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El Catoblepas, número 120, febrero 2012
  El Catoblepasnúmero 120 • febrero 2012 • página 1
Artículos

Contra el movimiento LGBT
y la «ideología de género» (1)

Desiderio Parrilla Martínez

En los siguientes artículos nos disponemos a analizar el fenómeno conocido bajo el nombre de «movimiento LGBT» y su consiguiente «teoría de género». Despedazaremos este fenómeno y sus mitos para mostrar sus partes esenciales y las relaciones que éstas guardan entre sí. Pretendemos manifestar su verdad más allá de las apariencias engañosas de esta ideología

LGBT

I. La «ideología de género» como fenómeno mundano
1. Estado de la cuestión.
2. Definición del movimiento LGBT.
3. Núcleo esencial del movimiento LGBT: fenómeno de pánico colectivo.
4. Curso y cuerpo del movimiento LGBT: ritos, mitos y normas.
5. Sociedad política y movimiento LGBT.
II. La «ideología de género» como fenómeno académico
1. Parte expositiva.
2. Parte crítica.
     2.1. Argumentación quia.
     2.2. Argumentación propter quid.
III. Descenso político a la caverna

* * *

I. La «ideología de género» como fenómeno mundano

1. Estado de la cuestión

El padre Tony Anatrella SJ sostiene que la teoría de género surge tras la convulsión de la «revolución del 68»{1}. Este juicio, siendo verdadero, lo es sólo en parte.

Ciertamente, la «teoría de género» y el movimiento LGBT pueden considerarse como herencias académicas y mundanas derivadas de la «revolución del 68».

Pero, en realidad, el «revolución del 68» y sus sacudidas en París, Méjico DF, Berkeley, Tubinga, Roma, tienen su foco sísmico en el conflicto chino-soviético, que es la verdadera causa de todo este terremoto universal que denominamos «revolución cultural».

La convulsión de esta «revolución cultural» ha constituido un vuelco histórico y un cambio epocal cuyas réplicas continuamos padeciendo. Sus consecuencias han sido devastadoras e influye en todos los aspectos de la sociedad contemporánea.

Ha influido también en el modo de socialización de las personas homosexuales. Supuso una ruptura sin precedentes respecto de los modos tradicionales de llevar a cabo esta socialización. Si la metáfora de «catástrofe social» acuñada por Alasdair MacIntyre tiene referencia real, en este caso nos encontramos ante una de las peores{2}. Hasta entonces, los modelos de socialización eran muy diversos, unos mejores y otros no tan buenos. Desde entonces se ha impuesto el modelo liberacionista de manera hegemónica hasta el punto de pretender ser la única alternativa posible. Como afirma Michael Bronski: «la liberación gay fue un movimiento de jóvenes cuyo sentido de la historia estaba definido en gran medida por un rechazo del pasado»{3}. Necesariamente, el movimiento LGBT asume las consignas de Jiang Qing y sus colaboradores contra los «Cuatro antiguos»: los usos antiguos, las costumbres antiguas, la cultura antigua y el pensamiento antiguo. Tal astilla, de tal palo.

En este sentido, el «liberacionismo queer» ha desembocado en el despotismo más tiránico de la sociedad actual. Supone una de las últimas formas de «revolución cultural» en estado químicamente puro, tras el ocaso de los últimos grupos terroristas o de «acción directa» herederos del sesentaiocho (Fracción del Ejército Rojo, Brigadas Rojas, GRAPO, tal vez ETA…). Pretende imponerse como un bloque monolítico y totalizador al resto de la sociedad civil. Ha tomado a los homosexuales y transexuales como pretexto para bloquear otros modos comunitarios de vida donde esos mismos homosexuales participaban en pie de igualdad.

Así, los liberacionistas no permiten una socialización diferente a la que ellos pretenden imponer. Atacan, por ejemplo, los modelos católicos de socialización; aunque no sólo estos modelos. Este afán de monopolizar la eticidad (Sittlichkeit), o socialización en sentido hegeliano, no ha hecho sino agravarse con instituciones como la ILGA, Nation Queer, &c. El apoyo imperialista del Departamento de Estado de los EEUU (2012) obliga a imponer esta tiranía LGBT por decreto en cuantos países quieran mantener acuerdos diplomáticos con Estados Unidos.

El activismo LGBT presiona a instituciones psiquiátricas (APA, DSM) para que condenen las terapias de reorientación sexual, incluso las más realistas y ecuánimes, tal como las «técnicas de afirmación sexual» (A. Dean Byrd), las «terapias de contexto específico» (Jeff Robinson), las «terapias sobre completitud de identidad sexual» (Dave Matheson) o la «terapia de identidad sexual» representada por autores como Mark Yarhouse, Stanton Yones, Warren Throckmorton pero también por Robert L. Spitzer, nada sospechoso en materia homosexual puesto que él mismo contribuyó a retirar la homosexualidad como patología en el DSM-IV.

Tratan de dominar las esferas de poder económico mediante el denominado «dinero rosa». El lobby por la batalla jurídica no es menos intenso en las secretarías de la ONU, la OMS, la UNESCO y otros organismos internacionales, así como su infiltración en los gobiernos de estados nacionales para imponer la llamada «agenda gay».

Paralelamente, trata de imponerse la «teoría queer» en el ámbito mundano y académico como una nueva dogmática. En su aspecto mundano, esta teoría se manifiesta como una doctrina totalitaria que trata de recubrir toda la sociedad, permeando todos sus niveles y estratos. En su aspecto académico, se manifiesta como una metafísica que vincula diversas disciplinas categoriales (psiquiatría, historia, etnología, etc.) bajo el manto de su confusión ideológica.

Tanto en uno como en otro aspecto, cualquier oposición a sus dictados es calificada inmediatamente como «homofóbica», «patriarcal» y «fascista» y el opositor queda excomulgado bajo estas acusaciones estereotipadas.

Quien critica las tesis de esta ideología excluyente y violenta, académicamente se suicida y socialmente queda expuesto al linchamiento mediático o al ostracismo más absoluto en ámbitos como la prensa, la televisión, la radio, los departamentos universitarios o la financiación para proyectos de investigación.

2. Definición del movimiento LGBT

Este movimiento LGBT ha surgido bajo ciertas dinámicas estudiadas por la sociología de masas y la psicología social. Nació como fenómeno de unanimidad violenta, y sólo bajo los mecanismos de la violencia mimética puede subsistir. Estos mecanismos miméticos determinan el patrón de violencia depredadora conque el movimiento actúa, infiltrándose en la sociedad civil y la sociedad política mediante tácticas de entrismo y de proselitismo agresivo.

De entrada debemos aclarar que los movimientos liberacionistas que se autoproclaman como LGBT no están formados sólo por gays, lesbianas o transexuales. Esto es un hecho; también heterosexuales declarados forman parte de esta masa mimética desde sus inicios. No nos referimos exclusivamente a los «heteroaliados», los simpatizantes de sociedades homófilas o los integrantes de organizaciones como POG o PFLAG. Estos son compañeros de viaje pero los heterosexuales a los que nos referimos se encuadran entre sus ideologos o artífices principales.

El «liberacionismo queer» no es un movimiento de homosexuales para homosexuales, ya que su ideología está siendo elaborada también por heterosexuales, y se dirige a la sociedad considerada como un todo, tanto para los homosexuales como para el resto.

El «liberacionismo queer» tampoco se define estrictamente por la defensa de los homosexuales. Este es el segundo mito que debemos desterrar inmediatamente. Esta defensa es sostenida con tanta o mayor pasión por homosexuales que son opositores adversos al liberacionismo del movimiento LGBT. Difícilmente puede admitirse la existencia de «homosexuales homófobos», o de una «homosexualidad homofóbica», salvo como paradojas jocosas. Las acusaciones de homofobia se manifiestan entonces como lo que son: recursos retóricos de una ideología que usa a los homosexuales como «escudo humano» para sus intereses de partido (partinost).

Nadie discute la participación mayoritaria de homosexuales en dicho movimiento, o su preocupación por temas relacionados con la homosexualidad o la intersexualidad. Nadie discute estas partes constituyentes de su existencia; pero estos aspectos descriptivos se refieren a la extensión de su concepto, por decirlo en términos lógicos, y no a su intensión.

El dato fenoménico de la homosexualidad no define el movimiento LGBT ni nos permite entenderlo en lo esencial. Debemos descubrir las propiedades características de este liberacionismo porque van a ser estas notas las que nos revelen la estructura esencial del fenómeno.

