con la divinidad. La creencia de que el universo tiene un sentido, de que es fundamentalmente lógico y está dispuesto para el hombre es el presupuesto básico del estoicismo. Debido a este optimismo racionalista teleológico, los estoicos niegan el mal en el universo. El mal es una consecuencia de la ignorancia y es responsabilidad de la ignorancia.Vivimos en el mejor de los mundos posibles. Vivimos en un cosmos ordenado, racional, cuyos planes se identifican con el Logos inmanente que todo lo penetra y que es divino, merced a cuya providencia cuida a través de la cadena necesaria causal de conducirlo por un camino predeterminado y con infinita sabiduría.

El estoicismo pretende impugnar el antropomorfismo en la explicación física, pero sin embargo, no es capaz aún de poner como objetivo de su ataque a la teleología. El estoicismo tiene una rigurosa concepción finalista. Todo ha sido producido por el logos y por eso es rigurosamente racional. Todo lo que existe tiene un significado preciso. Estamos pues en el mejor de los mundos posibles. Esta providencia universal, este finalismo universal procura que todo esté bien hecho. Esta providencia es inmanente y no trascendente al universo. Es hado, destino. Por ello es por lo que el estoicismo conserva el concepto de una providencia que vela por el destino del mundo y por ello esta providencia convive en el estoicismo con la exigencia de estudiar la naturaleza según principios racionalistas e inmanentes. El principio teleológico que anima al devenir cósmico hay que entenderlo como una fuerza inmanente al mismo y no distinta de él. Como la naturaleza tiene un sentido, el sabio tiene que supeditarse a ella. Tiene el sabio que vivir en acuerdo razonable con la naturaleza. El logos de la physis no es ajeno al propio logos del hombre.

En Aristóteles el Acto puro es el Primer Motor Inmóvil que mueve sin ser movido y es extrínseco y trascendente al mundo.

En el estoicismo el Primer Motor Móvil está unido y es inmanente al mundo.

Notas

{1} Diels-Kranz, 67B,2.

{2} Aristóteles, Metafísica, 983a 31-32.

{3} Aristóteles, Física, 198a 24-26.

{4} Aristóteles, Física, 194a 28 y 200a 35.

{5} Aristóteles, Física, II, 192b 13-14.

{6} El Acto Puro mueve como objeto de amor y deseo no correspondido.

{7} Aristóteles, Física, 200a 20.

{8} Aristóteles, Metafísica, IX, 1050a 7-10.

{9} Aristóteles, Física, 193a.

{10} Aristóteles, De Generatione Animalium IV, 2, 767a 16-17

{11} Aristóteles, Física, 196b 21.

{12} Aristóteles, Física, VIII, 1, 252a 13.

{13} Aristóteles, Física, Ibid., 252a 14.

{14} También en Platón, Leyes, Libro X, 903 b-d.

{15} Aristóteles, Física, 196b 8-9.

{16} Aristóteles, Física, 193b 11-15.

{17} Aristóteles, Física, 197b 36-37.

{18} Aristóteles, Física, 196b 7-9.

{19} Aristóteles, Física, 196a 24-28.

{20} Aristóteles, Física, 196b 24-25.

{21} Aristóteles, Física, 196b 29.

{22} Aristóteles, Física, 197a 7.

{23} Aristóteles, Física, 198a 10-13.

{24} Víd Ep. 65 ad Lucilium.

{25} Sexto Empírico. Contra los profesores. 9 211-212.

{26} Diógenes Laercio. Vida de los filósofos ilustres. 7. 134.

{27} SVF I, 87.

{28} Lactancio, Sobre la verdadera sabiduría, 9. SVF I, 160.

{29} Tertuliano, Apologético, 21. SVF I, 160.

{30} Alejandro de Afrodisia, «Sobre el Destino». 22, 191, 30-ss.

{31} Séneca. De beneficiis, IV, 8, 3.

{32} Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, VII, 136.

 

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