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El Catoblepas, número 121, marzo 2012
  El Catoblepasnúmero 121 • marzo 2012 • página 10
Artículos

Cultura, Civilización y Religión en Freud

Daniel Miguel López Rodríguez

Toda la civilización es cultura, pero no toda la cultura es civilización

Freud

Sigmund Freud (1856-1939) afirma que toda persona que haya vivido en el ambiente de una cultura determinada llega a cuestionarse asuntos que conciernen a la, diríamos, génesis y estructura de la misma; pero, a su vez, mirando también al porvenir, al futuro de dicha cultura. Pero, a nuestro juicio, Freud se equivoca al desdeñar «separación alguna» entre los conceptos (las Ideas, mejor dicho) de cultura y civilización. Al parecer, para Freud son lo mismo. Para nosotros, siguiendo a Morgan y a Engels, toda la civilización es cultura, pero no toda la cultura es civilización; porque antes de la llegada de la civilización existieron (y aún existen) distintas culturas, culturas aún no civilizadas; queremos decir: culturas salvajes y culturas bárbaras (a pesar de que Lévi-Strauss dijo que «salvaje es el que llama a otro salvaje»). El término salvaje, desde el panfilismo del relativismo y el multiculturalismo cultural que nos invaden, es todo un tabú, y los relativistas y multiculturalistas se ponen de uñas cuando alguien ve a los indios conquistados por los españoles, por ejemplo, como «salvajes» o «bárbaros», y prefieren señalar a dichas culturas con los pedantescos rótulos de «civilización maya», «civilización azteca», «civilización inca»... Algo así pasa en psicología, salvo que esta vez con razón, cuando alguien ve a un sindrome de down y le llama «subnormal», provocando la indignación de los psicólogos: «Subnormal es el que llama a otro subnormal», dirán.

Tampoco estamos de acuerdo con el célebre doctor en suponer que la cultura es la diferencia espécifica del ser humano, como aquello que hace superar las «condiciones zoológicas» del mismo. Hoy en día sabemos por los etólogos que también algunos animales tienen cultura (otra cosa es que esa cultura no esté institucionalizada como la humana).

Freud suele considerarse un autor ateo y materialista, y su filosofía puede ser reinterpretada, según las pautas por las que apuesta Gustavo Bueno en El mito de la felicidad, como un materialismo monista neutro. La teoría de la cultura de Freud es, por tanto, materialista y praeterhumanista. La cultura es diagnosticada por nuestro autor como «represión» de la parte más amplia del hombre, esto es, el Ello, la «líbido» que motiva la vida en su amplitud. Por consiguiente, la cultura es un principio represivo de realidad, moldeando así al yo y a la líbido sublimada, esto es, el super-yo{1}. En palabras de nuestro autor: «la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como un guarnición militar en la ciudad conquistada»{2}.

Freud observa dos aspectos de la cultura; uno es, diríamos, el aspecto extrasomático, ligado al eje radial del espacio antropológico, y el otro es el aspecto intersomático, ligado al eje circular del espacio antropológico: «Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los bienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, y por otro, todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí y muy especialmente la distrubición de los bienes naturales alcanzables»{3}. Lo mismo dice en El malestar en la cultura: «el término “cultura” designa la suma de las producciones e instituciones que distan nuestra vida de la de nuestros antepasados animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí»{4}. Freud tiene el cuidado de mantener la interconexión entre estos dos aspecto, no viéndolos como dos sustancias megáricas totalmente independientes. En el primer aspecto Freud postula que, efectivamente, ha habido determinados «progresos», pero no así en el segundo. Aun así, Freud no afirma que el alma humana no haya realizado progresos desde los tiempos primitivos. La paulatina evolución del alma humana a través del tiempo la muestra Freud en la transformación de la coerción externa (que al fin y al cabo trae la cultura a la existencia humana, haciendo del ser humano persona) en coerción interna mediante una «especial instancia psíquica» que Freud denomina como super-yo, instancia que hace que las coerciones externas se interioricen como decálogo de imperativos morales. En los niños puede observarse este progreso, transformándose así en un ser-en-la-cultura (por decirlo heideggerianamente), otra menera de ser-en-el-mundo muy distinta al ser-en-el-mundo del llamado estado de naturaleza, «mucho más difícil de soportar»{5}; una naturaleza que también es vista por nuestro psicoanalista como un no-yo ajeno y amenzante.