A simple vista es imposible diferenciar un vaso de cristal de un vaso de vidrio; ambos son indiscernibles fenoménicamente. Sólo cuando conocemos sus respectivas estructuras esenciales somos capaces de diferenciarlos sin confusión, porque el cristal tiene una cristalización regular mientras que la del vidrio es amorfa. Aunque esta estructura esencial no forma parte del fenómeno percibido a simple vista. Del mismo modo debemos alcanzar la estructura esencial de este fenómeno llamado «liberacionismo queer» para distinguir la apariencia de la realidad dentro de ese mismo fenómeno histórico.

Nosotros en este artículo vamos a demostrar que la esencia del movimiento LGBT no tiene que ver primariamente con estas preocupaciones subjetivas ni con la orientación sexual de la mayoría de sus militantes, por otro lado muy evidentes.

Las partes formales del «liberacionismo queer» no se definen en referencia a la homosexualidad, tal como reivindican los liberacionistas desde una perspectiva emic. Su esencia se define etic más bien como una masa humana en estado de pánico colectivo si lo consideramos etológicamente, y un «grupo de soft-terrorismo procedimental» (o lobby, o sodalicio) si lo tratamos desde un punto de vista moral o político. Solamente esta diferencia específica, y ninguna otra, define con precisión la esencia del movimiento LGBT, frente a otros modelos de socialización.

La homosexualidad o la motivación psicológica aportarían el género próximo de la definición, pero queda por determinar la diferencia específica. Y esta diferencia reside en el mecanismo de un proceso persecutorio de masas que admite una especificación por su relación con la sociedad política.

Según esta definición, que demostraremos en el capítulo siguiente, la unidad del movimiento LGBT «realmente existente» se definen por una identidad grupal obtenida a raíz de un acontecimiento fundador violento que es previo a cualquier cuestión de orientación sexual. Como diría René Girard: «no son ya las ideologías políticas [o sexuales] las que generan la violencia, sino que es la violencia la que genera las ideologías políticas [y también las sexuales]».

La violencia se entiende aquí no como violencia etológica sino como violencia en sentido político, capaz de subvertir el orden existente. Joseph Stalin, Roberto Mussolini o Adolf Hitler la entendieron como situación básica de la competitividad de individuos, la lucha de clases o la dialéctica de estados que hace progresar la Historia, al tiempo que Luis Augusto Blanqui y los socialistas utópicos la rechazaron por ser opuesta al orden social. El anarquismo de Miguel Bakunin la defendió como forma de destruir precisamente el Estado. Una obra emblemática de este planteamiento es Reflexiones sobre la violencia (1907), de Jorge Sorel, cuya tesis es la exaltación de la violencia por la violencia, de tanta influencia en los movimientos fascistas del siglo XX{4}.

También resulta interesante para nuestro ensayo de definición del movimiento LGBT traer a colación un opúsculo de Hannah Arendt titulado «Sobre la violencia»{5}. Fue escrito durante las «revueltas del 68» y muestra cómo esta violencia política ha adoptado una forma novedosa durante la «revolución cultural» y las subsiguientes revueltas americanas y europeas, entre las que nosotros debemos incluir -por supuesto- al propio «liberacionismo queer».

Hannah Arendt califica esta nueva modalidad de violencia política como «violencia regresiva» puesto que es una violencia que descompone el espacio antropológico civilizado aunque los individuos reducidos a este estado de «animalidad animal» mantengan la «animalidad humana» para tomar decisiones políticas o influir sobre el estado mediante una violencia institucional propia, sin embargo, de las «sociedades naturales». Esta «violencia regresiva», sin estar muy tematizada por Hanna Arendt, coincide con la idea de «terrorismo procedimental, o metodológico» que Gustavo Bueno emplea en su libro «La vuelta a la caverna»{6}. La «violencia regresiva» podría ser tratada también bajo la dialéctica de los géneros anteriores para obtener el rigor filosófico deseable; sin embargo, su aportación es –en lo esencial– verdadera.

Efectivamente, esta «unión violenta frente a terceros» (en su aspecto etológico), esta «violencia regresiva» (en su aspecto antropológico) y este «terrorismo metodológico» (en su aspecto político) es lo que define la identidad del colectivo LGBT; esta violencia es, por tanto, el primer principio de su existencia. Su razón de ser es, por tanto, la violencia. De ser cierta nuestra tesis, dentro del movimiento LGBT cuestiones como la orientación sexual o la defensa de los derechos de los homosexuales son sólo principia media.

De hecho, estos principia media (derechos iguales de los homosexuales ante el estado, por ejemplo) pueden ser compartidos por tradiciones muy diferentes tales como el catolicismo, la socialdemocracia o el liberalismo clásico, pongamos por caso. Pero la naturaleza violenta del fenómeno separa drásticamente el movimiento LGBT de todas estas tradiciones que son ajenas a la catastrófica «revolución del 68» originada en la precedente «revolución cultural».

Como tal, el ortograma del movimiento LGBT se manifiesta como un patrón de explotación, propio de los parásitos, que se hospeda en el seno de las sociedades tradicionales por las que prolifera con una dinámica de plaga o epidemia. El movimiento LGBT y su violencia institucionalizada recuerdan al cáncer que destruye el tejido social por donde el tumor se extiende. Este tumor es maligno y amenaza con exterminar esas mismas sociedades tradicionales, aunque la consecuencia última de exterminar dichas instituciones redunde solamente en su propia extinción.

Repetimos que esta «unión violenta frente a terceros» es lo que define la identidad del colectivo LGBT; esta violencia es, por tanto, el primer principio de su existencia. Su razón de ser es, por tanto, la «violencia regresiva» y el «terrorismo procedimental blando», aunque sea con la metodología propia del lobby. Las sacudidas violentas de estos grupos son de bajo voltaje en comparación con otros grupos similares salidos de la «revolución del 68» (Panteras Negras, Fracción del Ejército Rojo, &c.). Por contra, poseen un amperaje más alto, de modo que aunque sus efectos sean menos notorios a corto plazo poseen una resistencia mayor que los convierte en más dañinos a medio o largo plazo. Repetimos, por tanto, que cuestiones como la orientación sexual o la defensa de los derechos de los homosexuales son sólo principia media dentro del movimiento LGBT. Y lo repetiremos cuantas veces haga falta hasta disipar esta mentira ideológica que lo envuelve todo con su armonismo pánfilo.

De hecho, las tradiciones liberal o socialdemócrata de las sociedades homófilas de homosexuales prácticamente han desaparecido bajo la pauta depredadora de estos homosexuales liberacionistas. Los modos comunitarios de vida donde los homosexuales católicos son agentes reputados también están amenazados por esta plaga virulenta, así como los modos de vida homosexual vinculados a otras tradiciones seculares (uranistas, congregacionistas, comunitaristas, &c.).

Asistimos, por tanto, a un secuestro ideológico del término «homosexual» por parte del movimiento LGBT, que monopoliza para sí y sus planteamientos el término «homosexualidad», como si su propuesta fuera la única manera de vivir y entender la homosexualidad tras la «revolución del 68». Generan así el mito de la unidad de la «homosexualidad». Este mito es falsario porque la homosexualidad «se dice de muchas maneras». La homosexualidad es, en efecto, un concepto análogo, no unívoco ni enteramente equívoco, como el movimiento LGBT pretende con su «teoría de género», y como nosotros demostraremos en la segunda parte de este trabajo.

Por otro lado, unas maneras de vivir la homosexualidad son incompatibles con otras. El modo católico de vivir la homosexualidad, por ejemplo, es antagónico con el modo liberacionista, y viceversa. A nuestro entender, y al entender de muchos homosexuales católicos y homosexuales de otras tradiciones, la manera de vivir la homosexualidad propuesta por el colectivo LGBT es la más bárbara y grosera que cabe encontrar a nivel antropológico, ético, moral y político en el panorama actual. Su propuesta es burda y de una zafiedad repugnante.

El movimiento LGBT ha desplazado estas tradiciones no por ser más «civilizado» que las tradiciones rivales sino justamente por lo contrario: por su violencia depredadora y regresiva, lo mismo que un virus agresivo se impone a los animales pluricelulares no por su mayor complejidad citológica sino precisamente por carecer de ésta; por su simple y atávica voracidad. Podríamos decir en términos de Gustavo Bueno que el movimiento LGBT está compuesto de ideas «claras y distintas», pero cortas, muy cortas, cortísimas, tanto que no llegan ni al centímetro. De ahí su facilidad para infiltrarse en esta pseudo-sociedad adolescente e infantilizada de las democracias homologadas. El movimiento LGBT es un «fenómeno de multitudes» que sólo puede proliferar una sociedad capitalista como la nuestra donde no sólo han entrado en crisis el «Trono y el Altar» sino también la eutaxia del Estado-nación{7}.

