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El Catoblepas, número 120, febrero 2012
  El Catoblepasnúmero 120 • febrero 2012 • página 2
Rasguños

Identidad y Unidad (2)

Gustavo Bueno

Se ensaya en este rasguño la exposición de las más importantes diferencias y analogías que, desde las coordenadas del materialismo filosófico, cabría establecer entre las ideas de Unidad y de Identidad
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Identidad y Unidad en la alanina enantiomorfa

§2. Tratamiento referencial-materialista del análisis de las ideas de Unidad y de Identidad

1. Hemos vinculado la (aparente) imparcialidad o neutralidad de la Metafísica general, como Ciencia del Ser, respecto de los partidismos o particularismos suscitados en torno a las referencias (siempre irrelevantes), precisamente al carácter jorismático atribuido al Ser común y a la supuesta capacidad del entendimiento humano cuando ha alcanzado el «tercer grado de abstracción de materia», para penetrar directamente, al margen de cualquier referencia, en el análisis del ser común, como objeto formal quod del entendimiento. Análisis que la metafísica general llevaría a cabo sin necesidad de más apoyos que los que le ofrece su capacidad para internarse en su propio objeto formal quo, el Ser en cuanto primum cognitum suyo (y tanto en el terreno genético como en el terreno estructural).

Pero lo que queremos impugnar aquí son las pretensiones de imparcialidad o neutralidad de la Metafísica general cuando afirma que sus resultados derivan de ese primum cognitum trascendental. Lo que impugnamos es que la Metafísica general de la tradición escolástica (en el sentido más amplio considerado, que incluye a la Analítica trascendental kantiana y a la Lógica hegeliana) se haya mantenido de hecho, en sus análisis, en el terreno del Ser trascendental. Un ser jorismático, sin referencias, pero capaz de desplegarse en modulaciones internas que conducen a los atributos trascendentales (tales como la Unidad o la Identidad).

La impugnación, tal como la entendemos, habría que llevarla a cabo, no mediante la mera apelación a otras metodologías alternativas no referencialistas, sino, ad hominem, mostrando cómo, de hecho, los supuestos «análisis trascendentales escolásticos» presuponen, y no a título de meros ejemplos, referenciales o pseudoreferenciales (tales como ‘ángeles’, ‘arcángeles’, ‘personas divinas’ o ‘sustancias aristotélicas’), asumiéndolos como modelos o cánones ontológicos irrevocables. Es decir, referenciales o modelos asumidos también, de modo partidista, como «hechos» o principios positivos (por ejemplo, de la Teología positiva). Si este fuera el caso no cabría seguir hablando de la imparcialidad o de la neutralidad de la Metafísica del Ser respecto de las alternativas o disyuntivas vinculadas a unas referencias que estuvieran por encima de las contraposiciones entre el espiritualismo y el materialismo, o del teísmo y el ateísmo, &c. Y de aquí concluiríamos que la clave de las diferencias metodológicas entre el análisis escolástico de la Identidad y de la Unidad y el análisis materialista no habría que ponerlas tanto en la supuesta imparcialidad o neutralidad de las primeras (una neutralidad que se había logrado por la trascendentalidad del Ser) frente al partidismo de las segundas.

Dicho de otro modo: la llamada Metafísica general no sería otra cosa sino una recuperación de la Metafísica especial (de la «Psicología racional», de la «Cosmología racional» y de la «Teología racional»; más aún, de la Teología dogmática trinitaria cristiana o de la Teología unitarista judía o musulmana). La llamada Metafísica general de los judíos, cristianos o moros –como después la Metafísica general de los alemanes o de los ingleses, o de los mayas o de los aztecas– sería una recuperación de sus respectivos principios metafísicos especiales (la Trinidad cristiana, el Ser absoluto judío o musulmán, el Dasein ario, el Zen oriental o la Pacha Mama indoamericana), revestidos de unos conceptos orientados a subrayar los componentes comunes que permitan mantener, en nombre de un humanismo universal, en coexistencia pacífica, a todos los referenciales particulares posibles, y, en especial, los referenciales propios de cada una de las llamadas, desde Max Müller, «religiones del libro».