Según Freud, el individuo y su principio de placer es el principal enemigo de la cultura. La cultura fue posible por la coerción ejercida de una minoría contra una mayoría (una minoría de señores contra una mayoría de siervos o esclavos). La cultura o civilización (insistimos en que para Freud es lo mismo: tanto monta, monta tanto) surge de la renuncia a las pulsiones, y tanto más se prologará su existencia cuanto más renuncien los hombres a sus pulsiones, y mientras más renuncie el hombre a sus pulsiones más «podrá prescindir de los medios externos de coerción» (pág. 12). Luego, por decirlo kantianamente, las «condiciones de posibilidad» de la cultura se sustentan en la coerción y en la renuncia a las pulsiones ligadas al principio del placer del Ello, la fuente de energía impersonal hostil a la formación de la cultura. Freud no tiene ningún complejo elitista al afirmar con rotundidad, y creo que razón no le faltaba, que «las masas son perezosas e ignorantes» y no admiten la renuncia de sus pulsiones insaciables. Sólo con el ejemplo de ciertos individuos que con su labor adquieren el estatus de guías pueden reprimir sus pulsiones y dar cabida así al ser-en-la-cultura, al ser-en-la-sociedad-de-personas-civilizadas. Sólo así puede la cultura perdurar, porque los hombres ni aman el trabajo ni se dejan convencer fácilmente por argumentos que frenen sus pasiones. En pos de la vida humana en sociedad, hasta configurar eso que escuetamente Freud llama «civilización», se instituyó la prohibición de matar; como reza el quinto mandamiento veterotestamentario: «No matarás». En caso contrario, «el homicida atraería sobre sí la venganza de los familiares del muerto y la oscura envidia de los demás hombres, igualmente inclinados a semejante violencia. No tardaría, pues, en morir a su vez sin haber disfrutado apenas de su venganza o botín… De no seguir tal unión, los asesinatos se sucederán sin límite, hasta quedar agotada la Humanidad en esta lucha fraticida… Pero la inseguridad que amenazaba por igual la vida de todos los hombres acabó por unirlos en una sociedad que prohibió al individuo atentar contra sus semejantes y se reservó el derecho de matar a quienes transgredieran este mandato. La muerte impuesta por la colectividad pasó entonces a ser justicia y castigo» (pág. 34). Sentencia de claros ecos hobbesianos. El precepto de «no matar» y la consecuente «civilización», afirma Freud, no es fruto de una revelación que caiga de lo alto por la Gracia de un Dios omnipotente, sino fruto de lo «puramente humano». Dicho de un modo aún más claro: «La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de éstos. El poderío de tal comunidad se enfrenta entonces, como “Derecho”, con el poderío del individuo, que se tacha de “fuerza bruta”. Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura»{6}. La cultura, pues, domina las agresivas pulsiones del individuo, «debilitándolo a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior como una guarnición militar en la ciudad conquistada» (pág. 120). Es decir, el super-yo, al cual, como conciencia moral, nada se le puede ocultar. En caso de que el individuo haga algo malo o simplemente pretenda hacerlo surge el «sentimiento de culpabilidad», el cual surge del miedo a la autoridad o del miedo, más reciente, al mencionado super-yo -«la severidad del super-yo»-: sentimiento que es tanto más fuerte cuanto más tienda el individuo a la santidad; sentimiento que es «una variante topográfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con el miedo al super-yo» (págs. 129-130); sentimiento que se expresa en las religiones por mediación del «pecado», ante todo por el sentimiento de «temor y temblor» ante el Altísimo y su divina y escatológica jurisdicción.

La cultura es lo que hace que veamos repugnantes tanto el incesto, como el canibalismo y el homicidio, y en el futuro hará que veamos también repugnante muchas cosas que hoy no nos resultan ser tales. Pero aun así sólo el canibalismo, dice Freud, ha sido «unánimemente condenado» (aunque, pienso yo, no será tan unánime). Obviamente, ni la cultura ni la civilización son suficientes para parar los homicidios, ¿acaso la civilización ha brotado a la existencia sin el concurso de millones de homicidios? ¿Qué sería de la civilización sin esclavitud y sin guerras? ¿No es verdad que una guerra en la que las bombas atómicas lleguen a ser protagonistas supone una fase ya muy refinada de la cultura civilizada?

Freud es consciente de la lucha entre las culturas debido a sus diferentes ideales, la mayoría de las veces irreconciliables (tesis que se opone al multiculturalismo panfilo){7}. Estas diferencias son suficientes para sembrar la «discordia y la hostilidad» entre las naciones, entre los diversos «sectores civilizados». Luego no cabe una estúpida y sin embargo ridícula «Alianza de las Civilizaciones», como propone el actual presidente del Gobierno de España (¡un buen psiquiatra necesita éste!).

El desarrollo de la civilización, observa Freud, hace que incluso los oprimidos y explotados (no ya sólo los amos y señores) se sientan como participando del destino de la misma: «Cayo es un mísero plebeyo agobiado por los tributos y las prestaciones personales, pero es también un romano, y participa como tal en la magna empresa de dominar a otras naciones e imponerles leyes. Esta identificación de los oprimidos con la clase que los oprime y los explota no es, sin embargo, más que un fragmento de una más amplia totalidad, pues, además, los oprimidos pueden sentirse efectivamente ligados a los opresores y, a pesar de su hostilidad, ver en sus amos su ideal. Si no existieran estas relaciones, satisfactorias en el fondo, sería incomprensible que ciertas civilizaciones se hayan conservado tanto tiempo, a pesar de la justificada hostilidad de grandes masas de hombres»{8}. Pasa aquí un poco como en el imperio de Sargon, donde el dios Enlil no representa, desde luego, a un dios espíritual y realmente existente, sino a unos planes y programas que a través de la justificación de un dios común no se manifiesta simplemente como «una empresa depredadora organizada por los políticos que utilizadan a los pueblos como meros instrumentos de sus intereses, sino que es también una empresa en la que los intereses de los propios pueblos están de algún modo representados (y, lo que es más, con su consenso y aun con su acuerdo) a través de Enlil que les habla. En su caso, no sólo el pueblo vencedor; también los pueblos vencidos están contemplados por Enlil»{9}.