El segundo problema es el efecto hipnótico que ejerce sobre los individuos contaminados por su ideología, aun cuando éstos no se declaren militantes del movimiento ni tan siquiera simpatizantes, incluso aunque sean sus adversarios. Dichos sujetos, inmersos en sus consignas, son incapaces de concebir la homosexualidad de un modo diferente al que este movimiento violento impone por todos los medios a su alcance. Están tan imbuidos por esta mitología armonista del movimiento LGBT que no conciben la convivencia social de los homosexuales al margen de estos esquemas liberogais inducidos mediante los mass media. Para estos ignorantes es apodíctica la ecuación: «homosexual = LGBT», cuando ni siquiera es cierta la inversa. De hecho no pueden concebir la homosexualidad al margen de los esquemas de su «ideología de género». Lo ignoran todo de las tradiciones alternativas secuestrados como están por las patrañas de esta ideología oscurantista y falsificadora.

3. El núcleo esencial del movimiento LGBT: fenómeno de pánico colectivo

El acontecimiento fundador de este movimiento liberacionista se encuentra en los disturbios de Stonewall.

Frecuentemente se citan estos disturbios como el catalizador del movimiento moderno LGBT en Estados Unidos y en todo el mundo. Es una afirmación muy acertada; pero rara vez se analiza la naturaleza de estos sucesos. A continuación desarrollaremos un «análisis estructural» de estos episodios para manifestar su estructura lógica.

Analizaremos la crónica de estos hechos a través de los documentos que han llegado hasta nosotros a través de libros y periódicos{8}. Un excepcional trabajo de síntesis se encuentra en la entrada dedicada a estos disturbios en wikipedia. Glosaremos este artículo para exponer in actu nascente la naturaleza violenta del movimiento LGBT desde su origen. En el siguiente apartado expondremos in actu signato esta misma esencia a través del análisis de los mitos, ritos y normas del movimiento LGBT, originado en este mismo hecho fundador.

Los documentos que nos disponemos a analizar pertenecen al género de «textos persecutorios»{9}. Entendemos por ello los relatos de violencias reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones. Hay que descubrir esas distorsiones, para rectificarlas y para determinar la arbitrariedad de todas las violencias que el texto de persecución presenta como bien fundadas.

Emplearemos una escala de análisis «unanimista»{10} para triturar los fenómenos dados a la escala individual de la «memoria», la «vivencia» o el testimonio» de los protagonistas para recomponerlos posteriormente desde su estructura esencial, distinguiendo las apariencias falaces y subjetivas de los testigos respecto de las verdades objetivas contenidas en dichos testimonios{11}.

Finalmente, emplearemos como criterio de análisis las categorías de la «teoría mimética» por su capacidad para cerrar técnicamente un campo con disciplinas como la psicología de multitudes, la psicología social o la micro-sociología, y por su capacidad para desmitificar los propios «textos persecutorios».

Los últimos años de la década de 1960 fueron muy turbulentos en EEUU, ya que había muchos movimientos sociales activos, tales como el movimiento afroamericano pro-derechos civiles (1955-1968), la contracultura de los 60, los movimientos anti-sistema o las manifestaciones contra la guerra de Vietnam. La primera oleada de «revolución cultural» ya había desbordado ampliamente las fronteras asiáticas. Sus ondas atravesaron Europa y conmocionaban las instituciones americanas derribando tradiciones seculares a su paso, tanto religiosas como profanas. La trepidación continua se convirtió en la tónica social y política del país y se generó un movimiento pánico muy generalizado. Este clima beligerante, junto al ambiente liberal del Greenwich Village, influyó para que se produjeran los disturbios de Stonewall.

El Stonewall Inn se encontraba inmerso en este contexto de violencia colectiva crónica. El contagio violento se recrudecía por cuanto sus parroquianos eran además «individuos flotantes»,{12} desarraigados que no ejercían papeles institucionales rígidos. Un sociólogo marxista los calificaría como lumpenproletariado. La sociología de las democracias occidentales los catalogaría como sujetos anómicos, desviados o estigmatizados. Según la «Escuela sociológica de Chicago» y la «Teoría del conflicto», así deben denominarse.

La escuela psicosocial de Palo Alto convendría en describir el sistema imperante en el interior del pub como «a simmetrical schismogenesis», una división de formas consistente en la anulación de todas las jerarquías y diferencias psicosociales. La «teoría mimética» detectaría una crisis mimética a punto de alcanzar su paroxismo. René Girard denomina a este estado: «indiferenciación de los dobles» o «crisis de las diferencias».

La redada policial que tuvo lugar en este local durante la madrugada del 28 de junio de 1969 no hizo sino introducir este mimetismo violento en una fase de desbocamiento (runaway) más avanzado. Desencadenó así un proceso de «feedback positivo» donde la violencia se retroalimentaba a sí misma. La secuencia de acontecimientos, según narran los testigos, sólo confirma este diagnóstico. Nos encontramos ante la lógica de la violencia colectiva propia de los linchamientos, los progromos o los mass-mob.

La redada comenzó a la 1:20. En un primer momento las reacciones en el interior del local se mantienen en una escala estrictamente individual o, a lo sumo, interindividual. Los forcejeos y los escarceos entre policía y clientes no superan el nivel psicosocial de la ciclotimia. En ocasiones ascendentes, en ocasiones descendentes, las relaciones ciclotímicas de la rivalidad presiden el «campo social» de la redada. El desconcierto, la confusión, el miedo a ser identificados o las acciones evasivas de los clientes describen procesos de «declive depresivo». Las resistencias pasivas contra la autoridad, las protestas o la indignación ante los abusos, aun siendo anormales, todavía se mantienen dentro del esquema clásico de «elevación maníaca». Tanto los 6 policías como los 200 clientes encerrados en el bar se encuentran atrapados en el típico balanceo ciclotímico de la rivalidad.

La escala comienza a cambiar cuando ese espacio interior del local entra en contacto con el espacio exterior de la calle Christopher a través de la detención. La topología «dentro/fuera», «interior/exterior», «salir /entrar» o «nosotros/ellos» no está definida todavía por la redada que acontece dentro del bar.

Los policías sacaron a los detenidos fuera para introducirlos en los furgones. A los que no se arrestó se los expulsó del bar. Pero no se dispersaron sino que se quedaron frente al establecimiento.

Esta resistencia, aunque fuera una excepción de la conducta habitual, tampoco rompe con la fase llamada: «mímesis del antagonista» o también: «mímesis del obstáculo» u «obstáculo como modelo», sino que, al contrario, la confirma. Lo mismo cabe decir de las mujeres que contra-atacaron a la policía dentro del establecimiento. Estas reacciones son perfectamente normales bajo la polarización del mecanismo mimético en su «estadio de dobles». Puede resultar una reacción inusual desde el punto de vista estadístico pero obedece a un determinismo psicosocial tan necesario como la atracción de los cuerpos bajo la gravitación universal.

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En el exterior del local este grupo de clientes expulsados había formado un corro al que se iban uniendo curiosos o paseantes del parque Christopher y calles próximas. Muchos estaban exaltados por las drogas o el alcohol o la distensión del week end. En pocos minutos se congregan casi 150 personas. En este grupo masivo se rompe la escala de interacción individual y entramos en la escala de la muchedumbre.

En torno a esa masa comienza a actuar el magnetismo de la «mímesis colectiva». Algunos individuos se destacan todavía como figuras (gestalten) singulares frente a este fondo que define la escena de masa humana callejera. Pero estos individuos no manifiestan su propia personalidad, sino que orbitan en torno al grupo imantados por su mimetismo. De hecho, estos satélites lo que hacen es remedar al enemigo común.

«A pesar de que los policías echaron a algunos de los clientes a empujones y golpes, algunos clientes liberados por la policía divirtieron a los espectadores con poses y haciendo el saludo militar de manera exagerada. Los aplausos de los observadores les animaban a seguir: "Las muñecas estaban flojas, los cabellos atusados y las reacciones a los aplausos eran clásicas".»