2. Unas breves ilustraciones de esta tesis acerca del «partidismo oculto» de la Metafísica general:

1) La unidad, como propiedad trascendental del ente, se definía por la indivisión del ente en sí mismo y por la distinción de cualquier otro. Suárez matizaba (Disputación 4, §1, 16-17) que la «distinción respecto de otro» no entraba formalmente en la razón de la unidad, aunque conviene a lo único como consecuencia necesaria. Balmes se acogió de hecho a esta sentencia: «En las escuelas se definía algunas veces lo uno: ens indivisum in se, et divisum ab aliis; la primera parte parece muy exacta con tal que por indivisión no se entienda no separación, sino indistinción; pero la segunda la considero cuando menos redundante. Si no existiese más que un ser solo y simplicísimo, no dejaría de ser uno, y, sin embargo, no se le podría aplicar el que estuviese dividido de los otros: divisum ab aliis. No habiendo otros, no habría la división de ellos. Luego este miembro de la definición es redundante» (Filosofía fundamental, libro VI, 9).

Parece evidente que esta sentencia de la metafísica general presupone la tesis de que lo uno –o la unidad– se divide en dos tipos, la unidad de simplicidad y la unidad de composición. Pero la unidad de simplicidad absoluta (la que no contiene siquiera la composición de potencia y acto) solamente comprende (como «referencia metafísica») al Acto puro aristotélico y, en otro orden, a las formas separadas (de los compuestos hilemórficos) que permiten definir ciertos entes simples y, por tanto, con posibilidad de especiación, aunque no de individuación, como podían serlo los ángeles o los arcángeles. Y esto significa que las entidades simples (absolutas o relativas) sólo podrían admitirse tomando como referencias las creencias en un Dios único (en la tradición aristotélica) o la creencia en los espíritus (en la tradición cristiana, musulmana, &c.). No cabría apoyarnos en ninguna otra referencia o modelo cósmico. De donde podríamos concluir que si la idea de unidad, definida como el ser indiviso en sí, tiene algún alcance ontológico, no es en función de las fuentes emanadas de la metafísica general, sino en función de las referencias existenciales propias de la metafísica especial.

2) En el análisis de la identidad los escolásticos introducían, como cuestión previa, la oposición entre las distinciones reales y las distinciones de razón. Esta cuestión involucraba obviamente el debate entre el monismo eleático (incluyendo sus versiones panteístas) –para el cual toda distinción debiera ser de razón, por cuanto las distinciones reales habría que entenderlas como apariencias– y el pluralismo.

La metafísica pluralista (no acosmista) se veía obligada a defender el primado de las distinciones reales, frente a la tesis del primado de las distinciones de razón.

Ahora bien: como criterio ontológico de las distinciones reales solía proponerse la separabilidad real de los entes realmente distintos (Suárez, Disputación 7, 2), y, sin embargo, la separabilidad no podría tomarse como criterio de la distinción real, salvo que se mantuviese la tesis de que en todos los casos en los cuales los entes son inseparables, no cabe establecer una distinción real entre ellos. ¿Y cómo probar que hay distinción real entre entes inseparables?

La prueba principal que los escolásticos podían aducir consistía en apelar al dogma de la Santísima Trinidad, es decir, a la distinción real (no de razón) entre las personas divinas (Padre, Hijo, Espíritu Santo). Así, Cosme de Lerma (Lógica, libro VII, q. 17, Utrum dentur aliquae relationes reales?), resuelve la cuestión siguiendo a Santo Tomás (I, q. 13, 7) afirmativamente, porque «no sólo entre los entes divinos [las personas de la Santísima Trinidad] sino también entre los entes creados se dan relaciones reales». Dice: «Consta el antecedente: al menos las tres personas divinas, como enseña la fe, se distinguen y se oponen realmente, pero no se distinguen ni se oponen en algún predicado absoluto, luego sólo en predicados relativos». Y cita la condenación que el papa Eugenio III, en el Concilio de Reims (1142), formuló contra Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (que ulteriormente se retractó de su doctrina general sobre las relaciones, que tenía como consecuencia negar la distinción entre las divinas personas, es decir, negar, con los arrianos, el dogma de la Santísima Trinidad, al modo del monoteísmo unitarista propio de las religiones del libro no cristianas, es decir, del judaísmo y del islamismo). Cosme de Lerma aporta después «pruebas de razón» (no de fe), como pudieran serlo las conexiones del efecto a su causa real, que serían independientes de la operación del entendimiento. Sin embargo, cabría añadir que mientras las pruebas de razón son susceptibles siempre de ser reinterpretadas (por ejemplo, reduciendo las conexiones del efecto a la causa a expresiones de la identidad), las «pruebas de fe» eran irreductibles dogmáticamente, sobre todo para quien profesaba la religión católica y no deseaba ser excomulgado.