Freud queda sorprendido por una opinión (que sigue en vigor en nuestros días a través de John Zerzan, un cínico y un russoniano de nuevo cuño) que sostiene que la denominada «cultura» es la culpable de los males que padece la desamparada humanidad, y si volviésemos al estado en que el «hombre primitivo» sin cultura habitaba en el mundo seríamos más felices. Pero precisamente para defendernos de lo amenazante que en el mundo es y ha sido –afirma nuestro psicoanalista- han construido los hombres eso que se llama «cultura», la cual no es otra cosa que un «anhelo multimilenario». El navío, la aviación, el telescopio y el teléfono nos acortan las distancias para comunicarnos con nuestros semejantes. De vivir como un «débil animal» ha pasado el hombre, a través de la monumental edificación de la cultura (hasta, decimos nosotros, desembocar en la complejísima civilización), a vivir como en un «cuento de hadas». Los bienes de la cultura han sido interpretados por muchos hombres, y por hombres de gran talento filosófico, como bienes omnipotentes y omnisapientes, bienes que vienen a encarnar a los dioses. Los dioses pasaron a ser vistos como «ideales de la cultura». Por eso, como afirma Gustavo Bueno en El mito de la cultura, la cultura, la Idea objetiva de cultura en el Nuevo Régimen, viene a ser una idea análoga y homóloga a la Idea de la Gracia del Antiguo Régimen. Dicho de otro modo: la Idea de cultura es la secularización de la Idea de la Gracia. O, para precisar un poco más: las tres grandes Ideas de la metafísica occidental (en este caso a través de la ontoteología católica), esto es, Hombre, Naturaleza y Dios, pasaron a secularizarse como Hombre, Naturaleza y Cultura. Por tanto, los dones que la Gracia, a través del Espíritu Santo, otorgaba a los hombres, esto es, la escritura, los monumentos, el Estado y las leyes, se transformaron en dones de la cultura, a través del Espíritu del Pueblo, una vez instaurada la Reforma protestante y asentada la Revolución Industrial. Por eso afirma Freud: «El hombre ha llegado a ser, por así decirlo, un dios con prótesis… Tiempos futuros traerán nuevos y quizás inconcebibles progresos en este terreno de la cultura, exaltando aún más la deificación del hombre»; pero añede con relativo realismo: «Pero no olvidemos, en interés de nuestro estudio, que tampoco el hombre de hoy se siente feliz en su semejanza con Dios»{10}. E incluso al final de El malestar en la cultura Freud da muestras de sobriedad al eludir el mito de la cultura, pues nuestro autor procura no instaurarse en dicho mito al negar el «prejuicio entusiasta según el cual nuestra cultura es lo más precioso que podríamos poseer o adquirir, y su camino habría de llevarnos indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfección». Ese fue el camino que tomó equivocadamente Hegel, al hipostasiar la cultura que venía haciéndose a través de las instituciones del Espíritu Objetivo en Espíritu Absoluto, dándose así el Fin de la Historia en el seno de la cultura alemana a través del propio sistema hegeliano como filosofía del Estado prusiano y, andando el tiempo, mutatis mutandis, la filosofía heideggeriana bajo el estatus del Estado nacionalsocialista de Adolf Hitler{11}. Por tanto, Freud ni aprueba el desprendernos de la cultura ni el ensalzar a ésta como si fuese la perfección absoluta hacia la que tiende el hombre cuando levanta en sus ilusiones trascendentales «construcciones ideales» (al modo del espiritualismo exclusivo ascendente de Hegel).

La Religión como forma de ilusión

Freud considera a la religión como un «seguro de felicidad», y sin embargo no deja de ser un «delirio colectivo y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad» y, afirma con implacable ironía, «ninguno de los que comparten el delirio puede reconocerlo jamás como tal»{12}. La religión, en un sentido muy amplio (aunque Freud parece referirse a la religión católica y también judía), tienden a «deformar delirantemente la imagen del mundo real»; aun así, a traves de ese «infantilismo psíquico» que presenta la religión, ésta «logra evitar a muchos seres la caída en la neurosis individual. Pero –continúa nuestro doctor- no alcanza nada más» (pág. 91), y tampoco cumple sus divinas promesas de felicidad eterna (porque ontológicamente no las puede cumplir, son promesas materialmente imposibles).

Cuando se es niño, sostiene Freud, la figura del padre es temida, y sin embargo es vista también como una figura protectora frente a los peligros acechantes. El núcleo de la religión, postula nuestro autor, está en la hora en que los hombres le dan un carácter paternal a los elementos impersonales de eso que llamamos Naturaleza, transformando estos elementos en dioses: seres ya dotados de personalidad al poseer capacidad volitiva y cognitiva. El hombre no iguala las fuerzas de la Naturaleza a su imagen y semejanza, dandole un carácter humano, pues en ese caso sería imposible la religación. Para que ésta sea posible es imprescindible que dichas fuerzas sean muy superiores a las humanas; es decir, dicho con la terminología del materialismo filosófico: estas fuerzas superiores no están situadas en el eje circular del espacio antropológico, sino en el eje angular (una vez que se ha otorgardo de personalidad a los objetos cósmicos del eje radial, porque frente a lo impersonal de este eje no cabe religación). El hombre, piensa Freud, que sigue siendo un niño temeroso y ansioso de protección, extrapola la figura paterna en seres infinitamente superiores; los cuales, por mediación de la oración y conociéndolos por la Gracia de la revelación{13}, apartan ante sí los peligros de la Naturaleza, suplicando a su vez su seguridad en la vida de ultratumba, ganándose el cielo y la inmortalidad y, por si fuera poco, si se reza con verdadera devoción, lleguen a menguar los peligros que también acenchan en la civilización (por no hablar de los peligros en la vida salvaje y bárbara).