El fondo define la figura, y viceversa. El centro de gravedad, sin embargo, reside en la masa. Pero la masa se compenetra con esta identificación mímica del enemigo común, según mandan los cánones miméticos. Cuanto más numeroso es el grupo más atrae a cada individuo anularse como individuo en su masa compacta según los «principios de la conformidad» perfectamente estudiados por la «psicología social» (mecanismos de oclocracia, anaciclosis, efecto Bandwagon, etc.).

Todavía los individuos están en función del grupo y viceversa, pero la escala ya no es estrictamente individual. Ni siquiera resulta significativo un rasgo temperamental tan singular como la orientación homosexual de sus miembros considerados uno a uno. Algunos, de hecho, no lo son. La única fotografía sacada la primera noche de los disturbios muestra a los jóvenes sin techo que dormían en el cercano parque Christopher luchando con la policía; y no eran homosexuales. El cantante de folk Dave Van Ronk acudió a la revuelta desde un bar cercano y no era gay: «según mi forma de pensar, cualquier persona que se opusiera a los policías estaba bien y por eso que me quedé... La policía cometía constantemente atrocidades de todo tipo». Los ejemplos de esta pluralidad de motivos son abundantes. También se cantó We shall overcome (venceremos), que no posee contenido sexual sino un componente más bien revanchista y competitivo, que excita la rivalidad mimética sin apelar a la líbido.

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No se puede minimizar este hecho psicosocial de radical importancia: desde que se ha abandonado la escala individual la sexualidad no es el factor que moviliza a una masa mimética. En puridad, en los procesos psicosociales de masas el deseo libidinal es irrelevante. El principio unificador de la masa hay que buscarlo en otro lado: en la violencia contagiosa, en «los celos, las envidias y los odios impotentes», en el escándalo mimético en suma. Digámoslo una vez más: respecto de la esencia del movimiento LGBT la homosexualidad es, desde sus orígenes, un «conjunto despreciable», a pesar de las apariencias engañosas. La «variable controladora», tanto predisponente como precipitante y mantenedora, de este fenómeno es la «violencia mimética».

En cuanto la detención policial pasa del interior del bar al exterior del local la escala lógica del fenómeno se va trasladando desde este polo individual hacia el polo colectivo. Pero este cambio de escala está en función de un aumento de violencia de menor a mayor intensidad contra la patrulla de policía. Nos encontramos ante el típico fenómeno etológico de «reorientación direccional de la violencia». Como alguien al que han pisado el pie en el metro o ha tenido un mal día en la oficina y descarga su frustración contra su mujer al llegar a casa. En este caso la víctima de reemplazo es el estímulo distal de la policía.

La muchedumbre aumenta en número y gana en unidad a medida que crece el gradiente de violencia contra este tercero. Pero este crecimiento es directamente proporcional a la disminución de conciencia individual de sus integrantes. Cuando la violencia es máxima el enardecimiento de la masa llega a su paroxismo y el grupo se convierte en una turba virulenta y homogénea. Todas las frustraciones, resentimientos y rencores acumulados se vuelcan entonces contra este «chivo expiatorio» a través de la violencia colectiva unánime.

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En este punto los disturbios de Stonewall Inn entraron en un dinamismo de «mímesis sacrificial» donde suele desembocar ese estado de desorden social denominado: «crisis mimética».

En esta fase cesan las «triangulaciones de Kaplov», las facciones enemigas estudiadas por George Simmel, los diferentes modelos de no-cooperación y de suma nula o auto-duales, propios de la «competitividad entre individuos» o la «lucha de clases». Las reglas del equilibrio de Cournot-Nash se colapsan; incluso se suspenden las condiciones que hacen posibles las estrategias mixtas de la «teoría de juegos». La «teoría mimética» engloba este estadio bajo el rótulo genérico de «mímesis de la conjura», también llamado: «colaboración negativa». Pues bien, este estadio de «coaliciones decisivas» también suspende cuando la violencia de «todos contra todos» se convierte en la violencia unánime de «todos contra uno».

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Alcanzamos así la «unanimidad mimética» que genera el fenómeno del «chivo expiatorio» y sus ciclos miméticos. Hemos abandonado entonces los niveles de micro-psicología o psiquiatría de los «individuos individuales». También desbordamos el campo de la meso-psicología, propio de la «psicología social» y de la «psicología de sistemas». Entramos de lleno en el campo de la macro-psicología, o «psicología de multitudes», que se ocupa de los «individuos colectivos» en estado de pánico o psicosis de masa.

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En esta fase la masa violenta obtiene su unidad a costa de un individuo que se convierte en enemigo común de todos. La víctima es exterminada, expulsada, del espacio definido por el área de influencia de la masa unánime. Su muerte física o social da vida a una colectividad unánime y su «espacio vital» (Lebensraum).

En los disturbios la secuencia de esta «unanimidad mimética» protagonizada por este grupo sigue la siguiente trayectoria: corro inicial frente al bar (actitud pasiva), burlas y aplausos (acción-reacción intragrupal), gritos sinérgicos pero no unánimes de unas partes que excitan a otras partes dentro del grupo.

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Finalmente, una «catástrofe divergente» genera un abrupto cambio en el grupo. Nos referimos al canto unánime de We shall overcome (venceremos). En ese punto todos son uno de tan llenos como están de lo mismo. Pero esta mismidad no la establece la homosexualidad. Tampoco reside en ser angloparlantes porque muchos desconocían la letra y sólo tarareaban siguiendo el ritmo al compás. No les unía ser americanos o racialmente idénticos. Tampoco surgió por compartir un credo religioso o una ideología política. La causa de esta unidad es un mecanismo precultural, anterior a todas estas instituciones culturales.

La unidad es ahora un atributo entitativo del grupo que se obtiene solamente gracias a un factor psicosocial: el «deseo mimético» como sistema recursivo y auto-referencial de las masas. Los unió el odio a un enemigo común, y nada más. Fue el odio por el odio el que les hizo solidarios en el canto unánime. La «violencia mimética» es un sistema autopoiético y, como tal, autosuficiente para desencadenar la violencia según patrones etológicos muy pautados.

«Varios relatos sobre los disturbios afirman que no había organización previa ni causa aparente para la manifestación y que lo que había ocurrido era totalmente espontáneo. Michael Fader explicó: "Todos teníamos un sentimiento colectivo de que habíamos soportado lo suficiente de esta mierda. No era nada tangible que alguien le hubiera dicho a otro, era algo así como que todo lo que había ocurrido a través de los años se había acumulado en esa noche específica y en ese lugar específico, y no fue una manifestación organizada... Todos en la muchedumbre sentimos que nunca íbamos a volver. Era como el colmo. Era hora de reclamar algo que siempre se nos había arrebatado... Todo tipo de personas, todo tipo de motivos, pero más que nada era total indignación, enfado, pena, todo combinado y como que todo siguió su curso".»

Sin embargo, el grupo es aún una unidad inoperante, que se mantiene pasiva e inerte frente a la patrulla policial sin ejercer acciones sobre entidades externas al grupo así unificado. En esta primera catástrofe ha acontecido, sin embargo, un cambio sustancial; ya no hay muchos granos de arroz sino un único montón, disolviéndose por vía psicosocial la «paradoja del sorites». El todo es más que la suma de las partes. Sin embargo, este individuo, aunque sea un «individuo social», está sometido a las mismas leyes miméticas que cada «individuo orgánico»; no puede desear nada sin otro que le sirva de modelo de imitación. El «aprendizaje social» de este individuo recién nacido no ha quedado troquelado (imprinting mimético) todavía por el deseo contagioso de otro individuo. Por eso, la turba está literalmente parada. De hecho, enmudece en algún momento en un silencio sepulcral que sólo es enigmático para quien desconoce las leyes miméticas de la psicología de masas. Es una masa recién instituida que, simplemente, no sabe qué hacer.

Esta inacción se rompe cuando un «individuo individual» sirve al «individuo colectivo» como modelo de toda imitación. Este modelo lo ofrece el azar mediante una figura femenina que se destaca sobre el fondo del maltrato policial.

«Se inició una riña cuando una mujer esposada fue escoltada desde la puerta del bar hasta un coche celular. Se zafó repetidamente y luchó contra cuatro policías, insultando y gritando, durante unos diez minutos. Descrita como una "típica marimacho neoyorquina", había sido golpeada en la cabeza con una cachiporra, tras quejarse de que sus esposas estaban demasiado apretadas, según un testigo. Los presentes recordaron que la mujer, cuya identidad no se conoce, animó a los observadores a luchar cuando miró a los presentes y dijo, «¿Por qué no hacen algo?». Cuando un agente la levantó y la subió al coche, la muchedumbre se convirtió en una turba y se armó el caos: "Fue en ese momento cuando el ambiente se hizo explosivo".» [Las cursivas son nuestras.]