3) En el análisis de la división de las relaciones en dos órdenes, el de las relaciones reales y el de las relaciones de razón –cuestión internamente involucrada con la cuestión de la identidad–, puesto que lo que se discute principalmente en torno a la identidad no era otra cosa sino su reflexividad (fuera una relación real o una relación de razón raciocinante), quienes se oponían a quienes negaban la división (fuera porque consideraban a las relaciones como un concepto categorial unívoco, común por tanto a las reales y a las de razón; fuera porque reducían todas las relaciones a las reales, considerando a las de razón como no-relaciones; fuera porque consideraban a todas las relaciones como relaciones de razón, al modo de los connotatores) terminaban apoyándose en una referencia teológico dogmática (nos remitimos aquí al lugar citado de Cosme de Lerma).

3. Resumimos: la diferencia fundamental entre la metodología que corresponde adoptar al materialismo en el proceso de análisis de las ideas de Unidad y de Identidad, atributos trascendentales a todos los entes del universo, y la metodología de la «metafísica general», estriba en que aquella se detiene en referenciales constatables en determinados dominios del universo, pero sin referirse al universo mismo que, supuesta su unicidad, carecería de identidad y de unidad.

La diferencia, en conclusión, puede cifrarse, según lo dicho, no ya en la precisión de toda referencia, sino en la indistinción entre las referencias metafísicas (o dogmáticas) y las referencias «positivas», que implican los cuerpos, o, más en general, la materialidad primogenérica.

Mientras que las metodologías propias de la metafísica general tradicional se apoyan necesariamente, aunque no exclusivamente, en un sistema de supuestos sustratos referenciales metafísicos (sustancias simples, formas separadas, personas divinas, vivencias subjetivas –aunque sean vivencias de lo absoluto–), la metodología materialista toma como referencias, en las que apoyar sus análisis, a sistemas de configuraciones fenoménicas compuestas (no simples), a sustratos que envuelven necesariamente referencias fisicalistas y, por tanto, intersubjetivas. A partir de estas edificará sus modelos. La importancia de las referencias fisicalistas estriba gnoseológicamente, no tanto en su condición de tales, sino en su aptitud para recibir las acciones, manipulaciones o transformaciones procedentes de los diferentes sujetos operatorios (S1, S2, S3... Sn). Sólo las referencias corpóreas pueden considerarse intersubjetivas.

Entre los referenciales de la metodología metafísica encontramos, por tanto, al Dios de las religiones monoteístas, a las personas divinas trinitarias, a las vivencias subjetivas, a las sustancias simples; entre las referencias de las metodologías materialistas encontramos, por ejemplo, a un bloque de mármol, a los astros, a las monedas, a las balanzas o a los aceleradores de partículas.

El análisis materialista de las ideas de Identidad y de Unidad comienza por delimitar el campo de los fenómenos referenciales afectados por la identidad, que se mantendrá siempre vacía, sin referencia a la unidad, bien sea definida a través de ella o recíprocamente. Esto explica que mientras el Unum figuró durante siglos entre las ideas trascendentales, en cambio no figuró entre ellas la idea de identidad. Sólo en la época moderna (Espinosa, Leibniz, Schelling) el «principio de identidad» intentó sustituir al principio de no contradicción, como principio supremo. Sólo en la neoescolástica comienza a tomarse en serio el «principio de identidad» (que Suárez, por ejemplo, aún consideraba como vano, tautológico y «nugatorio»).