La muerte no es el fin para el creyente, el cual, parece ser, está religado a una instancia superior de moralidad cósmica, cuyo plan justiciero-escatológico tiende hacia el bien general (y, en su caso, el mal general para los pecadores incrédulos; como dice Cristo en los evangelios predicando la llegada del día del Juicio Final, amenazando con que van a crujirnos los dientes durante toda la eternidad por nuestros pecados e infidelidades). La muerte, al perecer, no es la transformación de un individuo en un cadáver (aunque fenoménicamente parezca eso). La muerte, para el religado esperanzado, es una fase superior de la existencia y no «un retorno a lo inamimado inorgánico»{14}. La muerte, en el caso del bieneventurado, liquidará todas las miserias de las que este mundo-valle-de-lágrimas (ser-en-el-valle-de-lágrimas) está bien repleto y cargado hasta las trancas a más no poder. En mi caso, como buen incrédulo, pienso que los gusanos y la nada, como bien sabía Epicuro, se darán un buen festín. Ni cielo, ni infierno, ni nada; o sólo eso: la Nada absoluta para siempre jamás; es decir: no-ser-ya-en-el-ahí-del-mundo (también es el caso de ese judío ateo que comentamos, para el cual la muerte no es más que un concepto vacío). No hay, pues, una vida perfecta después de esta vida infecta. Es más, como dijo Schompehauer, si la vida oscila entre el dolor y el hastío, ¿no sería insoportable una vida eterna, donde el placer y la bienaventuranza se transformen en un hastío eterno e infinito?{15} ¿No suena todo esto un poco o bastante descabellado, además de patético y espantoso? ¿No será, después de todo, el cielo un infierno? Y es más, en torno la existencia de un fuego eterno: por muy mal que haya hecho el hombre, ¿merece un castigo eterno? ¿Acaso no es el Dios personal de las religiones terciarias como el cristianismo un Dios de misericordia infinita? ¿Acaso merece el hombre y/o su respectiva alma, por el simple hecho de no ir a misa o no creer en Dios, o comer carne en Semana Santa, estar-en-el-infierno sufriendo durante el resto de la eternidad de su muerte?

Con el tiempo, el politeísmo delirante de las religiones secundarias se condensó en el delirio monoteísta de la revelación e impostura judeo-cristiana (impostura en la que hoy seguimos envueltos, no ya gracias a Dios, que ni existe ni puede existir, sino al buen hacer nematológico e incluso tecnológico de la Iglesia y demás instintuciones durante siglos; cuya eficacia y talento para el engaño no podemos negar, e incluso, en un momento dado, hasta elogiar). Según Freud, en el fondo todo esto es una vuelta a la idea de Dios, una posición que recobra «todo el fervor y toda la intensidad de las relaciones infantiles del individuo con su padre»{16}. Por eso Dios es también llamado Dios-Padre, o, como dice Freud, «un padre grandiosamente exaltado», temido aun siendo protector de sus criaturas. Para Freud, la religión brota, como cualquier otra faceta cultural, «de la necesidad de defenderse contra la abrumadora prepotencia de la Naturaleza; necesidad a la que más tarde se añadió un segundo motivo: el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la civilización» (pág. 20).

Freud critica la impostura de los piadosos al afirmar que la religión (en este caso, concretizando, la religión terciaria católica) es verdadera por el mero hecho de haber sido creída durante siglos y siglos como una larga tradición milenaria{17}, prohibiéndose de este modo cualquier cuestionamiento sobre la existencia de Dios y su encarnación en el mundo a través del cuerpo de Cristo, el Hijo de Dios y de una judía cuyo nombre era María (ni que decir tiene la delirante idea que supone ver a Dios «haciéndolo» con una judía; aunque, al parecer, fue el Arcángel San Gabriel el que depositó la semilla, o tal vez el mismísimo Espíritu Santo en forma de blanca paloma el que depositó dicha semilla en el seno de la judía; con lo cual, más que ante un milagro, estamos ante un supuesto caso de zoofilia). El simple hecho de poner en duda la existencia de tales prodigios costaba la vida del cuerpo en las hogueras de la Inquisición (sobre todo la inquisición europea, muchísimo más incendiaria que la española, pese a lo que diga la Leyenda Negra y su incendiaria propaganda). La quema se justificaba para salvar a las almas, eso sí, a espensa de los cuerpos.