Craig Rodwell afirma que el arresto de la mujer no fue el incidente principal que provocó la violencia, sino que fue uno de varios acontecimientos simultáneos. Sin embargo, resulta indiferente para el mimetismo que el «estímulo desencadenante» de la violencia venga del ascendente de uno o de varios modelos.

El hecho es que sólo el estímulo etológico denominado: «modelo-obstáculo» puede desencadenar en la multitud la «mímesis de la decisión»: uno se vuelve decidido cuando es decisivo para alguien. Este «modelo-obstáculo», sea el ejemplo de un solo sujeto o el de varios, es la piedra que precipita todas las demás en una «reacción en cadena». La masa se decide a actuar bajo esta motivación contagiosa. Entonces decide sacrificar su «chivo expiatorio» bajo la sugerencia de un tercer modelo que desata un «efecto dominó». De hecho, «decidere», etimológicamente significa: cortar con un cuchillo y, más originariamente, la cuchillada propinada al animal del sacrificio.

«Fueron arrojados contra el edificio contenedores de basura, basura, botellas, piedras y ladrillos, por lo que se rompieron las ventanas. Los testigos afirman que las transexuales, los «maricas con pluma», chaperos y «chicos callejeros» gais, es decir, las personas más marginadas de la comunidad gay, fueron los responsables de la primera descarga de proyectiles y de arrancar un parquímetro que utilizaron como un ariete contra las puertas del Stonewall Inn.
Sylvia Rivera, mujer transexual y posteriormente activista LGBT que había estado dentro del Stonewall durante la redada, vestida de mujer, recordó: «Nos habéis tratado como mierda todos estos años, ¿no? ¡Ahora nos toca a nosotros!... Fue uno de los momentos más grandes de mi vida». Los manifestantes prendieron fuego a la basura y la tiraron por las ventanas rotas mientras la policía usaba una manguera contra los incendiarios. Como la manguera no tenía presión no servía para dispersar a la muchedumbre y parecía solamente animarla.»

Sería difícil encontrar un pasaje más mimético que éste; lo que demuestra que es verídico en lo fundamental, sin apenas deformaciones ideológicas. Salvo las interpolaciones subjetivas de los testigos y el cronista, que hay que desestimar por ilusorias. La aportación de Sylvia Rivera debe también ser filtrada porque su comprensión se encuentra distorsionada por la «mentalidad acusatoria».

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Sylvia Rivera se equivoca; durante el linchamiento no hubiera podido realizar una reflexión tan elaborada. Sólo pudo formularla de esta manera tan refinada después del linchamiento, como demostraremos a continuación. La mentalidad acusatoria suscita este tipo de ilusiones «post hoc, ergo propter hoc» entre los linchadores donde el pasado es interpretado desde la distorsión del futuro{13}. Debemos acusar a Sylvia Rivera de «falsedad documental» si no de mitomanía o fabulación histérica, por no hablar simplemente de «paranoia querulante». De lo contrario, caeríamos en la falacia de las «profecías autocumplidas» inherentes a los discursos que se mueven en un plano emic y psicologista (emocional o sentimental, si se quiere) que bloquean toda posibilidad de un pensamiento objetivo sobre los documentos. Debemos poner entre paréntesis esta vivencia subjetiva de Sylvia Rivera, y la de cualquier otro testigo, para salvaguardar los hechos del subjetivismo y el autismo emotivo, por no hablar de la «idiotez moral», dicho en términos kantianos.

Encontramos en este pasaje todos los elementos propios de la fase del «obstáculo como modelo», donde subyacen los automatismos del deseo mimético en estado puro. Ciertamente, la impotencia de los linchados siempre anima la «indignación sádica» de los linchadores. Dan sobrado testimonio las crónicas de persecución, los documentos de suplicio público, las actas de cazas de brujas o los archivos inquisitoriales sobre Autos de Fe. El detalle de los gais marginados por otros gais que luchan en «primera línea» del linchamiento refleja otra constante propia de cualquier crónica de linchamiento. Los ejemplos son innumerables. Este esquema psicosocial es utilizado por Mel Gibson para la ficción artística en su película La Pasión, cuando Jesús sufre en el Sanedrín las peores agresiones por parte de una mujer y un mendigo deforme. Es inevitable esta crueldad bajo los efectos de la violencia mimética: por fin los últimos de la sociedad no son todavía los primeros pero tampoco son ya los últimos. Por una vez los parias no son objeto del desprecio ajeno sino que pueden participar de ese desprecio unánime a costa de un tercero que, excepcionalmente, no son ellos.

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Este ataque en masa es la segunda acción unánime después del primer canto coral y el súbito silencio. Pero esta acción unánime rompe la inmanencia intra-grupal. La masa ejecuta una acción inter-grupal articulada en tres fases: linchamiento simbólico de los policías (lapidación con monedas o botellas) seguido de insultos intimidantes y, finalmente, un ataque físico con persecución. El número de policías era muy inferior al de manifestantes que rondaba la cifra de 500 ó 600 personas. Esta desproporción es indispensable para un proceso de «chivoexpiación»; es el criterio victimario por antonomasia. De hecho, la indefensión es uno de los tres estereotipos persecutorios necesarios para desencadenar un linchamiento colectivo según la «teoría mimética». Este «criterio victimario» hay que encontrarlo siempre en una impotencia: la incapacidad de la víctima para devolver el golpe{14}.

«La policía trató de contener a la muchedumbre y derribaron a algunos de los participantes, lo que encendió aún más a los presentes. Algunos de los arrestados se escaparon del furgón cuando la policía los dejó desatendidos (deliberadamente, según algunos testigos). Mientras la muchedumbre trataba de volcar la furgoneta, dos vehículos de policía y la propia furgoneta, que tenía los neumáticos pinchados, se fueron de inmediato y el Inspector Pine pidió a los agentes que volvieran lo antes posible. La conmoción atrajo a más personas que se acababan de enterar de lo que estaba pasando. Algunos participantes declararon que el bar estaba siendo acosado porque no habían pagado a los policías, por lo que alguien más gritó, «¡Paguémosles!». Las monedas volaron por el aire hacia los policías y los rebeldes gritaron «¡Cerdos!» y «¡Polizontes maricones!». Arrojaron latas de cerveza y los policías reaccionaron tratando de dispersar la muchedumbre. Los participantes encontraron un sitio en construcción cercano donde había pilas de ladrillos.
Cuando los manifestantes atravesaron las ventanas (que habían sido cubiertas con contrachapado por los propietarios del bar para disuadir a la policía de asaltar el local) los policías que estaban en el interior sacaron sus pistolas. Las puertas fueron abiertas de par en par y los agentes apuntaron con sus armas a la masa furiosa, amenazando con disparar. El escritor de The Village Voice, Howard Smith, que se encontraba en el interior del bar con la policía, tomó una llave inglesa del bar y se la metió en los pantalones, sin saber si la usaría contra la policía o contra la masa. Vio cuando alguien echó un chorro de combustible dentro del bar y le prendió fuego mientras la policía apuntó, en ese momento se escucharon sirenas y llegaron los bomberos. El disturbio había durado 45 minutos.»

Los policías huyen en retirada; el «cuerpo de policía» se desintegra como institución política descomponiéndose en individuos derrotados, anómicos, estigmatizados, por este «individuo colectivo» que ha hecho valer su supremacía.

Las tornas se han cambiado; se ha experimentado una oscilación mimética de jerarquía. Los que se encontraban debajo se han elevado a costa de rebajar a sus adversarios. Los oprimidos se han colocado en el lugar de los opresores. Los perseguidos han intercambiado «el papel de presa con el cazador». En la turba ha quedado establecido un «campo social» significativo: el bando vencedor. En esta victoria se ha alcanzado la «solidaridad orgánica» enunciada por Émile Durkheim y se ha manifestado además el mecanismo fundador de dicha solidaridad. La «trascendencia social» subsiguiente genera un troquelado social intenso de pertenencia que no existía en el proceso sacrificial ni en el tiempo pre-sacrificial.