Las ideas más cercanas a las de Identidad y Unidad aparecen en textos presocráticos, en el Poema de Parménides («una y la misma cosa es el ser y el pensar») y, sobre todo, en el El Sofista de Platón, como la primera entre las cinco ideas elementales. Ahora bien, la definición platónica de la identidad, αυτό δ΄εαυτώ ταυτον («la misma cosa respecto de sí misma»), es, en cierto modo, autodestructiva de la idea de identidad en cuanto relación, y aún de la misma idea de «cosa» (res), porque la «identidad de una cosa (ente) consigo misma» obliga a «desdoblar» a la cosa, aniquilándola. Y porque no puede hablarse de relación cuando sólo contamos con un único término. La expresión algebraica (x) (x=x) es sólo una relación-límite, una relación de razón, es decir, una no-relación. La identidad como mismidad no es una relación, y la identidad se reduce entonces a la idea de unidad, como «unidad de la cosa consigo misma»; y lo que ocurre es que esa identidad metafísica está definida «sin referencias» o con pseudo referencias metafísicas (por ejemplo, las formas separadas) o algebraicas (la letra ‘x’ y la relación con otra letra de la misma configuración ‘x’ = ‘x’).

Sería esta metodología arreferencialista (metafísica) la que habría asumido Aristóteles al introducir la idea de identidad como una relación del primer género (junto a las relaciones de identidad y de semejanza). En efecto, Aristóteles (Metafísica, Δ-5, 1021a-10) define las identidades (ταύτά) como aquellas cuya sustancia (η οϋσια) es una (μία), mientras que las cosas semejantes (ομοια) son aquellas cuya cualidad (η ποιότης) es una, e iguales (ϊσα) aquellas cuya cantidad (το ποσον) es una (εν); y por ello el uno (εν) es principio y medida del número (todavía M. Heidegger, en su Identitšt und Differenz, 1957, distinguía la igualdad cuantitativa o Gleichheit, de la mismidad o dasselben).

Ahora bien: la sustancia, en Aristóteles, también aparece definida desde una metodología metafísica arreferencial. La sustancia (según el comienzo del citado capítulo 7 del libro V de la Metafísica) es el ser (το ον) por sí (καθ΄αυτό) –es decir, no por otros (κατά συμβεβηκος)–. El primer sentido del ser es el de la sustancia (οϋσια), que algunos traductores españoles vierten gratuita y erróneamente por entidad (sin tener en cuenta que entidad también cubre a los accidentes). La sustancia es el ser que subsiste en sí mismo (inseidad), y no en otros (como los accidentes). Es decir: la sustancia es definida sin referenciales, o con referenciales metafísicos (pseudo referenciales) como las que antes hemos citado (Acto puro, espíritus, astros considerados como sustancias corpóreas –por analogia inaequalitatis, según Cayetano– pero con su materia totalmente actualizada, por tanto, como entidades que no se confunden con los fenómenos a través de los cuales el astro es percibido, puesto que su sustancia es invisible y «permanece debajo»).

Esto quiere decir que la definición de la identidad por la sustancia es fruto de la metodología metafísica (arreferencial); y si tenemos en cuenta que la sustancia, según Aristóteles, es inmóvil (es decir, carece de movimiento en sentido estricto, en cuanto magnitud continua –«densa»– que tiene lugar en la cantidad, en la cualidad o en el ubi), la sustancia también sería inmóvil, salvo por accidente, como sería el caso de los astros aristotélicos cuasidivinos.

Pero la idea de la identidad, vinculada a la sustancia, no podría separarse de la idea de unidad de la misma sustancia, porque la sustancia era idéntica en tanto mantiene en los cambios su identidad singular y numérica, en cuanto indivisible; es decir, la sustancia resultaba ser idéntica en tanto mantenía la unidad sustancial (los escolásticos precisaban: la unidad de las sustancias primeras, en cuanto contradistintas de las sustancias segundas, que no eran otra cosa sino las esencias sustanciales). Esto es sin duda lo que llevará, en el curso de los siglos, al idealismo de las relaciones, es decir, a la reducción de todas las relaciones a la condición de relaciones de razón, es decir, de no relaciones reales.

