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El Catoblepas, número 118, diciembre 2011
  El Catoblepasnúmero 118 • diciembre 2011 • página 3
Bicentenarios

La ilusión venezolana

Luis Carlos Martín Jiménez

Planteamiento para un análisis del fundamento y alcance de la celebración venezolana del bicentenario de 2011


Desfile Histórico Bicentenario (Caracas, 30 julio 2011)

Este ensayo se divide en tres apartados, el primero tratará de la idea de ilusión, el segundo de la idea de Venezuela y el tercero de la ilusión venezolana (desde el ámbito ceremonial, el historiográfico o bien el político).

Uno de los fastos más espectaculares sobre las celebraciones bicentenarias fue el que se llevo a cabo en Venezuela conmemorando el 5 de Julio de 1811, porque, se dice, entonces se declaró la independencia. Pero si preguntamos ¿quién la declara? ¿a quién afecta esa independencia? ¿contra quién se declaran independientes? ¿cuánto dura la independencia proclamada? o sencillamente: ¿por qué se declara la independencia?, la confusión es evidente; pero también «objetiva», es decir, deriva de los procesos mismos y de las ideas involucradas en ellas. Una de las respuestas a estas preguntas es la que se «representó» el 30 de julio de 2011 con el desfile bicentenario (añadido al oficial del 5 de Julio de 2011); lo que nos proponemos en esta ocasión es clasificar esta respuesta y ver qué significa, es decir juzgar o distinguir los componentes reales de los ilusorios (por aparentes y falaces o bien por posibles y esperanzadores).

Inmediatamente se podría preguntar: ¿y por qué nos mantenemos en el ámbito filosófico más que científico para juzgar la cuestión o el problema? Es decir, ¿por qué no se plantea el problema como un problema científico? ¿es que los historiadores no pueden de buena fe situarse, aunque sea por un momento, al margen de ideologías políticas o creencias religiosas y desde una posición neutral juzgar los hechos? O por el contrario, ¿no ocurrirá que el pasado, inexistente ya, se proyecta desde el presente político a la vez que se construye la identidad de los sujetos, llegando a los extremos que narra Orwell en 1984, donde se llegaba a romper la propia estructura racional del sujeto que termina sumando 2 + 2 = 5?

Se trata de tocar sumariamente (por no decir apresuradamente) las ideas de ilusión, de Venezuela y sus conexiones.

1. La idea de Ilusión

La introducción de la idea de ilusión en estos temas tiene su fundamento en las intersecciones semánticas que esta idea tiene con ideas como apariencia («mundo de los sentidos» platónico o de las opiniones, procesiones de sombras que se proyectan sobre la caverna a unos espectadores que creen en lo que parece ser pero no es) o fenómeno («salvar los fenómenos» o explicar lo que se percibe necesariamente de modo distinto a como es).

De modo que tratar el problema de los bicentenarios obliga a incidir sobre aquellos aspectos llamados sentimentales, emocionales o vivenciales de los sujetos que caen bajo la institución de «celebración», es decir, nos referimos a la característica sexta de la idea de Institución{1}, en tanto toda institución tiene un componente valorativo (axiológico) interno a la institución de referencia, pues en la medida en que las instituciones ceremoniales implican las operaciones humanas de modo esencial a la institución (en general a toda institución, y en especial en las «celebraciones» que consiste en «poner en valor» unos acontecimientos), suponen fines o programas en que las operaciones de los sujetos (la persona) son esenciales para su desarrollo, por así decirlo, en cuanto su esencia implica su existencia.

La idea de ilusión en este caso recogería lo que en el campo de los fenómenos políticos viene determinándose desde las nematologías o ideologías (el deber ser) que no se superpone sino que es un componente formal del propio campo. Por ello, no nos movemos en la perspectiva crítica, minusvalorando o quitando importancia a la ilusión, antes al contrario la idea de ilusión se puede considerar una idea de primer rango, por ejemplo si suponemos que las «ilusiones», por lo menos en la lengua española, tienen un sentido positivo que alcanza al propio sentido de la vida, identificándose con una vida feliz, por ejemplo por quienes sostienen no sólo que «de ilusiones también se vive» sino que «no se puede vivir sin ilusiones».

Ahora bien, que el idioma español haya desarrollado vinculados a la ilusión aspectos más próximos a la creencia, la fe o la esperanza, nos parece muy significativo, pues en lo positivo arrastra necesariamente su origen negativo, en tanto engaño de los sentidos, o burla, juego o mofa que unos sujetos hacen de otros. De modo que la ilusión, aún con los componentes positivos que contiene (anhelo, deseo, ánimo, confianza), está próxima a perderlos por no ser más que cosa de la imaginación, la fantasía, la utopía o la ficción; convirtiendo al ilusionado en iluso, en un ingenuo, un inocente o simplemente un tonto.

Lo que pretendemos hacer es ver los grados que esas ilusiones tienen en cada caso, pues aún cuando sean componentes necesarios para la propia existencia de las instituciones –el Estado, la Nación– que se conmemoran desde la institución ceremonial –los discursos o los desfiles oficiales–, su realidad está en función del fundamento que se les dé, es decir de su contenido; un contenido que tiene diversos ámbitos o modos de aparición, en primer lugar en las ilusiones teatrales (la representación del pasado que quiere ser verídica –apofántica– y motivante, esperanzadora en el futuro), en este caso referidos al Desfile bicentenario que se celebró el 30 de Julio de 2011 en Venezuela. En segundo lugar habrá que medir el fundamento de las «ilusiones» historiográficas que se discuten en la polémica (interna) venezolana, por los científicos y los historiadores; y en último lugar en el contexto internacional, un contexto esencial a la propia idea de lo que es Venezuela (si su independencia y su futuro conecta con la idea de América del proyecto bolivariano).

En primer lugar sostenemos que se puede hablar de la idea de ilusión en la medida en que cruza por campos semánticos tan importantes como son los perceptivos (ilusiones ópticas, sensomotrices, propioceptivas, orgánicas), los técnicos (teatro, magia escénica –el ilusionista–, literatura) o los científicos (apariencias adaptativas, fenómenos astronómicos –por ejemplo un fenómeno único que acontece en el lago Maracaibo, ya descrito en 1597 en documentación que se conserva en el Archivo de Indias de Sevilla, es el «Relámpago del Catatumbo» o «Faro de Maracaibo», unas tormentas eléctricas que se producen por la acumulación de masas de aire húmedo).

Etimológicamente Ilusión viene del latín illusio, -ionis; que proveniente del verbo Lúder (parece ser que el plural «ludi» tendría un origen etrusco y se referiría a los juegos de carácter oficial o religioso practicado para honrar a los muertos) y el prefijo –in «jugar contra (in), hacer mofa de», vendría a significar «concepto, imagen o representación sin verdadera realidad, sugeridos por la imaginación o causados por engaño de los sentidos», primera acepción de la RAE.

Ilusión es un término que empieza a usarse en el español a finales del siglo XVI, concretamente en 1589 la emplea Pedro de Ribadeneira en su Tratado de la Tribulación, asociado al engaño o al demonio: «parece que algún espíritu de ilusión anda suelto», «cuando se ofrecen estas ocasiones de ilusión y engaño» o «esto basta para convencerle que es ilusión del demonio, para inquietarle»; en 1605 Fray José Sigüenza en la Primera parte de la historia de la orden de San Jerónimo (y en la Segunda y Tercera parte) la emplea en el mismo sentido «y no era sino ilusión del demonio», «pensando no fuese esto alguna ilusión del enemigo»; Francisco de Arce en 1619 (Fiestas reales de Lisboa) la asocia a patraña: «mas porque escribe la fiestas sin ilusión, ni patraña»; suele aparecer asociada a los sueños, así escribe Pedro Calderón de la Barca en 1646 (Los dos Juan Ranas. Vergel de Entremeses): «Sac. Eres sombra, eres fantasma, ilusión, ó fantasía?».

Ahora bien, a este sentido negativo le suma la Real Academia un segundo y tercer sentido positivo: «Esperanza cuyo cumplimiento parece especialmente atractivo» y «Viva complacencia en una persona, una tarea, una cosa, &c…»

Son estos sentidos positivos los que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se generalizan principalmente en el idioma español (usos que no han proliferado en el inglés, el francés o el alemán), cuando aparecen expresiones donde se subjetualiza el término en acepciones como «Napoleón ha querido hacerse la ilusión de tener á la Europa dentro de sus muros», o «aún conservo alguna ilusión por cierto sistema que yo me sé» (Modesto Lafuente, Viajes de fray Gerundio por Francia, de 1842); una proliferación que corre paralela a los problemas que nos atañen, cuanto que se usa en el contexto de la revolución en casos como el de Manuel José Quintana, «la generosidad y buena fe extranjera era una ilusión vana» en la Carta octava a Lord Hollan de 1824, o cuando habla de «la ilusión que de pronto causó nuestra revolución»; directamente relacionada con la intersección con campos semánticos como la idea de apariencia leemos en Juan Justiniano y Arribas el sintagma «ilusión falaz» (Roger de Flor. Poema heroico, de 1865).