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A medida que el sacrificio va siendo consumado aparece un espacio topológico unitario que permite identificar «dentro y fuera», «nosotros y ellos», «salir y entrar» como matriz básica de la pertenencia gregaria al grupo. La unanimidad del linchamiento ha generado un nuevo «campo social» cuya primera «interacción simbólica» consiste en esta serie de dualismos propios de una banda u horda étnica, si no de una manada etológica.

Tras el linchamiento, el grupo se ha convertido en un ámbito cerrado de «interacción simbólica» que nada tiene que ver con la identidad homosexual o heterosexual.

Del análisis que hemos desarrollado se entiende sin dificultad que el significante mimético de la violencia es el factor que les ha unificado. La violencia es el común denominador del grupo; la homosexualidad es meramente el numerador específico de algunas facciones involucradas en esta unidad operatoria, pero no de todas.

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Fuera queda el enemigo del grupo a quien se ha expulsado del territorio apropiado («el nómos de la tierra»). Reflexivamente, los términos pueden combinarse a la inversa: nosotros dentro de este grupo hemos salido de sus esquemas simbólicos apropiándonos de su territorio.

Entonces surge un esquema interpretativo que se reiterará en el seno del grupo como una matriz generativa de todos los demás significantes individuales y colectivos. Pero este esquema no es la lógica del deseo sexual, sino el mecanismo del chivo expiatorio.

Esta distinción topológica, siquiera germinal, entre dentro y fuera del grupo genera la idea de «colectivo». Este «campo social» y la eutaxia de su «interacción simbólica» fueron puestos a prueba nada más terminar los disturbios.

Las fuerzas anti-disturbio de Nueva York (TPF) llegaron para liberar a los policías sitiados en el bar por la masa furiosa. Los anti-disturbio formaron en falange y cargaron para despejar las calles.

En este episodio el núcleo del grupo empieza a teñirse con el componente simbólico de la homosexualidad, y no antes. Tras el linchamiento el grupo de linchadores es uno frente al enemigo común, pero la unanimidad total no existe. El grupo alberga divisiones internas de conflicto entre las partes que lo componen. La facción homosexual es una parte que compite contra otras partes para apropiarse la victoria sobre la patrulla policial, que es tanto como atribuirse el origen de la unidad y su jefatura.

«La turba se burló abiertamente de la policía. La multitud se animó, comenzó a improvisar líneas de cancán y a cantar la melodía del The Howdy Doody Show con la siguiente letra: «Nosotras somos las chicas de Stonewall / Nuestro pelo es rizado / No llevamos ropa interior / Mostramos nuestro vello púbico». Lucian Truscott informó en The Village Voice: «La situación estancada provocó que algunos gais bromearan, haciendo una formación en forma de coro frente a la línea policial, que iba pertrechada de cascos y porras. Cuando la fila estaba en pleno baile, la TPF avanzó de nuevo y dispersó la masa de personas, llena de poderosos gais que no cesaban de gritar desde Christopher hasta la Séptima Avenida».
Craig Rodwell (…) informó haber observado a policías perseguir a manifestantes por las estrechas calles, para luego verlos aparecer por la siguiente esquina detrás de la policía. Los miembros de la masa detenían coches, volcando uno para bloquear la calle Christopher. Jack Nichols y Lige Clarke, en su columna publicada en Screw, declararon que «hordas de manifestantes furiosos los persiguieron [a la policía] por varias manzanas, gritando: ¡Cogedlos!».»

Los homosexuales se significan por su vistosidad evidente, pero no como figura dado que son mayoría. Se destacan como fondo significativo del grupo; es el fenómeno que la «psisología gestáltica» entiende como «conversión de la figura en fondo por ruido o saturación». La facción homosexual se convierte así por mímesis social en la identidad de la unidad colectiva según principios básicos de la «psicología de masas».

Cuando el sacrificio se completa, y sólo entonces, cada individuo identificado con el grupo se identifica consigo mismo. Esta identificación consiste en hacer suya la omnipotencia obtenida como parte de esa masa omnipotente. Trata de identificar el origen de tal identidad individual y colectiva. Busca esta identidad en un signo compartido por todos pero del que carecen los excluidos de esta totalidad.

La parte hegemónica de este grupo hegemónico identificó entonces su unidad mediante el significante de la homosexualidad, convirtiéndola en «seña de identidad» y en «hecho diferencial» de cada individuo como miembro de este grupo sociológicamente identificable. Los demás subgrupos se inhibieron por apatía o falta de interés y depusieron la competitividad contra la TPF o los propios homosexuales. Su «resentimiento mimético» no era tan intenso como para prolongar la algarada por más tiempo. El escándalo entre los homosexuales era, sin embargo, mayor.

Sobre las 4:00 de la madrugada, las calles se habían vaciado casi por completo. La carga del TPF dispersó a las facciones de gamberros, curiosos, borrachos y turistas, que ya no regresaron al barrio. Los homosexuales, mucho más sensibilizados por la significación mimética del linchamiento como venganza, regresaron o permanecieron pululando por los alrededores, excitando el ambiente o recreando el suceso. A causa de esta retirada la heterogeneidad del grupo cesó y la unidad alcanzó el límite de la totalidad puesto que la facción homosexual quedó a solas como un «conjunto unitario» o «conjunto de un solo miembro».

Apreciamos el paso de un tipo de unidad a otra muy distinta en dos tiempos bien diferenciados. En un primer tiempo, el linchamiento -una vez consumado- generó un grupo con «unidad de composición», dicho en términos escolásticos. Este mismo grupo luchó ya instituido contra la TPF como «individuo colectivo». Pero la visibilidad de la facción homosexual durante este enfrentamiento y la retirada de las demás facciones generaron, en un segundo tiempo, un grupo con «unidad de simplicidad». Después de las 4:00 AM nadie formaba parte de este grupo de «esqueleto disperso» sin la posesión de este rasgo homosexual genérico que, sin embargo, no fue determinante en ningún momento del linchamiento unificador.

Efectivamente, no era éste el signo que les había unido, sino este otro: la violencia unánime contra el «chivo expiatorio» de la policía. Antes del linchamiento, el grupo no existía como «nosotros» porque sólo eran individuos estigmatizados, «chivos expiatorios» expuestos al inveterado abuso social, como demostraba una vez más esta ominosa redada policial.

Antes de concluir el linchamiento no existía el espacio de interacción simbólico ni campo social que permitiera a los individuos pre-linchadores, o pre-Stonewall, hablar dicotómicamente en términos de «dentro/fuera», «nosotros/ellos», «amigos/enemigos», «aliados/traidores», y demás categorías psicosociales posibles.

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La homosexualidad era compartida antes del linchamiento sin generar unanimidad ninguna. Tampoco durante el despliegue del «sacrificio mimético» intervino este factor sexual. Fue esta violencia del sacrificio consumado la que otorgó esta unidad, ajena a toda pregnancia libidinal. Sólo la violencia mimética, y no sus preferencias homosexuales, identificaban correctamente esta unidad recién estrenada.

Sin embargo, esta identificación cambia con el enfrentamiento contra la TPF. Los linchadores identificaron incorrectamente el fundamento de su unidad{15}. Los integrantes del grupo interpretaron erróneamente su unidad sin fisuras, como ocurre en toda masa linchadora. Este error es inherente al deseo mimético en el tiempo post-sacrificial.

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El mimetismo, abandonado a sí mismo, inevitablemente genera este error en la masa mimetizada. El error se manifiesta como un cuadro de «alienación objetiva» (méconaissance), que domina a la masa objetivada como masa linchadora y que resulta de interpretar el proceso y sus efectos desde la escala individual (en este caso libidinal) en vez de colectiva (mímesis).

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Bajo los efectos de esta «alienación objetiva» los linchadores interpretaron su unidad milagrosa desde el significante de la homosexualidad. La homosexualidad adquirió así un significado novedoso de omnipotencia triunfal bajo el ascendente de la omnipotencia obtenida por el éxito de su linchamiento. Este es el origen significativo del llamado: «orgullo gay» o «Gay power», como arma de acción directa, que es equiparable en sus orígenes al fenómeno del «White power» del KukluxKlan o su imagen especular en el «Black power» de los «Panteras negras».

«La noche siguiente los disturbios volvieron a la calle Christopher. Los participantes recordarían de distinta manera qué noche fue la más violenta o frenética. Regresaron muchos que habían participado la noche anterior (transexuales, chaperos, jóvenes de las calles, «reinas»), pero se les unieron provocadores policiales, curiosos e incluso turistas. Lo más destacable para muchos fue la repentina exhibición de afecto homosexual en público, tal como describe un testigo: "De ir a lugares en los que había que llamar a una puerta y hablar con una persona a través de una mirilla para poder entrar. Sencillamente estábamos fuera. Estábamos en las calles".»