Una manera que los piadosos fideístas tienen para inmunizarse de los argumentos de los impíos racionalistas es apelar a la máxima de Tertuliano: Credo quia absurdum. Es decir, creo porque es absurdo. Si es absurdo que Dios haya bajado al mundo para encarnarse en un hombre, y encima en un judío, para con ello salvar a la humanidad, entonces creo, porque más absurdo no puede ser. Pero dejemos que el propio Tertuliano se exprese porque es inmejorable y sus palabras no tienen desperdicio, dignas de premio nobel: «El Hijo de Dios fue crucificado: no me avergüenzo de ello, precisamente porque es vergonzoso. El Hijo de Dios murió: esto resulta creíble, precisamente porque es una necedad. Y fue sepultado y resucitó: esto es cierto, porque es imposible»{18}. La fórmula credo quia absurdum no fue formulada exactamente así por Tertuliano, pero con justicia se le atribuye. Pero, como dice Freud, ¿hemos de creer en cualquier absurdo? ¿No es absurdo creer en lo absurdo? Pero ciertas doctrinas religiosas, como la cristiano-católica (por citar la que quizá, después de todo, sea la más racional de todas), son instituciones que guardan un mensaje que supera los escrutinios de la razón, esto es, una institución que divulga un mensaje praeter-racional; por eso señala Freud: «las doctrinas religiosas están sustraídas a las exigencias de la razón, hallándose por encima de ella»{19}.

Freud afirma, con acierto, que no toda ilusión es un error o necesariamente errónea. Las ilusiones parten de los deseos humanos, y estos deseos pueden cumplirse o no. Freud distingue entre la «idea delirante» y la «ilusión»; la primera es materialmente imposible, pero no así la segunda, la cual puede coincidir en algunas ocasiones con la estructura ontológica de la realidad, y por tanto no implica contradicción. Que una burguesa (o una presentadora del Telediario) tenga la ilusión de casarse con el príncipe puede ser perfectamente posible, pero que llegue el mesías por primera vez a salvar a la humanidad de sus miserias o por segunda vez para juzgarla por sus pecados es no ya «menos verosímil», como dice Freud, sino absolutamente imposible, y creerlo es estar poseído por una esperanza absurda y una idea delirante. Por consiguente, Freud califica «de ilusión una creencia cuando apararece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real» (pág. 27). Los dogmas religiosos son, a juicio de nuestro autor, ilusiones imposibles de demostrar, y por tanto no está bien obligar a nadie a creerlos porque sí, como tampoco es correcto obligar a nadie a no creerlos.

Freud también comenta lo alejado que está el Dios de los filósofos de la vida terrenal de los hombres, siendo Éste «un principio impersonal, nebulosamente abstracto»{20}. Este Dios es el Dios de la teología natural, que en muchos aspecto es diametralmente opuesto al Dios de la teología dogmática, y también diferente al Dios de la teología preambular. Por mucho que se jacten los filosofos deístas por haber hallado una idea más pura de Dios, este Dios es algo así como una «sombra inexistente», una entidad con la que ya no cabe religación, porque el Dios de los filósofos, ya desde Aristóteles, es el fin de la religión; puesto que no cabe religación con un ser que es espíritu puro, cuya existencia consiste en pensarse a sí mismo durante la eternidad, estando al margen de los problemas que conciernen al mundo y a la humanidad. El Dios de los filósofos es, en última instancia, un Dios impío, un Dios irreligioso, un Dios irrepresentable; es decir, un Deus Absconditus abstraido de lo mundano-terrenal, con el cual ni cabe revelación ni oración, los dos atributos trascendentales para que una religión sea posible como tal.

Freud, a través de un interlocultor que inventa como confrontación y contrapunto dialéctico a sus teorías, afirma que la religión es «la base de nuestra civilización»{21}. La religión son los cimientos de nuestra civilización porque sin las esperanzas de ultratumba y un futuro juicio de Dios en el que cada uno recogerá lo que en esta vida haya sembrado, entonces, según los religados, la vida carecería de sentido o, como dijo Dostoyevski, «todo estaría permitido». Sin esa esperanza (o amenaza), insistismo, los hombres burlarían las normas morales que hacen posible el funcionamiento de la civilización. Sin las amenazas de ultratumba los hombres sembrarían el caos, y eso mismo cosecharían; luego, afirma el interlocutor, «Aunque supiésemos y pudiésemos demostrar que la religión no posee la verdad, deberíamos silenciarlo y conducirnos como nos lo aconseja la filosofía del “como sí”» (pág. 30). Es decir, como si Dios existiese y como si fuesemos inmortales; o, dicho de otro modo: como si lo que dijese la religión fuese verdad porque gracias a semejante impostura la civilización puede llega a funcionar religiosamente, esto es, moralmente, como si amasemos a nuestro prójimo como a nosotros mismos{22}. Según el interlocutor, la religión, con sus amenazas de ultratumba, está por el interes de todos y por la conservación de la especie humana. La religión es el consuelo de muchos des-graciados que esperan hallar en su día la Gracia, siendo esto lo único que les queda; es decir, la religión como el opio que el pueblo se administra para soportar los sinsabores de la vida terrenal. Con razón dijo alguien que el diablo es el mejor aliado de la Iglesia. Y también con razón, y con sentido de la oportunidad, dijo Napoleón aquello de «un cura me ahorra cien gendármenes» (insinuando que un cura da más miedo que cien gendármenes juntos).

Pese a todo, Freud se considera un ser inofensivo cuyos escritos no derrocarán el estatus de la religión en la vida civil. Él mismo, según dice, es el único que puede salir perjudicado. El psicoanalista piensa que será acusado de falta de idealismo (mejor para él), de aridez espiritual y de falta de fe por los más refinados ideales de la religiosa humanidad. Pero, eso sí, reconoce que la religión ha prestado un gran servicio a la civilización (a la cultura, para no dejar fuera a las culturas salvajes y bárbaras). La religión, y Freud no tiene ningún problema en reconocer su eficacia, ha sido un buen instrumento para dominar las pulsiones «asociales», aunque desde luego no suficientemente y con claros «déficits». Pero los hombres se desesperan y, por lo menos, afirma Freud, en la Europa cristiana, la religión va perdiendo credibilidad e influencia, en pos de los descubrimientos científicos.