Ejemplos en la actualidad publicitaria en torno a loterías («La ilusión de todos los días») o a la temática de los libros de autoayuda, «ilusionarse por algo», «perder la ilusión de vivir» en torno a los proyectos personales hay muchos (un ejemplo con muchas ediciones es La ilusión de vivir, de Enrique Rojas); una de las diferencias fundamentales respecto al primer uso u originario parece estar en que han olvidado la intencionalidad «manipuladora» (mofa, burla) de la ilusión (psicológica o política) y privilegian la vivencia misma, el aspecto subjetivo que mueve; como si la sociedad entera española no tuviese otras perspectivas o proyectos (esperanzas o anhelos) que aquellos que arrastran bajo el término ilusión algo de lo falso, lo quimérico o lo ingenuo; como si la ilusión desconectase o pusiese en duda la posibilidad de su realización, que ya no sería lo importante. Como si una sociedad sana fuese una sociedad de ilusos, aquellos que podrían ser defensores del pensamiento Alicia.

Por nuestra parte suponemos que hasta las ciencias modernas no es posible determinar el grado de realidad que cabe atribuir a las apariencias, los fenómenos o en este caso las ilusiones en su sentido negativo (si bien a nivel técnico ya se controlaban o manejaban de modo inmemorial). ¿Pero cómo medir el aspecto positivo?, es decir, lo que en el terreno de las expectativas personales corresponde a lo posible, en virtud del grado de realización del proyecto, es lo que en el terreno perceptivo de los fenómenos cabe entender bajo las leyes que expliquen lo que aparece al sujeto.

De este modo podemos hablar de ilusiones (al modo de creencias o esperanzas) a aquellos fenómenos que desde el campo de las conductas humanas, de la praxis, por ejemplo se determinan desde instituciones concretas, ya sean de carácter político, religioso o histórico (bien pertenezcan –en términos marxistas– a la base, la estructura o la superestructura). Es decir, en campos de las metodologías beta-operatorias, donde los sujetos y sus operaciones son partes internas del campo, es en este sentido en el que se suele hablar de ilusiones (en sentido positivo), aquellas expectativas que quepa esperar según los principios constitutivos y de funcionamiento de la institución de referencia (y que desde nuestros planteamientos cabe dividir según el momento técnico o nematológico).

No podemos hacer una clasificación de las teorías o doctrinas sobre la idea de Ilusión, en todo caso nos remitimos a la clasificación de los fenómenos (en la medida en que son intercambiables) que hemos hecho en el avance del estudio América: fenómeno y realidad{2}.

Pero pondremos algunos ejemplos para ver la pertinencia de la idea en este contexto a nivel filosófico.

Cuando Kant habla de la Ilusión (como se suele traducir Schein) trascendental (Lógica trascendental. Segunda División. Dialéctica trascendental. Introducción I. La ilusión trascendental{3}), dice que la dialéctica en general es la lógica de la ilusión, en la medida en que es un conocimiento defectuoso, y por ello se diferencia fenómeno (o apariencia, Erscheinung) de ilusión; ya que en los sentidos no hay juicio en absoluto, diríamos que la razón se encuentra con la materia de la sensación como dada al sujeto (la gnoseología inferior de Baumgarten), la Ilusión trascendental «no consiste en tratar de la ilusión empírica (la ilusión óptica, por ejemplo)» sino que aparece «con el espejismo de una ampliación del entendimiento puro»{4}. Y esta ilusión inevitable de «una necesidad objetiva de determinación de las cosas en sí mismas» se basa en «principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos», se explica porque la razón no trata de la experiencia, sino del entendimiento (dando unidad a sus reglas bajo principios); esta determinación de los modos silogísticos que llevan a lo incondicionado se lleva buena parte de la crítica de la razón pura, pues es el fin que persigue la obra, determinar las ideas de la metafísica que en realidad son ilusiones (en sentido negativo), el Alma (paralogismos de la razón), el mundo (antinomias de la razón) y Dios (demostraciones o pruebas de la existencia de Dios).

Ahora bien, lo que esta crítica parece tener de positivo puede llevar a confundir aún más las cosas, primero porque las leyes que rigen la naturaleza (los fenómenos que conocemos científicamente) las pone el sujeto (el sujeto trascendental humano) a través de las intuiciones puras (espacio y tiempo) y los conceptos puros del entendimiento (las categorías), siendo las ilusiones contradicciones de la razón, y segundo porque los «contenidos» de esas ilusiones (las tres ideas) pasan a ser los postulados del obrar humano, es decir, necesarias para la razón práctica y por tanto ya no son ilusiones (en el sentido negativo, pero tampoco positivo del término).

En efecto, Kant al partir de una idea de razón única a toda la Humanidad, sugiere que «diagnosticando» sus errores de funcionamiento (los teóricos de la Razón en su uso Puro) cabría solucionar los problemas o malentendidos de unas partes con otras de esa Humanidad, «y fundar sobre su destrucción una paz perpetua» («Disciplina de la Razón Pura»), pues «hay que arrancar de raíz el germen de los conflictos, el cual se halla en la naturaleza de la razón humana»{5}. Kant volverá a usar el término Idea para referirse a las «creencias» como «guía que me ofrece una idea y al impulso subjetivo que ella ejerce» y que como creencia moral es «absolutamente necesaria»{6}.

En su Fenomenología del Espíritu, Hegel titula el punto I de la conciencia: «La percepción», o la cosa y la «Ilusión», y parte de la idea de Ilusión también perceptiva (negativa); así dice «El que percibe tiene la conciencia de la posibilidad de la ilusión, pues en la universalidad, que es el principio, el ser otro mismo es inmediatamente para él, pero como lo nulo, como lo superado»{7}. Ésta es una fase que hace a la conciencia aprender, y esta corregibilidad de la propia conciencia, lleva a la siguiente figura, la autoconciencia, que lo es «en cuanto se la reconoce» por otra autoconciencia (A. Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre); dialéctica que lleva a la razón, y dentro de su actividad, al Estado, en cuanto «En un pueblo libre, se realiza, por tanto, en verdad la razón». Esta superación (aufhebung) que experimenta la conciencia hacia su realización (el espíritu absoluto) se suele explicar como la misma «superación» de los límites que había establecido Kant, al situarse en lo absoluto e incorporar la «practica» a la «teoría», la ciencia de la lógica. A nuestros efectos, con permiso de Hegel, cabría considerar las ilusiones (en términos negativos) como internas y generalizables a todas las formas de conciencia, pues en tanto que «inmediata» en sus fases históricas, lo real sólo se da desde el total (en su mediación), la idea absoluta.

En la introducción a La contribución a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843) escribe Marx uno de sus célebres quiasmos (modos donde se exponen las inversiones doctrinales más importantes): «La exigencia de renunciar a las ilusiones sobre su condición es la exigencia de abandonar una condición que necesita de ilusiones» (Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der Illusionen bedarf); dando a entender que es constitutiva de la alienación humana su autoengaño (en este caso el opio del pueblo religioso), por lo menos en la «prehistoria de la humanidad» en que la división de clases nos tiene atrapados. Habría que suponer que en el «comunismo universal» desaparecerá la falsedad, el engaño o la ilusión sobre lo que el hombre es y sobre lo que le espera.

El materialismo histórico, conservando el nervio dialéctico hegeliano, situará las contradicciones en el plano práctico de la lucha de clases por los medios de producción (no en las contradicciones de la razón pura kantiana), es decir, entre los esclavos-aristócratas, siervos de la gleba-señores feudales o proletarios-burgueses, de modo que los fenómenos históricos cabe verlos desarrollarse en orden a la igualdad sin clases del comunismo; la ilusión en todo caso, pasa por la conquista del Estado (que comparte el fascismo) pero para su destrucción. Es decir, ilusiones son las estructuras de poder y las superestructuras que ocultan las contradicciones del capitalismo, donde el fetichismo de la mercancía incorpora cosificándolo, un trabajo que es fuente de todo valor; sólo con el control total de los medios de producción se podrá controlar un valor de cambio que tiene «vida propia» (alma autónoma) en el sistema capitalista.

Otro judío también habló de El porvenir de una ilusión (Die Zukunft einer Illusion, 1927) y también referido a las creencias religiosas, entendiéndolas como el invento del hombre contra la Naturaleza, forzado por los deseos más apremiantes de la humanidad, es decir, el porvenir o el devenir de aquellas «creencias engendradas por el impulso a la realización de un deseo» prescindiendo de su garantía o de su realidad. Y sin embargo, dice Freud, esto no hace necesariamente falsa a toda ilusión, pues puede haber tenido ejemplos, y puede no ser imposible, delirante, como lo es la ilusión religiosa: «la religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana», y ya estamos en proceso de curación. Este proceso ¿no es acaso otra ilusión?, se pregunta Freud, podría ser, pero en cuanto rectificables, es decir si Dios es Logos (la ciencia), «nuestra ciencia no es una ilusión».