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En otros pasajes se insiste en la misma convicción de la homosexualidad como significante. La violencia real queda eclipsada por un signo irrelevante para la unidad del grupo. Rápidamente, se impone un «pensamiento de grupo» según las pautas psicosociales establecidas por Irving Janis.

«La sensación de urgencia se extendió por Greenwich Village, incluso entre aquellos que no habían presenciado los disturbios. Muchos de los que se habían sentido conmovidos por la rebelión asistieron a reuniones organizativas, al intuir una oportunidad para entrar en acción. El 4 de julio de 1969 la Mattachine Society realizó su piquete anual delante del Independence Hall de Filadelfia, llamado Recordatorio anual. Los organizadores, Craig Rodwell, Frank Kameny, Randy Wicker, Barbara Gittings y Kay Lahusen, que habían participado durante varios años, tomaron un autobús junto a otros manifestantes desde la ciudad de Nueva York hasta Filadelfia. Desde 1965 estas manifestaciones habían sido muy controladas: las mujeres llevaban falda y los hombres traje y corbata y todos caminaban tranquilamente en filas organizadas. Ese año Rodwell recordó que se sentía prisionero de las normas que había establecido Kameny. Cuando dos mujeres se cogieron de la mano espontáneamente y Kameny las separó, diciendo: "¡Nada de eso! ¡Nada de eso!". Rodwell convenció a diez parejas para que se cogieran de la mano. Estas parejas hicieron que Kameny se enfureciera, pero generaron más atención que todas las manifestaciones previas. La participante Lilli Vincenz recordaba que, "Estaba claro que las cosas estaban cambiando. Las personas que se habían sentido oprimidas ahora se sentían revitalizadas". Rodwell regresó a la ciudad de Nueva York resuelto a cambiar las formas tranquilas, calladas y tímidas de llamar la atención. Una de sus primeras prioridades fue planificar el Día de la liberación de Christopher Street.»

El significado novedoso que adquiría en este grupo violento la homosexualidad no podía pasar desapercibido a Frank Kameny (1925-2011) o Barbara Gittings (1932-2007), los cuales eran líderes homosexuales que pertenecían a tradiciones de socialización pre-Stonewall, es decir, tradiciones previas a este fenómeno violento que es el seísmo histórico de la «revolución cultural».

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La sorpresa para Franz Kameny no pudo ser mayor al entrar en contacto con el grupo recién instituido y percibir, con asombro, su agresividad y la ruptura total respecto de las tradiciones homófilas clásicas, entre las que cabe contar la liberal del propio Kameny o la semi-católica de Gittings.

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Sin embargo, esta sorpresa de Kameny sólo sorprende a quien nada sabe de los mecanismos propios del deseo mimético y sus efectos alienantes sobre las masas histerizadas. Los cronistas, que tampoco conocen los mecanismos de la violencia colectiva, se sorprenden también de este detalle de la perplejidad de Frank Kameny y Barbara Gittings. Y lo consignan como si se tratara de una «conversión milagrosa» cuando en realidad es sólo una conversión psicosocial inherente al mimetismo violento, que succiona todo y no deja nada fuera de sí. Lo que a nosotros nos sorprende es que alguien pueda sorprenderse con tales banalidades, consignada en experimentos sociales como los del doctor Zimbardo, Stanley Milgram, Solomon Asch, &c.

«El auge de la militancia nueva fue evidente para Frank Kameny y Barbara Gittings (que habían trabajado en organizaciones homófilas durante años y cuya actividad había sido muy pública), cuando asistieron a una reunión de la GLF [Frente de Liberación Gay] para echarle una ojeada al nuevo grupo. Un joven miembro de la GLF exigió saber quiénes eran y cuáles eran sus credenciales. Gittings, sorprendida, tartamudeó, «Soy homosexual. Por eso estoy aquí.» La GLF emuló las técnicas de los manifestantes negros y contra la guerra del Vietnam, alineándose con ellos y con su ideal de que podían trabajar para reestructurar la sociedad estadounidense. Se sumaron a las acciones de los Black Panthers, fueron hasta la prisión de Nueva York en apoyo de Afeni Shakur y de otras causas de la Nueva Izquierda.»

Esta perplejidad, sin embargo, se disuelve cuando se analizan los disturbios de Stonewall bajo el prisma de la «violencia mimética». Pese a la convicción de los linchadores, su homosexualidad no causó nada por sí misma. Su unidad no tuvo la homosexualidad en el principio, ni en el fin ni en el fundamento. Su unidad se obtuvo por el deseo de la violencia por la violencia. De modo que su unión sólo se interpreta correctamente cuando se identifican con las «pautas fijas de acción» de un proceso etológico de persecución. Esta alienación objetiva (o méconaissance), derivada de las instituciones y técnicas surgidas de la mímesis, les impide reconocer la raíz violenta de este movimiento, violento como cualquier grupo terrorista o como cualquier célula talibán, y que explica su capacidad absorbente y fanatizadora.

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El grupo surgió como grupo de linchadores, como perseguidores, como sádicos, pero no como homosexuales, puesto que el deseo sexual siempre va después del deseo mimético, como el humo sigue al fuego. La verdadera «seña de identidad» y el verdadero «hecho diferencial» de este grupo incipiente e hipermimético se encuentran en esta violencia propia de una histeria colectiva. Esta es la esencia subyacente a este fenómeno psicosocial, donde la homosexualidad resulta irrelevante, aunque bajo los efectos de la alienación se agite como bandera significativa esta menudencia del detalle libidinoso.

Tras la «mímesis sacrificial» la masa unificada entró en la característica fase de «apaciguamiento mimético», donde la alienación tiende a acomodarse paulatinamente mediante la conducta etológica de filiación o la institución del lenguaje expresivo, apelativo y denotativo. El sacrificio siempre trae consigo la catarsis que libera al grupo de todo miasma.

«Sobre las 4:00 de la madrugada, las calles se habían vaciado casi por completo. Muchas personas se sentaban en escalinatas o se concentraron cerca de Christopher Park a lo largo de la mañana, un poco aturdidos ante lo que había sucedido.
Muchos testigos presenciales recuerdan el silencio surrealista e inquietante que descendió sobre Christopher Street, aunque «el ambiente continuaba electrizado». Un testigo comentó: "Había cierta belleza en los momentos posteriores a los disturbios... Era obvio, por lo menos para mí, que mucha gente era gay de verdad y, sabes, ésta era nuestra calle".»

Esta «homeostasis» del grupo se prolongó durante dos días más, donde el mecanismo psicosocial de la «mentalidad persecutoria» fue consolidándose. Los protagonistas quedaron imprimados por el suceso con fuertes vínculos afectivos de complicidad que los adhería a este «campo social» y la «interacción simbólica» en su interior.

Durante esas 48 horas se reforzaron los estereotipos victimarios por medio de las consignan, las exhortaciones, los chascarrillos, la murmuración, las charlas ocasionales, los abrazos y todo tipo de contactos físicos entre sus miembros para reforzar la complicidad y la camadería o la narración reiterada del linchamiento, de modo que la alienación inicial no hizo sino agravarse mediante estas instituciones sobrevenidas al hecho fundador. El memorial del parque Chistopher documenta ampliamente este corolario.

La reacción violenta de un medio hostil no hizo sino compenetrar todavía más al grupo bajo la catexia de la «mentalidad acusatoria», donde el signo de la homosexualidad se hizo obsesivo y se consolidó como matriz nematológica de las normas grupales frente a sus enemigos internos y externos.