El espiritualismo moderno, sobre todo el espiritualismo cartesiano, volvió a tomar como referencias las sustancias espirituales, las almas yuxtapuestas a los cuerpos autómatas. Malebranche, en pleno siglo XVII, subrayó el paganismo de Aristóteles cuando definía al hombre como animal racional, siendo así que la razón humana espiritual no puede mezclarse con la animalidad, que sólo podría ser un instrumento suyo.

4. ¿Es posible «librarse del yugo aristotélico» en el momento de reexponer la idea de identidad, sin prescindir de su idea metafísica de sustancia, tomada como supuesto referencial ontológico o metafísico?

En vano intentaremos profundizar en el análisis de una identidad como indivisa en sí y distinguida de todo lo demás, manteniendo una metodología sin referencias. Desde el materialismo tendremos que comenzar introduciendo las referencias positivas corpóreas como único camino posible para redefinir las ideas de unidad y de identidad.

Sin embargo, las metodologías materialistas no pueden limitarse a rechazar o ignorar a los referenciales metafísicos, como si las construcciones de la metafísica general no se hubieran producido como «obras de la razón», o como si debiéramos interpretarlas como meros delirios teológicos inexplicables racionalmente desde los presupuestos materialistas. Pero las metodologías metafísicas no podrían interpretarse ellas mismas al margen de referencias materialistas; incluso habría que plantear la posibilidad de dar explicación de ellas a partir de referencias fisicalistas llevadas al límite. Por ejemplo, la idea metafísica de una sustancia simple, sin partes, podría considerarse como el límite al que, por metábasis, sería posible llegar en el proceso de eliminación sucesiva de los componentes de una referencia compuesta de partes. La idea de una «sustancia simple», como límite de una multiplicidad atributiva a la que se le van segregando partes, podría compararse entonces a la «clase unitaria», respecto de las totalidades distributivas.

Es importante subrayar que la apelación del materialismo a sistemas de referencias fisicalistas no es enteramente extraña a los procedimientos de la metodología metafísico general. Santo Tomás enseña que el entendimiento humano, al menos cuando se considera unido al cuerpo animal (dotado de órganos sensoriales), en cuanto mantiene como objeto formal y primum cognitum al ser en cuanto ser, sin embargo comienza refiriéndolo a las quiddidades que abstraen de la materia sensible existencial (me remito a la ya citada obra de Manser, La esencia del tomismo, pág. 299). Y esta es la razón por la cual los tomistas sostienen que el objeto formal del primer conocimiento intelectual, el ser común, no es tanto una idea subjetiva (o «mental») sino el mismo «ser extramental» (ibid., pág. 301).

Sin embargo el ser común, primum cognitum de la Metafísica general, aunque reconoce la posición privilegiada de los entes fisicalistas, lo hace desde el supuesto (metafísico) de un entendimiento capaz de entender al ser separado del cuerpo; lo que objetivamente equivale a condicionar la facultad intelectual a su elevación al tercer grado de abstracción de materia, en el cual queda eliminada la materia sensible y la materia inteligible, permaneciendo el ser precisiva y positivamente inmaterial. Es aquí en donde se advierte, con claridad, que este «ser común» envuelve a la vez, confundiéndolos, a las entidades físicas y a las entidades espirituales, en donde el ser trascendental manifiesta sus virtualidades confusionarias.

5. Ahora bien, desde la perspectiva del «materialismo referencialista», la metodología metafísica (que edifica sobre «entes» que engloban pseudoreferenciales espirituales) se nos presenta inesperadamente como equivalente o convergente con la metodología lógica de la llamada «lógica de la identidad». El Álgebra, en cuanto se propone exponer las «leyes» que rigen para todo el «Mundo posible» (Leibniz, Scholz, Hasenjaeger), se aproxima a la Lógica (que la tradición aristotélica ya definió como mímesis de la Metafísica).