Pondremos un último ejemplo, en este caso español; cuenta Don Miguel de Unamuno en La agonía del cristianismo que «la ingenua y robusta fe del padre Jacinto no comprendía que ilusión, recuerdo y esperanza no son tres hipótesis, sino una sola, que la esperanza es un recuerdo y que las dos son ilusiones y que la fe es, según dijo San Pablo, la sustancia de lo que se espera»{8}, y que todo es fruto de la voluntad; para acabar derivando la voluntad en el deseo y la gana, de donde viene agonía, palabra propia del español de donde deriva su agonía; diríamos nosotros, una idea de lo español que en contraposición a la ilusión aliciana pone la ilusión trágica.

Ahora bien, por lo que respecta a estos últimos autores, críticos de los críticos ilustrados, que se levantan desde la negación del idealismo de la razón práctica kantiana o la absoluta hegeliana, ya situados en la realidad social y económica o en las fuentes psicológicas del deseo del hombre, es decir, desde el materialismo histórico o desde el Psicoanálisis, entenderán que desde estas «ciencias» es desde las que cabe determinar lo ilusorio (en términos negativos y positivos) de lo real.

Sin embargo, cabe entender –o por lo menos así lo hemos expuesto en nuestro trabajo citado– estos planteamientos participando de unas ideas comunes de fenómeno y realidad; a aquellos que desde nuestro modelo III (no así Unamuno explorador de los límites del modelo II, católico) vendrían a considerar como fenómeno «lo que aparece a la conciencia del sujeto», tanto si es una percepción, un razonamiento, una determinación histórica, una superestructura ideológica o una desviación del deseo impuesta por el super-yo (Dios), y de igual modo participarían de una idea de realidad en torno a una humanidad «enferma», «ilusoria», alienada, neurótica, pero en trámites de constitución o de cura, una idea de humanidad que es el primer analogado de lo real y de la ciencia que lo sabe.

Hemos ensayado una crítica a estas determinaciones de la idea de fenómeno y de realidad (desde las que situar la «ilusión») desde lo que hemos llamado Modelo IV (ceñido al Materialismo Filosófico) que desde la Teoría del Cierre Categorial permite explicar las contradicciones internas al desarrollo científico y en el campo político en torno a la capa basal de la pluralidad de Estados (esencias procesuales que interfieren a la largo de la historia en su desarrollo imperial). Por lo que respecta a la idea de «Ilusión» (en paralelo a la idea de apariencia o fenómeno) no cabría derivarla de una naturaleza humana racional (psilogística) o interior, psicológica –representativa o deseante– o exterior, corpórea, física o biológica, y menos espiritual, sino en la propia estructura de las instituciones que vehiculan la vida de los hombres, pues sería la realidad y potencia de estas instituciones las que determinaran la realidad de las ilusiones que generan (en su acepción negativa o positiva); de modo que cabría recuperar los usos mundanos de la idea en su relación a los componentes axiológicos de las instituciones (valores materiales positivos o vivenciales como agrado, satisfacción o esperanza; y aún los valores lógicos de verdad desde los que medir la ilusión en su sentido negativo), donde poder enlazar con el campo de las ciencias históricas.

De modo que el fundamento de la ilusión real y la irreal se mida por la potencia de la institución (por ejemplo por su recurrencia –su característica tercera–), y esto es lo que se ve con la institución ceremonial de la «celebración»: la potencia histórica de una institución que se conmemora, bien por causas de las guerras y los muertos que implicaron su constitución, bien por la potencia de sus «voceadores» (defensores).


Desfile Civico Militar Bicentenario (Caracas, 5 julio 2011)

2. La idea de Venezuela

Suponemos que podemos tratar a Venezuela como una idea en la medida en que las determinaciones categoriales donde aparece tratada no agotan su realidad, de modo que quepa establecer correspondencias o analogías entre la Venezuela geográfica, la Venezuela política, la Venezuela administrativa, la jurídica o la histórica.

A nuestros efectos, consideraremos que cabe establecer una clasificación sobre la determinación de las relaciones sinalógicas (dejando aparte las isológicas) que caen bajo la idea de Venezuela (ya sean internas a la totalidad de referencia, bien sean externas) que reduciríamos del siguiente modo:

I. Identidad de una parte atributiva de alguna totalidad atributiva envolvente.

1. A. Tratada confusivamente, indistintamente de las otras, delimitándola de modo negativo y externo: nos referimos a la idea de «tierra firme». En este caso tendríamos todas aquellas ideas que se configuran ante la novedad y a la imposibilidad de los primeros años para saber a dónde se había llegado. La totalidad atributiva de territorios cuya identidad atribuye Colón al Catay o al Cipango, cuando no al paraíso que culmina la parte más alta de un ovoide o Huevo que conformaría la tierra y del que mana el Orinoco; así se empieza a considerar según Juan de la Cosa, el gran cosmógrafo que realiza en 1500 la primera carta de las regiones recién descubiertas, en las que aparece por primera vez el nombre de Venezuela.

Es la idea que se atribuye a Alonso de Ojeda al llegar al lago Maracaibo y observar las viviendas construidas por los indígenas añú sobre pilotes de madera que sobresalían del agua, que parecidas a Venecia inspiró el término de «pequeña Venecia» o Venezziola o Venezuela (al modo de mozuela o plazuela), popularizada luego por los Welser (Klein Venedig).

1. B. Venezuela como una «discontinuidad heterogénea», de modo parecido a distributiva incluirá partes integrantes con que se pueda entender su identidad, por ejemplo soportada por sus etnias originarias: la Venezuela de los pueblos indígenas, o en general de pueblos sin historia o sin Estado. Es la atribución que Antonio Vázquez que Espinosa en su Compendio y descripción de las Indias Occidentales de 1629 establece con las lenguas indígenas: «Venezuela en la lengua natural de aquella tierra quiere decir Agua grande» (un querer decir que más que traducir establece correspondencias entre designadores distintos).

2. A. Con distinción precisa entre sus partes formales (in sensu compositio o in sensu divisio). Como parte atributiva de otra totalidad envolvente, entendida conjuntamente como «continuo heterogéneo»; es la idea «geográfica» donde Venezuela se recorta desde las provincias de la Capitanía general creada por Carlos III en Real Cédula de 8 de septiembre de 1777, integrada por las provincias de Venezuela o Caracas, Maracaibo, Guayana, Cumaná, Margarita y Trinidad.

2. B. También aquí estará la idea de Venezuela cuya identidad deriva de su desconexión con los Estados «coloniales», la «América para los americanos» que busca Miranda o luego Bolívar con las independencias, al anexionarla a «La Gran Colombia» en 1821.

II. La unidad de Venezuela como identidad de un todo atributivo respecto de sus partes.

En el límite cuando su identidad atributiva interna es desconectada de otras envolventes, como entidad perfecta.

1. Como «continuo homogéneo» suelen ser las ideas de provincias, ahora con sus partes diferenciadas entre sí con total precisión –las provincias independientes–; así podemos ver una identidad de asociados libres (federadas), la Venezuela de la que se habla en la fugaz declaración de independencia de 5 de Julio de 1811 al constituirse en las Provincias unidas de Venezuela.

2. Fundada en una identidad global atributiva, distinta de otras: la Venezuela que empieza como Estado-nación de 1830 al separarse de la Gran Colombia con José Antonio Páez en 1830, la de 1864 de «Estados Unidos de Venezuela», la de 1953 de República de Venezuela o la actual de República Bolivariana de Venezuela (cambios que suponen perdidas e incorporaciones territoriales y redistribuciones administrativas).

3. La ilusión venezolana

Cabe ahora establecer las correspondencias entre las ideas de ilusión que hemos visto y las ideas de Venezuela en lo que atañe a la crítica de las celebraciones bicentenarias que se han celebrado este año 2011.

Dividiremos el juicio que quepa establecer sobre la realidad o irrealidad (el fundamento) de las ilusiones venezolanas según tres ámbitos o contextos superpuestos e interrelacionados (no separables pero sí distinguibles): el que corresponde a las ilusiones generadas por la institución ceremonial (y que correspondería al partido oficialista), el contexto polémico que se genera desde los historiadores a través de los medios de comunicación (el del conjunto del Estado) y el contexto de relaciones externas, el ámbito internacional.

a) Las ilusiones ceremoniales

El impresionante juego de luces y fuegos artificiales que tuvo lugar en el Paseo de los Próceres el 30 de Julio de 2011, titulado Desfile Histórico «Independencia para siempre» puesto en escena por más de 7.200 actores, consistió en la recreación de la historia de Venezuela y fue retransmitido por la cadena nacional, a la vez que el presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Rafael Chávez Frías escribía en Twitter «¡Esta sí es nuestra verdadera historia! ¡No la que nos falsificó la burguesía apátrida!».

La representación de las épocas o «los momentos más importantes de nuestra historia», tal y como dijo el ministro del Poder Popular para la Cultura, Pedro Calzadilla, son:

1. La cosmología indígena.
2. Los movimientos insurgentes anticolonialistas.
3. La declaración de la independencia.
4. La guerra federal.
5. La era petrolera y el bloque imperialista.
6. El punto jifismo y su crisis.
7. La revolución bolivariana.