Surgen en este período post-liminar las primeras jefaturas que recaerán entre los individuos má beligerantes y hábiles para manejar con pericia estas normas incipientes en el campo socio-simbólico. El grupo pasa de la indiferenciación a una progresiva diferenciación. Se aglutinan grupos que repiten como un fractal la primera masa linchadora como fuente de significación. Pero ya replican el significante falaz de la homosexualidad como principio aglutinador, en vez de la violencia primordial. El FLG, el GAA o el FHAC surgen como entidades clánicas de base. Se despierta un fetichismo de la violencia, casi un totemismo, que imanta a los individuos homosexuales bajo su magnetismo arrebatador. Los términos de chivoexpiación contra los homosexuales son asumidos por el grupo como epónimos que expresan la violencia grupal. Pero ya entramos en una escala de análisis muy fino que desborda los términos del presente capítulo. Prosigamos con la descripción de los hechos aportada por la parte interesada para ilustrar el proceso:

«El miércoles, para empeorar la situación, The Village Voice incluyó reportajes sobre los disturbios, escritos por Howard Smith y Lucian Truscott, acompañados de descripciones poco agraciadas de los sucesos y sus participantes: «afeminados» (limp wrists) y «locas domingueras» (Sunday fag follies).
Una masa de gente marchó de nuevo por Christopher Street y amenazó con quemar las oficinas del The Village Voice. En esa misma manifestación, de entre 500 y 1.000 personas, se encontraban otros grupos que habían tenido anteriormente enfrentamientos sin éxito con la policía y que tenían curiosidad por ver cómo la policía era derrotada en esta ocasión.
Tuvo lugar otra explosiva batalla callejera con igualdad de heridos entre manifestantes y policías, saqueos en las tiendas locales y el arresto de cinco personas. Los incidentes del miércoles por la tarde duraron una hora aproximadamente y fueron resumidos de esta forma por un testigo: "Se ha corrido la voz. Christopher Street será liberada. Los maricas se han hartado de la opresión".»

El linchamiento fundador como significante suministra el significado a todo este movimiento de «liberación queer» incipiente. Es también origen de todo signo posterior (banderas, insignias, emblemas, modismos lingüísticos, indumentaria, lenguaje corporal) y de toda posible significación (mitemas, ritemas, códigos de conducta). En este origen violento surge la unidad de un grupo compenetrado por una violencia común, contra todas las formas comunitarias tradicionales, de la que los propios homosexuales formaron parte y fueron agentes reputados.

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En el apartado siguiente analizaremos cada una de estas instituciones surgidas de la violencia fundadora del sacrificio original. Nos referiremos, por este orden, a los ritos, mitos y normas comunitarias del movimiento LGBT. Estudiaremos in actu nascente el curso y el cuerpo de este fenómeno histórico que nació en la «revolución del 68», pero que ha evolucionado y se ha difundido adoptando incluso formas aparentemente incompatibles con el núcleo esencial que aquí dejamos consignado.

A lo largo de este capítulo hemos ilustrado nuestro análisis con imágenes de sucesos análogos a los que ocupa nuestra argumentación. Hemos establecido una homología entre el linchamiento de Stonewall y la persecución contra los peregrinos de la JMJ en agosto de 2011 o la profanación de la capilla de Psicología en el Campus de Somosaguas en la Universidad Complutense de Madrid el 12 de marzo del 2011. Ciertamente, la particiación de militantes LGBT fue más tangencial en uno que en otro caso. Sin embargo, mutatis mutandis, esta «conversión al fantasma» de las fotografías expuestas muestra cómo la estructura esencial de Stonewall se repite en estos sucesos, y viceversa. El movimiento LGBT siempre actúa bajo el mismo patrón. Este código de conducta violenta es su esencia desde hace 40 años hasta hoy. Stonewall se replica en cada acción del movimiento aunque el movimiento LGBT y sus simpatizantes niegen esta violencia intrínseca con una estrategia de repliegue. Disimulan esta esencia bajo un camuflaje ideológico, basado en la restricción mental, la hipocresía, la mentira política y la mala fe.

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El esquema sacrificial manifestado en Somosaguas, o el de la marcha laica de la JMJ, reproduce el mismo esquema de «acción directa» y «expulsión territorial» de la «revolución cultural», que se replicó a su vez en Stonewall, pero dado a la escala de un grupo consolidado desde hace 40 años: toma de un territorio (Plaza del Sol, Campus Somosaguas), expulsión de los intrusos (peregrinos, fieles y creyentes católicos), significación del grupo linchador por la identidad homosexual, alianzas con otros grupos de acción directa herederos del sesentaiochismo (perroflautas, indignados, anarquistas libertarios, izquierdismo situacionista, lumpensocialistas, gamberros antisociales…), consolidación y recreación del grupo linchador a expensas de un tercero, &c.

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El movimiento LGBT se cohesiona cíclicamente por la repetición ceremonial del linchamiento fundador; de hecho no tiene otro modo de crecer y consolidar su estructura comunitaria. Asistimos a la repetición del esquema ritualizado del «chivo expiatorio» surgido espontáneamente en el linchamiento mimético de Stonewall. Si no se interviene correctivamente desde una plataforma estatal estos movimientos de histeria colectiva amenazan con reiterar su bucle estructural con plazo indefinido. Esta cuestión la trataremos en el capítulo 5, en el apartado dedicado a la intervención política donde expondremos nuestra propuesta para atajar este fenómeno de histeria colectiva, antisocial y anómico, enemigo por tanto de la sociedad civil y la eutaxia del Estado.

El análisis desarrollado hasta ahora ha mostrado la identidad violenta de estos sucesos dentro de sus respectivas diferencias. El análisis del capítulo siguiente mostrará la estructura de las diferencias dentro de su estricta identidad.

Notas

{1} Antonio Anatrella, La diferencia prohibida, Ed. Encuentro, Madrid, 2008.

{2} Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Ed. Crítica, Barcelona, 2004.

{3} Michael Bronski (ed.), Pulp Friction: Uncovering the Golden Age of Gay Male Pulps, St. Martin's Griffin, 2003, p. 12.

{4} Alfonso Fernández Tresguerres, El signo de Caín. Agresión y naturaleza humana, Eikasia, Oviedo, 2003.

{5} Hannah Arendt, Sobre la violencia, Alianza, Madrid, 2008.

{6} Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna, Ediciones B, 2005, pp. 62-209.

{7} Paolo Virno, Gramática de la multitud, Traficantes de sueños, Madrid, 2003.

{8} Donn Teal, The Gay Militants, St. Martin's Press, 1971. Jonathan Katz, Gay American History: Lesbians and Gay Men in the U.S.A., Thomas Y. Crowell Company, 1976. Barry Adam, The Rise of a Gay and Lesbian Movement, G. K. Hall & Co, 1987. Eric Marcus, Making History: The Struggle for Gay and Lesbian Equal Rights, 1945 to 1990, HarperCollins, 1992. Martin Duberman, Stonewall, Penguin Books, 1993. Nicholas Edsall, Toward Stonewall: Homosexuality and Society in the Modern Western World, University of Virginia Press, 2003. David Carter, Stonewall: The Riots that Sparked the Gay Revolution, St. Martin's Press, 2004.

{9} René Girard, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca, 1982, cap. V, pp. 136-162. Cfr. René Girard, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 2002.

{10} Empleamos el término «unanimismo» no para designar una corriente literaria (G. Duhamel, J. Romains, G. Chennevière, C. Vildrac) sino como categoría propia de una disciplina beta-operatoria: la «sociología de masas», según quedó establecida por Gabriel Tarde o Gustave Le Bon. Empleamos su categoría de «mímesis» como ha sido aplicada a la «teoría de masas en estado de pánico». Cfr. Jean Pierre-Dupuy, El pánico, Gedisa, Barcelona, 1999. Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia, Gedisa, Barcelona, 1998.

{11} Para una crítica de la Idea de «memoria histórica» ver: Gustavo Bueno, Zapatero y el pensamiento Alicia, Temas de hoy, Madrid, 2006, pp. 207-237. Cfr. Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de «memoria histórica común»», El Catoblepas, nº 11, enero 2003, p. 2, nodulo.org/ec/2003/n011p02.htm. «Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de teoría de la Historia», El Catoblepas, nº 35, enero 2005, p. 2, nodulo.org/ec/2005/n035p02.htm. Cfr. Teatro Crítico, mesa redonda n. 21, teatrocritico.es/tcm/tc321.htm.

{12} Gustavo Bueno, «Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de heterías soteriológicas», El Basilisco, n. 13, pp. 12-39.

{13} Sobre estas cuestiones de la falacia «propter hoc, ergo hoc» y la relación del tiempo histórico con los fenómenos culturales en el efecto mimético de las llamadas «profecías autocumplidas» ver: Paul Watzlawick, La coleta del barón de Münchausen. Psicoterapia y realidad, Herder, Barcelona 1992. Cfr. ¿Es real la realidad? Confusión, desinformación, comunicación, Barcelona, Herder, 1994. Jean-Pierre Dupuy, «Le Signe et l´Envie» en L´enfer des choses, Seuil, París, 1979, p. 66.

{14} René Girard, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 2002, pp. 21-78.

{15} Sobre esta relación entre unidad-identidad ver: Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, 2, 25, pp. 3-30.

 

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