El porvenir de la religión

Freud ve la religión como una «neurosis obsesiva de la colectividad humana»{23}, por tanto supone que el final de la religión se cumplirá inexorablemente; este final, afirma Freud, se encuentra ya en proceso. Freud ve a la resistencia religiosa como una defensa basada en «lastimosas acciones de retirada»{24}. Las «verdades» que profesa la religión están sumamente deformadas, y la inmensa mayoría de los hombres, piensa Freud, no estima a creerlas; luego, al parecer, la religión está entrando en una fase de inexorable decadencia, su final como entidad cultural, de crisis en definitiva. Sin embargo, Freud insiste en la inofensividad de su ensayo crítico, y los creyentes podrán leerlo sin perder ni un ápice de su fe; tal es la impermeabilidad de los religados cuando se subordinan a sus «tiernos lazos afectivos» hacia la sacra institución que les aproxima metafísicamente a la divinidad. Así pues, tras la lectura freudiana el lector creyente no se alejará ni un milímetro de sus posiciones iniciales (sin perjuicio de que surja una no inhabitual «crisis de fe», totalmente superable hasta, al menos, la próxima crisis de fe).

A juicio de nuestro autor, un niño al margen de influencias religiosas tardaría mucho tiempo en forjarse la idea de Dios y de la vida ultraterrena. La Idea de Dios es una idea muy tardía, y no es, como sostenía Descartes, una idea innata. Sin instituciones que han forjado bajo planes y programas milenarios la idea de Dios, entre otros contenidos de dogmas y doctrinas religiosas, no podría forjarse nadie la idea de Dios (aunque ni siquiera estemos hablando de la Idea ontológica de Dios, sino del dios óntico de las religiones; ya se trate de religiones politeístas secundarias o, sobre todo, de religiones monoteístas proselistas terciarias, en crisis, por cierto, tras el reciente auge secundario).

Freud no está de acuerdo en liquidar violentamente la religión, ello sería una tarea inútil, porque el religado no deja de creer por mucho que se le argumente ni por mucho que se le prohiba. Y si así se hiciese no dejaría de ser, en ciertos casos, un gesto cruel y, por supuesto, des-piadado. Freud compara a la religión como un narcótico («¿opio del pueblo?»){25}. Sin embargo, no coincide con la opinión de ciertos religados los cuales opinan que no se puede prescindir de la religión, ilusión «sin la cual le sería imposible soportar el peso de la vida y las crueldades de la realidad»{26}. El infantilismo religioso debe ser «vencido y superado»; debe, pues, el hombre instalarse en una «educación para la realidad». El único propósito de El porvenir de una ilusión es señalar la necesidad de tal progreso.Ya desde los tiempos del Diluvio la ciencia se ha ampliado con suficiente potencia como para liquidar cualquier tipo de delirio supersticioso, de ahí que sea ya hora de dicha «educación para la realidad». Por eso, como dijo Heine, «El cielo lo abandonamos a los gorriones y a los ángeles» (pág. 41).

Pero el interlocutor que Freud incorpora a su ensayo como contrapunto dialéctico viene a decir que es una ilusión acabar con la ilusión religiosa, porque aquello que venga a sustitir a la milenaria religión tendría todos los caracteres psicológicos de la religión. Por eso no duda en afirmar que «debemos atenernos al sistema religioso como el más apropiado» (pág. 42). Luego esa educación para la realidad de tintes irreligiosos es también, vista por el interlocutor, una forma de ilusión, entrando así en una especie de círculo ilusorio. Freud, reconociendo lo difícil que es superar las ilusiones, afirma que sus ilusiones no son inmóviles ni dogmáticas, «no son irrectificables, como las religiosas, ni integran su carácter obsesivo» (pág. 43).

El interlocutor tiene que defender la ilusión religiosa con todo su empeño, pero en caso de que esta decaiga, como Freud cree que efectivamente así será, entonces a los religados se les caerá el mundo encima y desesperarán. En cambio, Freud y sus seguidores quedarán exentos de semejantes servidumbres, porque sus ilusiones no son, al menos, ideas delirantes; como, por otra parte, también sucede, aunque efímeramente, con las ilusiones que aporta el mundo del arte, cuyas satisfacciones son psíquicamente eficaces, «gracias al papel que la imaginación mantiene en la vida anímica»{27}; aunque el arte, al fin y al cabo, «carece de poderío suficiente como para hacernos olvidar la miseria real» (pág. 88). Solamente la ciencia no es ilusoria, y los religados nunca le perdonarán a ciertos científicos sus pretensiones de derrocar la fe (fe que deriva en última instancia de una autoridad que supuestamente ha recibido una o varias revelaciones de la divinidad, siendo, pues, confidente de la divinidad, como si la divinidad fuese realmente existente y además cómplice de su idea delirante).