La ceremonia de celebración es el primer nivel donde hay que medir la realidad o irrealidad de las ilusiones, es decir el grado en que lo que se pone en escena por un sujeto agente para conectar con el sujeto que asiste al acto o sujeto paciente, pasa de la burla, el juego de engaños o de mofa (sentido negativo de ilusión), a la representación o presentación de lo que fue la verdadera historia de Venezuela, la ilusión apofántica de lo que fue, perdura y se proyecta sobre el futuro. Pues si bien el actor en sí no tiene esa función, la institución de la conmemoración política (la memoria común) sí implica realidades que enlazan el presente con el pasado.

Ahora bien, en primer lugar hay que atender a la idea de que el pasado no existe y por otro a que lo significativo en materia histórica requiere incorporar las consecuencias, de modo que un mito (una fantasía o un cuento) puede ser muy significativo, o sea, muy importante a nivel histórico; de modo que si unimos la negación del pasado con la introducción de lo falso, obtenemos que una institución como la conmemoración bicentenaria pierde todo componente real, lo que nos incapacitaría para juzgarla en el plano apofántico, según su vinculación con la verdad de lo ocurrido, es decir, el contenido representado (aquí sólo cabe remitirse a muchos de los análisis de Televisión: Apariencia y Verdad, de Gustavo Bueno).

Sin embargo la verdad (o la realidad) se dice de muchas maneras. Es decir, la verdad histórica no es la misma que la mítica, de hecho se suele partir de su desconexión para hablar de ciencias en general o de ciencias históricas en particular; pues bien, que la verdad sea el propio mito nos remite a lo que hemos llamado Modelo I (indigenista) y que la verdad sea el paso del mito al logos, la razón, la ciencia, que en Historia se produce en el siglo XIX, es lo propio del modelo III (que hemos llamado Ilustrado, por lo menos en su origen), es decir, la historia no es memoria (como implica el primer modelo en la medida en que el mito da la identidad a la etnia), sino que es reconstrucción, en términos de la rememoración bicentenaria, presentación a los entendimientos o ciudadanos que lo ven de lo que tienen que tener conciencia, memoria, para saber su identidad procesual, generadora, y aquí «mito de Bolívar» significa ver lo que realmente hizo y contribuye a la actualidad política, determinando el presente en marcha y anticipando un futuro acaso ilusionante; un guión que construyen los historiadores a partir de los datos científicos en el modo de guión que el actor representa a lo largo de dos horas de desfile.

Por ello son incompatibles en una misma representación mitos indígenas con ideales bolivarianos que pasan por el Estado nación, la Humanidad o unos Derechos Humanos, que los pueblos indígenas no tiene por qué reconocer desde su identidad indígena, étnica, una identidad ajena a la igualdad del ciudadano que impone el Estado traído por los colonizadores de fuera y destructor de la armonía con la madre tierra, la pachamama; aquella que nada tiene que ver con una idea de América (o Venezuela) hecha por las armas y la razón individualista ilustrada o marxista.

Solo cabe atribuir a los mitos representados con la cosmogonía indígena su carácter de ilusiones irreales (según nuestra clasificación de los fenómenos: institucional, social en función de su contenido –donde la intensidad de la ilusión es inversa a su realidad–), que sirve al modelo III que guía la ceremonia para incorporar la humanidad o sociedad oprimida, indios y esclavos, al proyecto socialista (contra el modelo II, católico) y en su dialéctica con el liberalismo (especificado de derechas, elitista), pero interno al desarrollo del Estado. Es decir conectar con los movimientos insurgentes anticolonialistas (segunda época representada: la colonia), opuestos al imperio católico español, los trescientos años de dominación y yugo que la independencia rompe. Una catolicidad que se asume (Bolívar y Chaves aparecen en el último Belén delante de San José y el niño Jesús), pero que se opone a la jerarquía católica eclesiástica, la iglesia de Roma que administraba el Real Patronato español; un anticlericalismo más acorde con el cisma protestante y el regalismo francés.

El tercer momento o época representada, la declaración de independencia de 5 de Julio de 1811 (identificada con los próceres y libertadores de la nación que dan paso al pueblo) la dejaremos para el final en la medida en que compromete todo el proceso, en tanto interfiere con el modelo IV que defendemos.

Por lo que respecta a las épocas que se suceden hasta la actualidad: la Guerra Federal, la era petrolera y el bloque imperialista, el punto fijismo y su crisis y la Revolución bolivariana, son tratadas como una lucha entre clases desposeídas y élites vendidas a los imperios coloniales (con lugares comunes como José Leonardo Chirino o la Sociedad patriótica); las vamos a tratar en el segundo modo o contexto en que cabe analizar estas «ilusiones», en la medida en que implica el desarrollo dialéctico interno al Estado en su proceso de formación, y que en torno a las generaciones de izquierda, atañen fundamentalmente a las primeras (jacobinas y liberal española) y las últimas (la comunista y la social demócrata), aunque defendidas por historiadores profesionales en el contexto de las ciencias historiográficas. De modo que desde un principio quepa constatar la involucración entre ilusión histórica (negativa, como engaño) e ilusión política (positiva, como proyecto); es decir, en la medida en que queda comprometido (por ilusorio) el propio alcance de las ciencias históricas.

b) Ilusiones historicistas

Las palabras de Hugo Chávez que hemos citado son significativas por cuanto se apoyan en la polémica historiográfica que de algún modo realimentan a los partidos políticos venezolanos; esta «dialéctica» ocupa un primer plano y no se oculta, sino todo lo contrario, se toma como fondo en el que resalta la figura de las conmemoraciones; una nuestra de esta polémica la tenemos en la reinterpretación y la crítica que se suceden en las televisiones

Por tanto vamos a pasar del plano «ceremoniales» al plano científico, el plano en el que se mueven los historiadores que con las metodologías científicas dan pruebas, aportan datos, y ofrecen reliquias (tan significativas como la espada de Bolívar), de modo que ahora la determinación del grado de ilusión que quepa atribuir a lo que aparece ya no está incluido en el mito indígena, lo que un historiador no puede aceptar ni comprobar, y que sin embargo para un etnólogo o un antropólogo es fundamental; sino que contará con una idea de historia referida a un sujeto humano histórico, que contando con los Estados en lucha imperialista busca entender su desarrollo y con él el de la propia humanidad (racional) de la que participa el sujeto histórico (por ejemplo los planes, fines y programas de Bolívar y sus conciudadanos) y el sujeto historiador; aquel que reconstruye lo que el sujeto agente hizo, al proyectar sus ideales, de modo que en función de los grados de la realización de esos ideales, podemos comprender la realidad de lo que hizo y lo que no pudo hacer; de ese modo se dirá desde el modelo III, el historiador juzgará la realidad pasada pero también el ideal mismo que se puso en práctica, aunque no tome partido como la neutralidad weberiana supone al avalorar, esto último será cosa personal del historiador (como ciudadano) pero no del científico (como historiador).

Por ello la posición del juicio puede ser más científica o menos, según donde se ponga la idea común de Humanidad que identifica sujeto agente y sujeto cognoscente; una idea compartida por los contendientes en estos debates, es decir interna al modelo III, ya que lo que creemos que se discute es el papel de la idea de Estado en relación a ella (liberal o socialista). De modo que si el juicio sobre la independencia, sobre lo que «realmente pasó» es una cuestión de metodología histórica, el problema recae ahora sobre la propia idea de Historia que se defiende en cada caso, pues está ligada a la idea de sujeto humano que se defienda (quien desde el modelo III hace la historia y quien la reconstruye después).


La Hojilla (Venezolana de Televisión, 5 julio 2011)

Tomaremos dos debates como punto de referencia para determinar este segundo ámbito en que cabe distinguir lo iluso o ingenuo de lo esperanzador o prometedor; el primer «debate» del mismo día 5 de julio de 2011 (y por tanto no el referido al «desfile bicentenario» sino al «oficial» de las fuerzas armadas bolivarianas) lo entrecomillamos pues en realidad consiste en la intercalación de tesis defendidas por historiadores vinculados con la oposición al régimen en la cadena Globovisión (en concreto del historiador y académico Elías Pino Iturrieta), que la cadena Venezolana de Televisión critica en el programa La Hojilla a través del historiador oficialista Carlos Escarrá Malavé (antiguo magistrado de la Sala Político Administrativa del Tribunal Supremo de Justicia de Venezuela y antiguo alumno del primero). Debate o enfrentamiento entre verdaderas guardias pretorianas, ahora en ejércitos de periodistas o historiadores.

Las líneas básicas de la discusión versan sobre la línea de continuidad entre el presente y su inicio, para unos en el plano civil (individual) y para otros en el militar (que incorpora al pueblo), pues lo que para unos es una «lucha que continúa» en el plano militar contra el imperio norteamericano igual que lo fue contra el imperio español, para los otros es una construcción histórica que realizan los civiles.

Es decir, la polémica principalmente versa sobre el sujeto revolucionario; sujeto que la tesis liberal pone en la élite aristocrática y la chavista en el pueblo armado (las milicias); una polémica que parte de la disyunción sociedad civil/sociedad política propia de los partidos que se disputan el poder actualmente, y que no sólo es vacua, pues «civitas» (civil) es la traducción latina del término «polis» (política) griego, sino que se mueve en concepciones formalistas del Estado propia del modelo III, en la medida en que supone en el primer caso un Estado al margen de la sociedad civil (en el liberalismo opuesto al individuo) y en el segundo un Estado al margen de las clases desfavorecidas que el marxismo pone como fase o paso a la igualdad de clases, y que el ideal bolivariano entiende como un trámite hacia la Gran Colombia, y en último término hacia la América unida.