En efecto, la llamada «lógica algebraica de la identidad» define la identidad (x=y) por la fórmula:

Λxy (x=y) → (Fx↔Fy)

Esta fórmula se interpreta ordinariamente diciendo que x, y designan a «entidades idénticas» cuando los predicados verdaderos Fx son también aplicables a y. Consecuentemente, aplicada esta fórmula a la lógica de clases, la identidad entre las clases A y B, representada por la fórmula A=B, se definirá así:

A = B = df.Λx (x∈A ↔ x∈B)

Y aplicada a las relaciones:

R = S = df.Λ [(xRy) ↔ (xSy)]

Es cierto que estas fórmulas, más que definir la identidad definen situaciones en las cuales cabe establecer la relación de la identidad extensional entre términos, clases o incluso relaciones, cuando la identidad se da ya por supuesta, y sin determinar si la relación es mental o real (vid. Herbert Feigl, «The ‘Mental’ and the ‘Physical’», en Minnesota Studies in the Philosophy of Science II, 1958). En todo caso, lo cierto es que fórmulas lógicas tales como [(x) (xIx)] resultan convergentes con las fórmulas escolásticas «todo ente es idéntico a sí mismo», porque las tres menciones tipográficas de x, vinculadas por la «constante I de identidad», no son algo diferente de la palabra «ente» en la proposición «todo ente es idéntico a sí mismo». Esta es la razón principal por la cual consideramos ficticia la distinción, tan celebrada, entre la «identidad ontológica» y la «identidad lógica»; distinción que arrastra la oposición entre lo real y lo mental, o entre lo objetivo y lo subjetivo (la distinción que Schelling había intentado superar en su Sistema de la identidad, de 1802, entre el sujeto y el objeto, refundidos en «lo Absoluto»). Y esta es la razón por la cual, en lugar de hablar de «identidad lógica» (o de «lógica de la identidad»), preferimos hablar de «lógica algebraica» o de identidad algebraica o de «álgebra de la identidad», porque –desde la perspectiva del «materialismo formalista»– esta reinterpretación de la identidad lógica no excluye el terreno ontológico. Los signos ‘x’, ‘x’ que flanquean la constante I son tan reales, en el plano fisicalista, como puedan serlo las cosas de la naturaleza física.

6. La distinción entre las ideas de unidad y de identidad, así como la «eclosión» relativamente reciente de la idea de identidad, obedece sin duda a motivaciones que tienen más que ver con la «cristalización» de nuevos referenciales (políticos, químicos, citológicos...) que a la profundización en el «ámbito del Ser trascendental». La identidad es una idea surgida principalmente de taxonomías que sitúan a los referenciales prácticos en el rango de individuos o de especies, géneros, familias, órdenes, clases, &c. Así ocurrió en el campo de la Botánica o en el de la Zoología. Una cosa era delimitar la unidad de un organismo viviente (un árbol o un oso), determinada por la práctica de la alimentación o de la defensa, y otra cosa muy distinta sería constatar la diversidad de organismos en especies, géneros, &c., pero dentro del género común a los cuerpos vivientes. Aquí ya no sería suficiente la idea de unidad; sería precisa la idea de una identidad de los organismos, de una igualdad entre esas unidades tan diversas. Esta identidad sería atribuida a un demiurgo, todavía en Linneo (Tot sunt species...). Darwin abrió el camino para sustituir la teoría de la creación (por «diseño inteligente») por la teoría de la evolución; pero la evolución se entendía como evolución de las especies (no como evolución de los individuos, como se había entendido en el siglo anterior a Darwin). La evolución se orientaba, en principio, a dar cuenta de la identidad y de la diversidad de los organismos, no tanto a dar cuenta de su unidad. Sin perjuicio de que sin embargo el propio Darwin se inspirara en unidades orgánicas que, al menos en más de un atributo, habían sido promovidas por el diseño inteligente de los criadores que seleccionaban a los individuos atendiendo a notas específicas o genéricas en el proceso de su apareamiento.

7. Las consideraciones precedentes abren la tarea inmensa de reconstruir, entre otras, las ideas de unidad y de identidad (obtenidas según metodologías metafísicas), es decir, sus definiciones, distinciones, clasificaciones, &c., a partir de referenciales fisicalistas pertinentes. Mientras que la definición de unidad, como atributo trascendental del ser (Ens et unum convertuntur), está «calculada» por la metodología metafísica como definición válida para todos los entes en cualquier mundo posible, incluso para los entes espirituales finitos, la definición de unidad según la metodología materialista habrá de «calcularse» teniendo en cuenta referencias fisicalistas, precisas y pertinentes.