Pero, ¿cuál es esa ilusión que critica el oponente inventado por Freud? Está claro que dicha ilusión no es otra que el propio psicoanálisis. El psicoanálisis, o el movimiento psicoanalítico, como muy bien ha sabido ver Gustavo Bueno, puede ser clasificado como una «hetería soteriológica»{28}; clasificación no postulada ad hoc, sino con miras a obterner una «figura antropológica». Las heterías soteriológicas son instituciones que se mueven más bien en el seno de la privaticidad, esto es, por decirlo en terminología hegeliana, en la esfera del espíritu subjetivo. No consideramos como hetería soteriológica a la Iglesia católica porque ésta se mueve en la escena pública, en los entresijos del espíritu objetivo. La Iglesia católica, a través del imperativo proselitista («Así pues, id y enseñaz a todas las naciones, bautizadlos en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo», Mateo 28-19) trata de salvar a todos los hombres, siendo de este modo una institución de fines particulares cuya pretensión se mueve hacia planes univesales, cuyos programas son espécificos, esto es, los de predicar el evangelio; dicho de otro modo: la Iglesia católica no se circunscribe a fines privados, ya que es una intitución eminentemente pública.

Las heterías soteriológicas, en cambio, pese a estar arraigadas en el suelo del espíritu subjetivo, contienen una programación indeterminada y abstracta, siendo su objetivo «la formalidad misma de la individualidad personal, en cuanto tal»{29}. La hetería soteriológica, pues, trata de salvar las almas de los «individuos flotantes», individuos que han quedado al margen del control de los planes y programas de la sociedad política, es decir, individuos desarraigados políticamente. Los individuos flotantes, curiosamente, pulularon más en sociedades como la de Estados Unidos que en sociedades como la de la Unión Soviética. «Hablamos de individuos flotantes, como individuos que dejan de estar asentados en la tierra firme de una personalidad ligada a un tejido de arquetipos regularmente interadaptados… insolidarios de estos planes y programas colectivos o bien, semetidos a solidaridades incompatibles, las individualidades comenzarán a flotar en la gran ciudad, sin rumbo ni destino propio» (págs. 23-24).

Gustavo Bueno pone entre líneas las asombrosas analogías que hay entre el psiconálisis del siglo XX y el epicureísmo del siglo IV a.n.e., y no duda en afirmar que «el epicureismo fué el psicoanálisis de la antigüedad, del helenismo, o bien (y ello sería aún más justo) que el movimiento psicoanalítico es el epicureismo de nuestra época» (pág. 29). Y como pequeña muestra vemos que ambos movimientos, mutatis mutandis, fueron terapéuticos, apolíticos y materialistas (si bien Epicuro postulaba la existencia de unos dioses imperturbables, modelos de felicidad, que no intervenían en los asuntos humanos ni mundanos, habitando imperturbablemente en los «entremundos»).

Pese a todo, es decir, pese a las intenciones del psicoanálisis de salvar a las almas (tratándose más bien de una soteriología atea), éste no ha sido capaz, ni por asomo, de sustituir a la milenaria religión.

A mi juicio, si seguimos la filosofía de la religión que postula el materialismo filosófico, la religión (cuyo núcleo precisamente no es ilusorio) no ha llegado a su fin y tampoco hay indicios de su derrocamiento. Está claro que ciertas religiones sí están en vías de extinción, pero la religión en sentido amplio seguirá funcionando hasta no se sabe cuándo; nadie puede saberlo porque nadie es profeta en la Tierra. Actualmente funcionan en nuestro país, por no salir de España, religiones muy diversas (obviando la mayoría católica). Ya no existen religiones primarias, pero sí están muy de moda las religiones secundarias (espiritismo, ufología, tarot, etc.), las cuales son seguidas con sincera devoción; quiero decir, no por imposición (no hace falta). La importancia que en nuestros días y en la época de la «Guerra Fría» tuvieron los OVNIs nos remite no a un nuevo tipo de religión, sino una vuelta a las religiones secundarias, las religiones mitológicas por antonomasia, las religiones del delirio, esto es, de los démones y de los dioses ónticos que contactaban con la humanidad o con ciertos hombres privilegiados. Los extraterrestres serían los démones del helenismo. Pero ahora bien, en caso de que existan los extraterrestres y los «contactos en la tercera fase», volveríamos a entrar en una fase de religión primaria, porque los extraterrestres serían númenes (pero en este caso animales no-linneanos), centros corpóreos finitos de inteligencia y voluntad a los que los hombres quedarían realmente (y no ilusoriamente) religados.

Notas

{1} Ello, yo y super-yo, los tres conceptos en los que se basa Freud para estructurar la psique, pueden ponerse en correspondencia, como ha observado con acierto Gustavo Bueno, con la estructura ternaria del alma que ya en el siglo IV a. C. hizo Platón, pues el επιθυμετικον, esto es, el alma vegetativa, se corresponde con el Ello, correspondiéndose a su vez el «principio de placer» con la ήδονή; el θυμος se corresponde con el yo, junto al «principio de realidad», el cual es la fachada del Ello o la punta del iceberg que navega por el océano del inconsciente; y, por último, el λογιστικόν con el super-yo o «ideal del yo», así como la «conciencia moral» se corresponde con la φρόνησις, con lo que se debe hacer. También la estructura trimembre de la que nos habla Lucrecio en su De rerum natura puede corresponderse sin identificarse con la de Freud, pues el corpus es el «principio del placer», esto es, el Ello; el anima es el yo; y el animus es el super-yo. Y, siguiendo con las analogías, con las tres «capas de producción» del materialismo cultural de Marvin Harris, pues la «capa básica» estaría en relación con el Ello, la «capa social estructural» lo estaría con el yo, y la «capa supraestructural» lo estaría con el super-yo.