Nosotros suponemos desde la teoría del Estado materialista, que ésta disyunción toma pie en las partes formales de los poderes del Estado, ya sean ascendentes o descendentes, ya sean basales o corticales, bien porque se tengan que fijar una capa cortical (fronteras) a través del ejército (los césares y los caudillos), bien porque se tengan que apartar de una capa conjuntiva plebiscitaria (las élites gubernamentales).

Es decir, suponemos que el paso de la nación española (americana y europea) a la nación venezolana implica la revolución (el cambio de soberano) y supone la secesión, y ambas implican el ejercito; si bien, una vez dada, requerirá su retirada (la ruptura de la unidad soldado-ciudadano); la continuidad del ejercito de las naciones hispano-americanas deriva de la insuficiencia de su capa cortical, es decir el federalismo que arruina la primera república y que lleva a las Guerras federales posteriores. Unas Guerras federales que si desde el oficialismo se ven como lucha de clases, desde el centralismo liberal sólo puede obedecer al ejercicio de la soberanía representativa que supone la nación única venezolana (por ello veremos en el último punto como la importancia del ejercito en la actualidad no responde a cuestiones defensivas –los Estados Unidos no pretenden la conquista de Venezuela– sino ofensivas).

El último paso a la «Revolución Bolivariana» a nivel interno es el punto fijismo, que en conexión con la era petrolera y la guerra fría, se distancia de los partidos y la influencia comunista; la que era retomada por el chavismo.

Ahora bien, esta dialéctica interna al Estado (en la que incluimos la dialéctica de clases) que en Hispanoamérica es muy acusada entre los géneros de izquierda del modelo III, cabe interpretarla desde un modelo que tenga potencia para explicar el desarrollo interno de este conglomerado de repúblicas nacientes y pueda desligarlas de otros procesos externos sin extirpar los trescientos años de unión a España, sin las cuales se borrarían elementos esenciales que se borran con los cortes históricos, como pueden ser las mismas ciudades o el idioma desde el que hablan los contendientes.

Por ello hemos supuesto que cabe sistematizar los modos de entender las guerras de independencia desde cuatro modelos distintos según la relación de América y España; así, el modelo III supone una separación total de los procesos históricos que vinculan ambos conjuntos de elementos (entre los que se encuentra Venezuela) siendo la colonia un mero trámite que une indígenas primigenios y pueblo venezolano contemporáneo, una cárcel de naciones que no aporta ni quita nada al proceso constituyente de la nación o de la idea de identidad americana; por lo que la ilusión de desconexión, creemos que incapacita el momento positivo de la ilusión nacional (o estatal) al desvincularla de su realidad originaria: el imperio hispano (y ponerla en la clase o en la humanidad).

Desde este modelo se llega a suponer que hay vínculos entre la oposición al chavismo y la derecha (los mantuanos revolucionarios que defienden a Fernando VII en el modelo católico II), acusación que hoy deriva hacia el imperio americano (y de ahí el subtítulo «independencia para siempre»).

Ahora bien, el modelo IV que defendemos supone la realidad del imperio hispano y su ortograma católico, universal generador, desde el que cabe explicar la formación y el desarrollo de las provincias americanas al mismo nivel que las peninsulares (como la Capitanía general de Venezuela, que se forma en los cambios borbónicos hacia el modelo colonial tercero) y su disgregación en repúblicas independientes como un proceso interno al imperio (en su dialéctica con los imperios Francés e Inglés); un imperio del que quedan «restos» (las repúblicas hispanoamericanas) que aún buscan volver al total.

Preguntamos de nuevo, ¿qué papel juega aquí la idea de ilusión? Si hacemos caso a las obras que tratan sobre la ilusión a nivel político en los países hispanoamericanos mucha, en efecto nos encontramos sobre la propia Venezuela tratados del tipo: Itinerario de una ilusión: el militarismo en Venezuela{9}, o Ilusión y fracaso chavista: retos para el cambio{10}, pero en otros países hispanoamericanos nos encontramos con la misma temática ligada a la idea de Ilusión: Costa Rica entre la Ilusión y la desesperanza: una alternativa para el desarrollo{11}, Argentina entre el miedo y la Ilusión{12}, Paz, ilusión y cambio en Guatemala: el proceso de paz, sus actores, logros y límites{13}, La ilusión posible. Un talismán sobre la política exterior colombiana{14}; pero también nos encontramos el término referido a las mismas ideologías: ilusión republicana, ilusión neoliberal, ilusión comunista, ilusión imperialista, ilusión en el progreso, &c., por lo que suponemos que hay más vinculaciones de las sospechadas en un primer momento.

La explicación que vamos a ensayar pasa por la formación de las instituciones estatales hispanoamericanas, un fenómeno que no se ha tenido suficientemente en cuenta y que desde nuestro modelo IV vinculamos a la propia evolución de la idea de Estado, pues si aparecen con América los Estados modernos, es con las independencias cuando aparecerán los Estados-nación, y su proliferación tendrá lugar en Hispanoamérica.

En este sentido Benedict Anderson da cuenta de que en general se ha pasado por alto (el plan original de su obra era ponerlo de manifiesto) que el origen del nacionalismo, estaba en el Nuevo Mundo y se produce a partir de 1820 (del que el nacionalismo europeo más ligado a las lenguas es de «segunda generación» –húngaros, checos, griegos, polacos, &c.). En su estudio se parte de que en América no hay clases medias, sino terratenientes criollos, reproduciendo las palabras de Bolívar que cita Lynch «una revolución negra es mil veces peor que una invasión española»{15}, pues en realidad se levantan contra el afrancesamiento aunque luego se apoyen en Haití. Pero la respuesta que encuentra a su conformación como naciones es su preexistencia en la unidades administrativas «con carácter autónomo»{16}, siguiendo uno de los principios básicos del «uti possidetis» de 1810.

El sentido del absolutismo como unidad lo pone Benedict en la peregrinación (camino que da sentido) que la administración de los territorios significaba para la clase dirigente (los letrados de Perry Anderson{17}), y su desmembración en la proliferación de los periódicos que llegan donde llega el mercado, la comunidad imaginada que cae bajo este campo. Viendo la guerra de secesión americana (un siglo después de la independencia) como similar a la de la Gran Colombia o la de las Provincias unidas del Río de la Plata{18}.

Lo que nos interesa a nosotros de estos análisis es que se mueven en el modelo III que, bien entienda la idea de nación originaria (idealismo) o bien Imaginaria (comunismo), sin embargo deben partir de las estructuras estatales en formación respecto a otras de su entorno.


Contragolpe (Venezolana de Televisión, 4 julio 2011)

El Chavismo como ideología sui géneris ligada a Venezuela es ilusionante –emic– en la medida en que se realicen los ideales que llevan 200 años en avance, la libertad y la igualdad de la sociedad venezolana. Hacia la ilusión del pueblo va la contraprogramación y la propaganda. El mismo día 4 de Julio otro programa, El Contragolpe de Venezolana de Televisión, explica a través de Luis Felipe Pellicer, director del Archivo General de la Nación y Alexander Torres (historiador) el proceso independentista revolucionario a través de una revisión historiográfica que pone en lo popular, las mujeres, los afroamericanos y los indígenas, el papel protagonista de un proceso histórico que tiene una intención (una agenda oculta) que ha salido adelante pese a todo y que continúa en la actualidad, es decir, sitúan la Historia como ciencia en la lucha; donde a la Historia que inventan las clases dirigentes para oprimir al pueblo, se le opone una Historia que toma también partido; donde a la Historia que inventan las clases dirigentes para oprimir al pueblo se le opone una historia qua al manar del pueblo (según esa agenda oculta que rige la historia el modo Kantiano o Marxista, da igual), de lo humano y busca la igualdad y la libertad justifica su partidismo, pues es un partidismo en apariencia ya que se pone en el lugar de la totalidad humana, un partidismo que implica metafinitamente el todo (el final de la historia).

El grado de ilusión que cabe poner aquí es irreal en la medida en que nadie conoce esos ideales, no ya su realización, es decir, no es que el problema esté en los déficits que quepa ir borrando en la consecución de la libertad total o la igualdad sin clases, sino que es la consideración de los ideales y la realidad lo que es ingenuo o iluso, mera fantasía del representacionismo finalista, son ideas aureolares que piden la realización para existir como ideas.