Cuando el Dios cristiano, creador ex nihilo de los entes finitos, llegue a «impregnar» toda la concepción del Mundo, la segunda parte de la definición escolástica de identidad que ya hemos citado (divisum ab aliis), dejará de ser ociosa, redundante o vacía, porque ella compromete la libertad divina y la conexión entre Dios y las criaturas, en el contexto del panteísmo o del emanatismo; contexto cuya presencia no se reduce a los siglos antiguos o medievales, sino que se mantiene en la época moderna.

Hegel, por ejemplo (Enciclopedia, §205), subraya, en la línea de heterón platónico, cómo la unidad del ente finito no implica independencia absoluta respecto de la unidad de los otros entes, puesto que el enfrentamiento con los demás entes es constitutivo de su propia entidad una; la «segunda parte» de la definición tradicional de la unidad seguiría jugando un papel decisivo a propósito del panteísmo hegeliano o del panenteísmo krausista. Podría decirse que si Dios es un ente uno, con unidad de simplicidad, es redundante considerarlo indiviso y es vacío considerarlo «dividido de los demás», puesto que ellos pueden no existir por hipótesis. Pero si se parte del hecho de la creación ex nihilo de las criaturas, la definición de su unidad por su divisio ab aliis, alcanza un sentido claro como formulación de la independencia que la unidad de Dios mantiene respecto de las criaturas, que siguen siendo nada (res natae, cosas nacidas, no eternas). Y esto es lo que queríamos demostrar: que las definiciones metafísicas de la unidad o de la identidad están involucradas con las referencias espiritualistas y que, en consecuencia, no cabe suponer que las definiciones trascendentales de la unidad sean neutrales o apartidistas ante disyuntivas tales como espiritualismo/materialismo o teísmo/ateísmo.

La metodología materialista tendrá que comenzar «tomando partido» en la cuestión del espiritualismo o del materialismo. Declarará a la idea de espíritu, en cuanto ente simple, como una idea enteramente oscura y confusa, porque es imposible entender qué pueda significar un ente simple. Porque espíritu, o es una idea mitológica (animista) o es una idea ontológica vacía, equivalente a la definición de ente espiritual como «viviente incorpóreo». En efecto, la idea de un viviente incorpóreo está construida a partir de las ideas de cuerpo no viviente y de viviente corpóreo, como un caso más de una combinatoria. El espíritu, según esto, añade la nota negativa de in-corpóreo a la nota positiva viviente, sin la cual espíritu perdería todo su significado. Ahora bien, del hecho de que el esquema combinatorio «viviente/incorpóreo» se corresponda estrechamente, al menos en extensión, con «ente/espiritual», no se sigue que «viviente incorpóreo» sea una idea consistente. No puede citarse ni una sola experiencia de referencia positiva (tecnológica, científica u ordinaria) de vivientes incorpóreos; y la expresión «vivientes incorpóreos infinitos» se mantiene en el terreno de la mística, así como la expresión «vivientes incorpóreos finitos» se mantiene en el terreno de las interpretaciones psicológicas ad hoc.

8. En resolución: la metodología materialista comenzará tomando como modelos de la idea de unidad o de identidad a entidades primogenéricas compuestas, dadas a la experiencia operatoria ordinaria.

Según esto un ente compuesto será uno en sí, a su «escala», y mantendrá su unidad, no negativamente, porque permanezca indiviso (uno), sino positivamente, porque las partes que en él distinguimos (en cuanto ente compuesto) mantienen algún tipo de conexión que, por lo demás, habrá que determinar en cada caso. La conexión entre los planetas que constituyen la unidad del sistema solar es una conexión gravitatoria; la conexión entre las partes de un dipolo es una conexión electromagnética. La cohesión que fundamenta la unidad podrá ser, por tanto, topológica, o política, o biológica, o termodinámica, &c. La cohesión de los millones de moléculas de un fluido que permite considerar como una unidad al gas encerrado en una ampolla, o al líquido encerrado en una botella, o también a la unidad de una cuerda de galeotes (cuya cohesión está asegurada por las cadenas y por los guardas), tienen todas ellas fundamentos positivos diferentes que hay que analizar en cada caso.