{2} Sigmund Freud, El malestar en la cultura, 1929-1930, trad. de Luis López Ballesteros y de Torres, RBA coleccionables S.A, Barcelona, 2002, pág. 120. En un principio la obra iba a titularse La infelicidad de la cultura.

{3} Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, 1927, trad. de Luis López Ballesteros y de Torres, RBA coleccionables S.A, Barcelona, 2002, pág. 8.

{4} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 95.

{5} El porvenir de una ilusión, op. cit., pág. 15.

{6} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 99.

{7} Los antropólogos culturales postulan tres tipos de teorías de la cultura, excluyentes, en algunos casos, unos de otros. Así, diferencian entre el etnocentrismo, el multiculturalismo y el relativismo cultural. A nuestro juicio no hay por qué apostar por ninguna de las tres alternativas; las tres son perfectamente triturables dialécticamente hablando.

{8} El porvenir de una ilusión, op. cit., pág. 14.

{9} Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial S.L., Barcelona, 2000, págs. 196-197.

{10} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 96.

{11} Siendo el Ser, el ser de Alemania, y el Tiempo, el tiempo de Alemania como Imperio Univesal durante, al menos, mil años. Luego el mito de la Alemania nazi y su derrota interimperialista desmontaron el mito de la cultura, un mito que salió de las entrañas del idealismo alemán (Herder, Kant, Fitche, Schelling, Hegel, Frobenius, Spengler).

{12} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 89.

{13} Revelación y oración son los momentos imprescindibles de toda religión. Una religión sin revelación y oración no es tal.

{14} El porvenir de una ilusión, op. cit., pág. 18.

{15} Cuestión que recuerda a las palabras de Goethe que Freud pone en El malestar en la cultura en una nota a pie de página: «Nada es más difícil de soportar que una serie de días hermosos»; aunque añade Freud: «pero bien podría ser que exagera». (El malestar en la cultura, op. cit., pág. 85). Por tanto, nada sería más difícil de soportar que una serie de días hermosos durante la eternidad. Y creo que no exagero. Además, para el ser humano es imposible la felicidad eterna o, aunque sea en esta vida, de forma constante, porque, como dice Freud con agudo sentido materialista de la realidad, «el plan de la “Creación” no incluye el propósito de que el hombre sea “feliz”» y «nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución». (Ibid. pág. 85).

{16} El porvenir de una ilusión, pág. 19.

{17} Esto me recuerda a aquella frase de Lenin cuando dijo que «cuarenta años de estupidez no justifican a un hombre».

{18} Citado por Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, 3º edición, 2004, vol. I, pág. 372.

{19} El porvenir de una ilusión, op. cit., pág. 25.

{20} El malestar en la cultura, op. cit. pág. 83.

{21} El porvenir de una ilusión, op. cit. pág. 30.

{22} El mandamiento que reza «amarás a tu prójimo como a ti mismo» no ordenaba originariamente un amor universal, el cual es materialmente imposible, porque, como dice Freud, uno no puede derrochar su amor así como así gratuitamente. El prójimo era el próximo, aquél que vivía en el entorno de uno, esto es, una persona cercana; en definitiva: un compatriota. El prójimo, para el autor del Éxodo, era el judío (o, en un sentido más amplio, el israelista). En realidad el versículo quiere decir: «amarás a un israelita como a ti mismo». He aquí un claro ejemplo de solidaridad contra terceros (es decir: ama a tu prójimo como a ti mismo, y los demás que se pudran). También pasa lo mismo en el Nuevo Testamento cuando la figura de Cristo dice: «amad a vuestro enemigos, orad por vuestro perseguidores», porque la palabra enemigo, si seguimos la edición latina de la vulgata, tiene dos acepciones: o bien el enimicus, el cual es el enemigo privado, o bien es el hostes, el cual es el enemigo público. Cuando Jesús, no ya el Cristo de la fe, sino el Jesús histórico, predica a sus discípulos que amen a sus enemigos les está pidiendo que amen a sus enemigos privados, los cuales son obviamente judíos; para que una vez así, éstos, los judíos, superen sus recillas particulares y unan sus fuerzas contra el enemigo común, el enemigo público del pueblo de Israel: los romanos. Puede verse como la manipulación apologética ha tergiversado el sentido primitivo de ambas expresiones. Además, como muy bien sentencia Freud, «no todos los seres humanos merecen ser amados». (El malestar en la cultura, op. cit., pág. 104.)

{23} El porvenir de una ilusión, pág. 36.

{24} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 83.

{25} También en El malestar en la cultura, en una nota a pie de página, citando a Wihelm Busch, sentencia: «A quien tiene pesares no le faltan licores».

{26} El porvenir de una ilusión, pág. 40.

{27} El malestar en la cultura, op. cit., pág. 84.

{28} Léase el imponente artículo de Gustavo Bueno Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de «heterías soteriológicas», El Basilisco, número 13, noviembre de 1981-junio de 1982, págs. 12-39.

{29} Psicoanalistas y epicúreos, op. cit., pág. 22.

 

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