Es decir, mueven esperando saber lo que son cuando se cumplan. La ilusión positiva aquí está en considerar la ciencia como un conocimiento humano, y por tanto la ciencia hecha por el hombre (igual que lo real es realización de sus proyectos), de modo que igual que la ley de inercia rige el cuerpo que por virtud del rozamiento (otras fuerzas) se para, el hombre por sí va hacia los ideales (verdad, justicia, libertad, democracia popular), por ello sólo hay que quitar las trabas, las fuerzas egoístas, interesadas, burguesas o imperialistas, para ver como sigue la ley que lleva hacia adelante indefinidamente (hacia lo mejor). Pero es que la ciencia no es un conocimiento humano (ni la realidad histórica realización de ningún plan), ni depende del hombre, antes al contrario, las identidades sintéticas, donde ponemos el momento de la verdad, son muchas y sin armonía, inconmensurables, se logran a través de la institucionalización de operaciones que al confluir en relaciones idénticas, expulsan los operadores de los términos de su campo, es decir, la humanidad. La ley de inercia no implica déficits, sino que es una fuerza más en la explicación del movimiento real de un cuerpo. Así las nematologías o ideologías que recubren las instituciones humanas es el deber ser que se conjuga con el plano técnico y que permiten explicar su desarrollo real, son ellas mismas deficitarias en cuanto ideas, son ilusiones requeridas por el plano técnico.

Desde el modelo IV desde el que establecemos las correspondencias entre ilusiones y realidades, se entienden las ciencias históricas como construcciones que implican una pluralidad de causas co-determinadas según principios y consecuencias en procesos institucionales dados, de modo que la historia no tiene lugar por encima (ni por debajo) de la inmanencia de los procesos particulares, ni mucho menos se refiere a entidades naturales (la naturaleza humana) o espirituales (el espíritu humano o providencial) sino a los conflictos institucionales que a nivel político se desarrollan en torno a la idea de Estado.

Por ello para entender el grado de la ilusión de los bicentenarios hay que referirse al cambio del Estado moderno al nacional, la economía de mercado que implica los partidos políticos que se suceden en las repúblicas nacientes. De modo que la ilusión (positiva) aquí se nutre de la propia potencia que tiene el partido político.

Unos partidos políticos que como instituciones procesuales en torno a los Estados, implican a los sujetos como partes formales de su estructura, es decir, si podemos llamar esquemas materiales de identidad o causa material a la propia institución, los sujetos son causa eficiente de su propio desarrollo, un proceso que implica teleología (programas, planes y proyectos), en tanto supone una normatividad (característica quinta de las Instituciones), de modo que su valor como tal está en función de su posición respecto a otras instituciones en la lucha por el poder del Estado; la ilusión o valor material (el deseo de Meinong o el agrado de Ehrenfels, pero también las esperanzas que implica o los anhelos que despierta) dependerá de la capacidad de la institución para incorporar los materiales que necesita para su eutaxia, tanto subjetuales (votantes, afiliados o dirigentes) como objetuales (dinero, medios, infraestructuras), es decir los elementos del medio en el que existe (coexiste) para poder llevar a cabo la recurrencia de trasformaciones (dialéctica) que se derivan de su posición, la contraposición con el medio y su resolución o recomposición (cuarta característica de las instituciones), es decir, los procesos «metabolizadores» (según el caso) donde viven las instituciones.

En este sentido cabe interpretar la ilusión de los partidos políticos en la toma del poder del Estado, de modo interno al Estado y vinculadas a aquellas instituciones historiográficas y mediáticas que tengan vehemencia para su defensa; pero también la ilusión del Estado respecto a otros Estados, aunque aquí haya que hablar de otro tipo de institución: la guerra.

c) Las ilusiones (meta)políticas

Si hemos puesta las ilusiones ceremoniales en torno a la fuerza de los partidos, y las ilusiones historiográficas en torno a la potencia de los Estados, ¿respecto a qué cabe establecer un juicio sobre las ilusiones por encima de los Estados?

Es decir, habría que ver si cabe clasificar los tipos de ilusiones que se generan desde las relaciones de Venezuela con el exterior, ya sea en función de su independencia o de sus proyectos expansivos.

La historia Universal que se ha construido desde el centralismo historiográfico (nacionalista) empezó a desmontarse en Hispanoamérica alrededor de 1980, al tomarse en cuenta aspectos locales y regionales metodológicamente, en general llamadas historias múltiples. Éstas, al incidir sobre «la historia social» incorporan muchos puntos de vista; su importancia en este caso obedece a problemas estructurales básicos del Estado; a nosotros nos interesa la contradicción entre federalismo y centralismo que es típica de todas las naciones hispano-americanas, y por ello enlazan con los problemas de la organización político-administrativa de la monarquía española (suponiendo que no es la nación sino el Estado el que precede a la nación, como sostienen Hans-Joachim Köning o Vallenilla Sanz{19}), es decir, se trata de «ofrecer una explicación coherente de las contradicciones y pugnas internas en cada país entre los centros locales y regionales de poder, herederos de una larga tradición hispánica de autonomía»{20}. Y esto en tanto el territorio de la Capitanía General de Venezuela se integra jurídicamente en 1777, a través de los cabildos castellanos a modo de «ciudades-Estado» dependiendo de las Audiencia de Santo Domingo y del Virreinato de Nueva Granada{21}.

Este problema centralismo-federalismo, que continúa a lo largo de todo el siglo XIX y parte del XX, comienza cuando a órdenes de Cádiz se declaran juntas independientes (proclamas de 14 y 28 de febrero de 1810 para la convocatoria a las Cortes Constituyentes y llevadas a América por Montufar, Villavicencio y Cos), según los derechos de los pueblos «a reasumir la soberanía» propio de la tradición española. Lo que se lleva a cabo sucesivamente en los cabildos de Cumaná, Barinas, Mérida, Trujillo, La Grita, San Cristóbal y Barcelona.

Y el primer problema una vez declarada la independencia aparece a la hora de participar en el Congreso de 1811; por nuestra parte no podemos suponer que la nación venezolana se separe de la española, pues no existían; es decir la independencia, no es de España que no existe, ocupada por la fuerza y en guerra durante siete años, donde el rey oficial es José Bonaparte y el Cádiz liberal es un Cabildo que resiste; ya se puede suponer que desde nuestros supuestos la idea de yugo colonial es muy endeble, pues para comprender las causas de las guerras de independencia es necesario regresar a una pluriarquía de líneas causales que se establece según se sucedan los acontecimientos, unas ideas de unidad e identidad que se anulan mutuamente como modos del Estado imperial hispánico, a saber:

Unidad O: Monarquía centralista bonapartista (Afrancesados y Estatuto de Bayona) -U0-

Unidad 1: Monarquía centralista Borbónica (serviles gaditanos y regencia, Fernando VII a partir de 1814 y después de 1823) -U1-

Unidad 2: Centralismo liberal de Cádiz (de 1810 a 1813; reapareciendo en 1820 y el Trienio liberal) –U2-

Unidad 3: Monarquía pluralista de los Austrias (Juntas en general) –U3-

Unidad 4: Pluralismo liberal (diputados americanos en Cádiz; Uniones de provincias, federaciones y confederaciones en América) –U4-

Ideas que se neutralizan mutuamente obligando a pactos inestables que sólo se equilibrarán desde las capitales con potencia para mantener ejércitos con la potencia necesaria para formar y mantener una capa cortical a lo largo de todo el siglo.

Desde nuestro punto de vista y como dice el propio Acta de independencia, se parte de que todos son españoles, unos peninsulares y otros americanos, y así lo confirmará el propio Bolívar nada menos que en 1813.

A este efecto es digno de considerar el acta de independencia de 5 de Julio de 1811 de la Confederación Americana de Venezuela{22}, primero porque como era común, habla de una nación española que cubre la parte americana y española: «Las cesiones y abdicaciones de Bayona (U0), las jornadas del Escorial y de Aranjuez (U1), y las órdenes del lugarteniente, duque de Berg, a la América debieron poner en uso los derechos que hasta entonces habían sacrificado los americanos a la unidad e integridad de la nación española» (U3); cuando justo antes hablaba de América como «esta parte de la nación»{23}, y de igual modo considerando como hermanos a todos los españoles, unos peninsulares u otros americanos: «Cuantos Borbones… despreciaron y hollaron el deber sagrado que contrajeron con los españoles de ambos mundos, cuando con su sangre y sus tesoros, los colocaron en el trono a despecho de la casa de Austria… a quien entregaron como un rebaño de esclavos»{24}. Las Provincias Unidas de Venezuela «están absueltos de toda sumisión y dependencia de la corona de España, o de los que se dicen o dijeren sus apoderados o representantes» (U4){25}, a causa de las razones a que hemos aludido reiteradamente: «se llamó insurrección, perfidia e ingratitud, a lo mismo que sirvió de norma a los gobiernos de España» (U2) (se refiere a la Junta suprema), «se nos declara en estado de rebelión, se nos bloquea», «para que en sus cortes dispongan arbitrariamente de nuestros intereses, bajo el influjo y la fuerza de nuestros enemigos», «y sujetaron a la voz pasiva de los ayuntamientos, degradadas por el despotismo de los gobernadores las formas de elección» (U2){26}.

Es decir, sin dejar de considerarse vinculados al resto de América, en algunas partes a partir de 1811 se empieza a identificar las unidades de unión monárquica (U1) y liberal (U2) centralistas con España, desde una idea de unión plural que de la fernandina de un primer momento (U3) pasaba a la liberal (U4).