La metodología materialista se corresponde obviamente con las coordenadas del materialismo filosófico, que comienza enfrentándose con la ontología de los grandes sistemas metafísicos, desde Aristóteles hasta Santo Tomás, desde Suárez hasta Hegel, es decir, enfrentándose con la ontología que concibe al ser como envolvente (para decirlo con las palabras de Hegel, en el §85 de la Enciclopedia) de todas las determinaciones que le siguen y pueden considerarse como definición de lo absoluto, es decir, como las definiciones metafísicas de Dios. Entre estas determinaciones figuran la unidad (Suárez, Disputa 4, II, 6: Unum non implicat solam negationem, sed entitatem ipsam negatione divisionis affectam) y la identidad (cuyo fundamento se supone que es la unidad: fundamentum identitatis est unitas), que no puede afirmarse de lo uno a lo otro sin que ambos sean uno (Santo Tomás, Metaph., V, 9, lectio 11).

Ahora bien, la ontología materialista no puede asumir que la unidad y la identidad sean atributos trascendentales del ser, porque la unidad y la identidad son atributos de la materia ontológico especial, de la materia del universo Mi (M1, M2, M3) del que formamos parte, pero no lo son de la materia ontológico general (M), que no puede ser denominada «una», en sentido positivo, ni menos aún «idéntica».

Es la ontología materialista la que obliga a una metodología tal que busque el sentido de la unidad y de la identidad en referenciales susceptibles de ser definidos en el universo (en Mi), en el mundo corpóreo sensible y tangible. Estos referenciales son el ámbito del primum cognitum de los animales y de los hombres, de la Etología y de la Antropología. Cualquier sujeto operatorio (cualquier cognoscente) que aún poseyendo supuestamente las ideas de ser, unidad e identidad careciera de referenciales firmes (este río, aquél árbol, esa montaña, aquella roca, la Luna, la estrella Venus) permanecería en una completa desorientación, muy próxima a aquello que hoy llamamos imbecilidad o agnosia.

9. Podría decirse que las ideas de unidad, de identidad, de igualdad y de semejanza, tal como las dejó definidas Aristóteles (y aquí reside su mérito incomparable) influyeron decisivamente en la posterioridad, pero juntamente con su ambigüedad. Derivada, si mantenemos las consideraciones que hemos propuesto, de una metodologías con referenciales metafísicos (sustancia, unidad, cantidad, cualidad, es decir, ideas abstractas ambiguas y en todo caso no referencializadas). Tan solo en el texto del libro V, 15, que hemos citado, Aristóteles utiliza como referencia positiva el número, o si se prefiere los conjuntos aritmetizados; pero esta referencia sólo lo es de la igualdad, y la igualdad no es reducible al número, puesto que también interviene en la definición de la identidad, tomada como atributo de algo relativo a un tercero («a –la anatomía estructural de un anfibio– es idéntica a b –la anatomía de un mamífero–»). Pero en este sentido la identidad envuelve la igualdad no reflexiva (como puede serlo la relación de paralelismo que es simétrica y transitiva, pero no reflexiva).

Aristóteles, en efecto, utilizó la idea de unidad no como idea unívoca, sino como idea analógica, sin referencias precisas. Ahora bien, la igualdad no envuelve identidad, por cuanto esta no se reduce a la cantidad, sino también a otras unidades, a las cualidades, a la «sustancia». Estas situaciones de ambigüedad entre la identidad, la igualdad y la semejanza, pueden constatarse en la polisemia que de hecho recibió el símbolo ‘=’, introducido por Recorde en el siglo XVI, y que se utilizó (y se utiliza) unas veces para expresar la igualdad aritmética (en las ecuaciones tales como 2x2 = 18, con sentido numérico para los valores en N x=3 y x=−3) y otras veces para expresar la igualdad algebraica (no numérica), en identidades tales como (x+y)² = x² + 2xy + y², válida universalmente en N.

En el próximo rasguño nos referiremos a estas diversas modulaciones de la igualdad y de la identidad, y propondremos una definición materialista de unidad y de identidad.

 

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