El mismo Bolívar que con toda libertad habla en Octubre de 1813 al dirigirse al Gobernador de la isla de Curacao va en esta dirección:

«Al saber en 1810, la disolución de los gobiernos de España (U1) por la ocupación de los ejércitos franceses (U0) se pone en movimiento (Venezuela) para preservarse de igual suerte y escapar a la anarquía y confusión que le amenaza. Venezuela constituye una junta conservadora de los derechos de Fernando VII, hasta ver el resultado decisivo de la guerra (U3). Ofrece a los españoles que pretenden emigrar un asilo fraternal, inviste de la magistratura suprema a muchos de ellos y conserva en sus empleos a cuantos estaban colocados en los de más influjo e importancia. Pruebas evidentes de las miras de unión que animaban a los venezolanos; miras desconocidas dolorosamente por los españoles, que todos por lo general abusaron con negra perfidia de la confianza y generosidad de los pueblos. Venezuela adoptó aquellas medidas impelida de la irresistible necesidad; en circunstancias menos críticas, provincias de España, no tan importante como ella (Venezuela), habían erigido juntas gubernativas para salvarse del desorden y de los tumultos. ¿Venezuela no debería ponerse igualmente a cubierto de tantas calamidades y asegurar su existencia contra las rápidas vicisitudes de Europa? ¿No hacía un mal a los españoles de la Península, quedando expuesta a trastornos que debía introducir la falta de gobierno reconocido, y no deberían de agradecer nuestros sacrificios para proporcionarles un asilo imperturbable? ¿hubiera esperado nadie un bloqueo riguroso y hostilidades crueles debían ser la correspondencia a tanta generosidad? Persuadida Venezuela de que la España había sido completamente subyugada, como se creyó en las demás partes de América, dio aquél paso que mucho antes pudo igualmente haber dado autorizada con el ejemplo de las provincias de España a quienes estaban declaradas igual en derechos y representación política (U3). Tal fue el generoso espíritu que animó la primera revolución de América, sin sangre, sin odios, sin venganza»{27} (muy lejos de las ideas de un juramento originario independentista que se entiende mejor desde el contexto de justificación posterior).

Pero lo que nos parece más significativo es que los moldes institucionales vienen de las Juntas celebradas en la península, así ya en el alzamiento de 19 de abril se pueden entender las instrucciones de Miranda al Cabildo de Caracas en Julio de 1808, como tomadas por éste de los movimientos juntistas de Asturias, Galicia o Sevilla, pues sus comisionados ya estaban el 5 de Junio en Falmooth y el 12 de Junio en la Secretaría del Foreing Office, una Inglaterra donde Miranda seguía con mucha atención estos acontecimientos tomándolos como modelo para sus propósitos{28}.

Un fernandismo fiel que lleva a los comisionados López Méndez y Bolívar a Londres, y así lo indican «Las Notas sobre Caracas» que en Julio de 1810 redacta Richard Wellesley hijo del secretario del Foreing Office, Lord Wellesley, donde se lee que los comisionados aspiran a «la independencia de su país de todo gobierno español (recuérdese que es josefino) excepto el de Fernando VII. Sobre esto último están muy resueltos y vehementes. Desean enviar a España socorros benévolos y no en calidad de tributo.»{29}

Este regresus de la soberanía a los «pueblos» (propiamente los cabildos) primero de modo espontánea y luego obligada por el Cádiz liberal, en el progresus al todo supondrá por una parte el todo o nivel orgánico y por otra el punto de apoyo o nivel molecular (los gobiernos que se declaran independientes), será al volver a reconstruir los tejidos de poder en liza cuando las ideas de identidad y unidad contradictoras se neutralizan, primero a nivel provincial y luego virreinal, dando por fin lugar a las repúblicas o Estados-nación (incluida Venezuela y España).

Al primer nivel del conflicto pertenecen las deliberaciones internas de los gobiernos según el lugar que ocupen en las estructuras de poder virreinales, por ejemplo las diferencias entre la Junta de 25 de Abril de 1810 (llamada de los Mantuanos) y la de 5 de Julio de 1811 (independentista), pero inmediatamente se producirán en la propia provincia de Caracas conflictos entre localidades como Valencia, San Sebastián, El Tocuyo, Barquisimeto o San Carlos.

De modo que se reproducen a escala molecular, lo que se discutía en las juntas sobre la soberanía –monárquica o republicana– y la estructura del Estado –centralista o federal–, y en el conjunto del imperio (por ejemplo en Cádiz), así dirá Antonio Briceño:

«Decir que la división de la Provincia de Caracas es perjudicial a los mismos partidos capitulares de ella que la solicitan es casi lo mismo que decirnos que la separación e independencia de la América Meridional de la Península Española nos daña, lejos de aprovecharnos.»{30}

De modo que la provincia de Barinas reasume la soberanía de modo autónomo a la autoridad que en la España ocupada pone Napoleón, pero creemos que del mismo modo ocurre ante Caracas, pues el principio del «derecho natural y de gentes» defendido por la neo-escolástica española, devuelve el poder al pueblo si el rey es usurpador (José I) o tirano (lo que será luego Fernando VII).

Pero lo mismo ocurre en las provincias orientales de Cumaná y Margarita. Por ejemplo, Barcelona, ciudad agregada a la provincia de Cumaná, se declara autónoma de Caracas y de Cumaná, y si en un primer momento asume la regencia, luego reconoce a Caracas para independizarse de Cumaná{31}.

Maracaibo, por el contrario incorporada a la Capitanía General de Venezuela en 1777, designa a Domingo Rus vocero de la provincia en las Cortes gaditanas.

De modo que por lo que respecta a la arquitectura federal del estado parece evidente que responde antes a la propia estructura de las provincias americanas hispanas que a principios norteamericanos que son repudiados una y otra vez por Bolívar (ideas federalistas que se empiezan a traducir por entonces), así como el republicanismo que viene del molde gaditano. De modo que el problema de Caracas será el mismo que el de las Juntas centrales peninsulares con las juntas provinciales.

Después de la Revolución de los pardos de Valencia{32}, cuya aspiración siempre fue separarse de Caracas{33}, en 1813 se produce otra con Juan Germán Roscio.

Pues como decimos, en las Cabeceras de las Provincias como Caracas, Maracaibo, Cumaná y Barcelona está la misma pretensión jerárquica. El cabildo de Barcelona (el 27 de abril de 1810) apoya a Caracas, pero acepta la regencia, y busca separarse de Cumaná. La ciudad de Mérida en septiembre de 1810 quiere separarse de Maracaibo, uniéndose a la propuesta caraqueña, pero luego se proclama en Junta soberana conformada por «sujetos de confianza, dignos de estimación y siempre dispuestos a la defensa de los intereses de la religión, del rey y de la patria»{34}.

Sólo seis meses después del estatuto de independencia, la nueva república sucumbió por disensiones internas, deserciones masivas, el apoyo de los pardos a la Corona, el terremoto de 1812, el temor de alzamientos de esclavos (conjunción de fenómenos que aún se pueden observar en la actual Haití) y mil causas que sólo demuestran la confusión doctrinal (la pluriarquía).

Será en 1825 con la victoria de Ayacucho, cuando los pueblos se vengan de la economía de guerra y la leva forzosa, o las «medidas extraordinarias» del mal gobierno de Santander, y ya en 1826 la rebelión de Páez muestra que sin estado de excepción no hay «Unión».

Así la dialéctica federalismo-centralismo y comicios (república)-dictadura (cesarismo) es una constante estructural que deriva de las mismas líneas que determinan la disgregación de América con la destrucción de la monarquía pluri-reinal; una estructura reiterativa que no sólo explica los vaivenes de Bolívar (del Decreto a Guerra a muerte y su autoridad suprema, a los poderes dictatoriales del Congreso de Cariaco de 1817, el título de dictador del Congreso peruano, al poder supremo de la república del Estado bajo el titulo de Dictador Presidente de 1828) sino también los de la propia Venezuela y que se repiten de nuevo con Chávez. Es decir, la necesidad de la Guerra para conformar la estructura del nuevo Estado implica la dictadura (los caudillos hispanoamericanos) reiterativamente; de modo que por encima del consentimiento o el contrato se establecen como necesidad de su eutaxia, un punto fijo, el cesarismo de la violencia legítima{35} (como el pacto firmado el 31 de octubre de 1958 que se hizo en el territorio del mismo nombre –residencia de Caldera– y que el chavismo contrarresta con su mismo método: el intento de perpetuación en el poder como punto fijo, en el primer caso como bipartidismo y en el segundo como presidencialismo).

Un continuismo en el poder muy distinto de la idea de un punto fijo como el que presentó Bolívar: «El presidente de la república viene a ser en nuestra Constitución, como el sol que, firme en su centro, da vida al Universo. Esta suprema Autoridad debe ser perpetua; porque en los sistemas sin jerarquías se necesitan más que en otros, un punto fijo alrededor del cual giran los Magistrados y los ciudadanos: los hombres y las cosas. Dadme un punto fijo, decía un antiguo; y moveré el mundo. Para Bolivia, este punto es el Presidente vitalicio. En él estriba todo nuestro orden, sin tener por esto acción. Para Bolivia, este punto es el Presidente vitalicio. En él estriba todo nuestro orden, sin tener por esto acción. Se le ha cortado la cabeza para que nadie tema sus intenciones, y se le han ligado las manos para que a nadie dañe»{36}; pero este Punto fijo sin operatividad, ¿no es acaso el recuerdo del monarca de un imperio pluri-reinal donde «se obedece pero no se cumple» en el uso de una independencia de facto?

Por contra el cesarismo liberal de Bolívar (el hombre-ejercito, el hombre-pueblo) le permitió ejercer un verdadero estado de excepción, cobrar tributos y reclutar en pocos meses más de 30.000 hombres (sólo comparable a los hechos por Napoleón en los peores meses de su imperio).

Por ello lo que se proclama el 5 de Julio fue una independencia sobre el papel, viniéndose abajo inmediatamente, lo que en el conjunto del virreinato de Nueva Granada se conoce como «La patria boba», prueba de la pluriarquía interna (recuérdese que el ejercito peninsular de Morillo no llega a Puerto Santo hasta abril de 1815, cuatro años después).

En el Congreso de 1830 se impondrá una constitución centro-federal que constitucionaliza la autonomía de Venezuela frente a Colombia, donde el resto de provincias salvan sus fueros autonómicos tradicionales. Por ello cabe decir que la independencia de Venezuela que llega a la actualidad lo es de «La Gran Colombia» (precisamente el proyecto bolivariano), lo que se echa a deber en la discusión del Congreso de Valencia de 22 de mayo de 1830, donde Francisco Xavier Yanes dirá:

«La discusión pendiente sobre que se exija del Gobierno que exista en Bogotá, el reconocimiento pronto y expreso de nuestra separación y soberanía, advirtiéndose que la negativa o la dilación se tendrá por una determinante declaratoria de guerra.»{37}

Pero es que en las discusiones para aprobar la Constitución de 1830 sobre las instituciones fundamentales de la nación venezolana, los diputados maracaiberos y muchos de otras regiones advertían (utilizando el término Ilusiones):

«Desengáñese el que pretenda embaucarnos con ilusiones: Maracaibo lo que quiere es libertad neta, federación pura y limpia. Maracaibo aborrece de muerte el gobierno central aunque se lo pinten con los diversos colores del iris, y aunque se establezcan las Juntas Provinciales, porque siempre es centralismo, porque ya éste nos ha producido un tirano, y las cadenas, como dice un antiguo, aunque sean de oro, no dejan de ser cadenas.»{38}

Esta centralización que se fue produciendo para la misma eutaxia del Estado venezolano llegó nuevamente a agudizarse dando lugar a la guerra civil de 1859-64.

¿Cómo juzgar las ilusiones en este último contexto internacional? Aquí creemos que habría que retomar la idea de ilusión originaria que deriva del engaño, la burla o la mofa de unos grupos sobre otros. Es decir, partir de que esa humanidad que se toma como horizonte de estas cuestiones no existe, sino que unos sujetos humanos heterogéneos que operan ya a nivel político (en torno a unos ejes y capas de poder estatales) se relacionan engañándose, traicionándose o confundiéndose mutuamente (ilusión negativa de la burla o mofa), o bien apoyándose en la consecución de fines (aspecto positivo) que siempre tienen comprometido su cumplimiento en función de terceros.

Este plano es el que se pone de manifiesto con Marx a través de las ideologías, pero es que esa humanidad sin clases o igualitaria y libre, tampoco existirá, no es posible ese Corte radical en la historia hacia el hombre nuevo, y esto creemos que es la principal aportación de la constitución de América a la idea de Historia Universal (o por lo menos así lo hemos defendido en nuestro trabajo citado).

El jugo que tiene la idea de ilusión (en la actualidad confundida con la omnipresente «realización de los sueños») contra el modelo III en que se mueven las discusiones venezolanas deriva en historiografía (por su propia idea de Historia) hacia el psicologismo (los próceres o cultores de la nación), si se comparte con Collingwood que cabe comprender la acción de un sujeto cuando a partir de lo hecho se reconstruyen sus intenciones, deseos, planes e ilusiones.

Pero es que la propia existencia de Venezuela tritura este plano, obligando a cambiar las posiciones y los planes de tantos agentes de la historia que vienen a perecer con ellos, como pereció Bolívar constatando que la unión de América era «arar en el mar».

Quizás la Idea de ilusión haya que ponerla en la «potencia de obrar» de unas institución como el Estado (si con Espinosa entendemos la alegría como el aumento de esa potencia y la tristeza como su pérdida) que si en su momento nematológico conecta con el sentido negativo de la idea de ilusión en tanto su evidencia aumenta con su irrealidad, es en el momento técnico donde el aspecto positivo de la ilusión aumenta con su realidad, aunque se obvie que en las relaciones internacionales siempre estuvo vinculada a la institución de la Guerra.

Aquí habría que preguntar a los ideólogos del régimen si el lema de su celebración bicentenaria «Independencia para siempre» incluye también el posible contacto con unos extraterrestres que Kant pensaba habitando la inmensidad de planetas del universo.

Notas

{1} Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, Oviedo 2005.

{2} Luis Carlos Martín Jiménez, «América: fenómeno y realidad», El Catoblepas, nº 110, 2011; éste artículo era una introducción al estudio que presenté en la Escuela de Filosofía de Oviedo, de la Fundación Gustavo Bueno los días 28 y 29 de noviembre de 2011. El presente trabajo sería una aplicación de las ideas allí expuestas y de ahí las alusiones al mismo.

{3} I. Kant, La crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid 1989, pág. 297.

{4} Ibid., pág. 299.

{5} Ibid., pág. 613.

{6} Ibid., pág. 644.

{7} G. W. F. Hegel, La fenomenología del espíritu, FCE, pág. 74.

{8} M. Unamuno, La agonía del cristianismo, Colección Austral, Madrid, 1966.

{9} Luis Ricardo Dávila, Debate, 2008.

{10} Gustavo Sánchez Guerrero, Exdos, 2002.

{11} Leonardo Garnier, 1991.

{12} Jorge Lozano, El Cid ideitor, 1981.

{13} Luis Pásara, Universidad Rafael Landívar, 2003.

{14} Guillermo Fernández de Soto, Grupo Editorial Norma, 2004.

{15} J. Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas. 1808-1826, Editorial Ariel, Barcelona 2008.

{16} A. Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, México 1993, pág. 84.

{17} P. Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI, Madrid 1984.

{18} Ibid., pág. 100.

{19} Laureano, Obras Completas, Disgregación e integración, Tomo II.

{20} Germán Cardozo Galué, «Regiones históricas, independencia y construcción de la nación venezolana», Academia, vol. 2, nº 3, 2010, pág. 9.

{21} Ibid., nota, pág. 20.

{22} Indicaremos con siglas el tipo de unidad al que se alude.

{23} Ibid., «Acta Solemne de Independencia», 5 de julio de 1811, pág. 12.

{24} Ibid., pág. 13.

{25} Ibid., pág. 17.

{26} Ibid., pág. 18.

{27} Ferreiro, Apuntes de Historia Americana, pág. 13.

{28} Demetrio Ramos, «La ideología de la revolución española de la guerra de independencia en la emancipación de Venezuela y en la organización de su primera república», Revista de Estudios Políticos, nº 25, 1962, nota 62, pág. 239.

{29} Ibid., nota 116, pág. 257.

{30} Ibid., pág. 19. (Antonio N. Briceño, Refutación que D. Antonio Nicolás Briceño, Representante de Mérida en el Congreso General de Venezuela, hace del Discurso inserto en el Número primero del Patriota a fin de probar la utilidad, conveniencia y necesidad de dividir la Provincia de Caracas. Imprenta de Juan Baillio y compañía, Caracas 1811, págs. 3-4.)

{31} Rodríguez, Vázquez y Barbesi, Independencia y formación del Estado en Venezuela, (IELAT- 2010).

{32} En Valencia al grito de «Viva el Rey y la Virgen del Rosario, mueran los traidores» se produce la Rebelión de los pardos (Caracciolo Parra Pérez, Historia de la primera república de Venezuela, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1992, pág. 12; en Rodríguez, Vázquez y Barbesí, Independencia y formación del Estado de Venezuela (IELAT -2010).

{33} Caracciolo Parra Pérez, Historia de la primera república de Venezuela, Biblioteca Ayacucho de Caracas, 1992.

{34} AGI, Caracas, 149, «El gobierno de Maracaibo sobre la insurrección ocurrida en Mérida. Maracaibo, sep. 1810».

{35} Clement Thibaud, «En búsqueda de un punto fijo para la república. El cesarismo liberal (Venezuela-Colombia, 1810-1830)», Revista de Indias, 2002.

{36} Bolívar, «Mensaje con que el Libertador presentó su proyecto de Constitución al Congreso Constituyente de Bolivia», Lima, 25 de Mayo de 1826.

{37} Actas del Congreso Constituyente de 1830.

{38} Eleonora Gabaldón, La Constitución de 1830 (El debate parlamentario y la opinión de la prensa, Instituto Autónomo Biblioteca Nacional, Caracas 1991, pág. 65; citado en Germán Cardozo Galué, Regiones históricas…

 

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