Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 114, agosto 2011
  El Catoblepasnúmero 114 • agosto 2011 • página 10
Artículos

Ideologías delirantes
en el contexto del Bicentenario

Manuel Llanes García

Texto base de la conferencia presentada por el autor como parte de los VII Encuentros en el lugar, celebrados en Carrascosa de la Sierra, Cuenca, el 26 y 27 de marzo de 2011, en esa ocasión dedicados a los Bicentenarios. En torno al proceso de independencia de las naciones americanas

Manuel Llanes García en los VII Encuentros en el lugar, Carrascosa de la Sierra, Cuenca, el 26 y 27 de marzo de 2011

Introducción

El propósito de esta conferencia es, como su nombre lo indica, analizar las ideologías que están en juego en nuestro presente, unos meses después de que se celebrara en México el Bicentenario del inicio{1} del proceso de Independencia{2} y a un año de que se cumpla el aniversario 200 de la Constitución de Cádiz. Situamos esta conferencia en el contexto de una multiplicidad de opiniones acerca del Bicentenario, sobre todo en lo que respecta al papel de la relación entre México y España en esas fiestas; contra esas opiniones, muchas de las cuales consideramos aberrantes, está dirigida esta charla. Las opiniones que mencionamos, como se verá, son de muy diversa procedencia aunque, por nuestra formación, citaremos los casos de escritores, sobre todo cuando se presentan como “intelectuales”. Es decir, haremos un diagnóstico, digamos, del estado actual de las cosas, una evaluación de daños, qué se dice acerca de la relación entre México y España en estos días. La idea que aquí defenderemos es que la celebración de la existencia de las naciones políticas americanas se lleva a cabo en un contexto en el cual, desde hace muchos años, han cobrado fuerza ideologías cuya apuesta es precisamente la desaparición de lo que se conoce como nación política, lo cual deja en un papel muy comprometido la celebración de bicentenarios y fiestas nacionales de diverso cuño. ¿Qué sentido tendría celebrar la conformación de una nación política si hoy este concepto representa un mero anacronismo para algunos? No diré, en este sentido, nada especialmente novedoso. Desde las páginas de El Catoblepas o bien desde las distintas instancias de la Fundación Gustavo Bueno (y por lo tanto desde Nódulo materialista a ambos lados del Atlántico), se han dicho cosas como las que a nosotros nos interesa en este momento exponer y discutir. Por ejemplo, en uno de sus artículos para El Catoblepas, “Los peligros del «humanismo de la izquierda híbrida» como ideología política del presente”, Gustavo Bueno explica de una forma mucho más sistematizada y clara lo que hemos dicho acerca de la nación política; y tan es así que de hecho vamos a citar más adelante a Bueno en su crítica de este “humanismo”. En su texto “Análisis materialista de la ideología de los movimientos indigenistas en Hispanoamérica”, Íñigo Ongay se ocupa de la actualidad política de Bolivia y lo que dice puede aplicarse, desde luego, al problema del indigenismo de México. Sin embargo, creemos que si algún interés puede tener esta conferencia es que se pronuncia desde una parte de España y aborda asuntos que, pensamos, son de interés para los integrantes de la nación política de la cual formamos parte, México, sin descartar, desde luego, a otros hispanos. Es decir, como dice Bueno en su paráfrasis de Terencio, “Hispano soy y nada de lo hispano me es ajeno”. Por las razones que vamos a exponer, los problemas concretos de México son también de la incumbencia del resto de la Comunidad Hispánica, cosa que a algunos puede parecerles obvia, pero parte del problema es que no es así.

Para llevar a cabo lo anterior y debido al título de nuestra conferencia, empezaremos por decir qué entendemos aquí por ideología. Para esa y otras precisiones hemos recurrido a la obra del filósofo español ya citado, Gustavo Bueno, quien en uno de sus libros explica lo siguiente:

«Entendemos por ideología, como es habitual, un sistema de ideas socializadas cuya pretensión de verdad es mantenida en la medida en que representan o canalizan los intereses de un grupo social en tanto éste se opone a otros grupos sociales. […] Pero de este concepto no se desprende que las ideologías, por ser partidistas, hayan de ser siempre falsas o expresiones de la falsa conciencia. Una ideología no es falsa necesariamente por ser partidista, salvo que se suponga que la verdad ha de ser neutral; una ideología partidista puede pretender ser verdadera si la parte (o el partido) al que representa es la parte más poderosa, en cuanto capaz de reducir a las otras partes a sus términos, como pars totalis.
Toda filosofía es una ideología, porque una concepción del mundo sólo puede ser formulada desde alguna parte; pero no toda ideología es filosófica. Las ideologías filosóficas deben mantener por lo menos la forma dialéctica, es decir, el reconocimiento, reexposición y crítica de las ideologías opuestas.
Las ideologías no tienen por qué asumir la forma de mitos, ni siquiera de mitos abstractos. Una ideología puede adoptar la forma de una doctrina organizada según una sucesión abierta y lógica de proposiciones. Pero si bien las ideologías no tienen por qué adoptar la forma mítica, sin embargo lo más probable es que los mitos, o las fabulaciones míticas, creadas en los estados avanzados de la civilización, queden incorporadas a algún tipo de ideología. Dicho de otro modo, cada ideología asimilará sus propios mitos.» (Bueno, 2006: 16-17)

Es decir, para tratar de ir más allá del alegato ideológico en defensa de la nación política (en otros contextos muy necesario, creemos), vamos a tratar aquí de asumir la posición de la dialéctica, por medio de una análisis de las ideologías que socavan la nación política al mismo tiempo que tratan de venderse como alternativas de redención. Es decir, el “humanismo” de los socialdemócratas no se expone como una ideología corrupta, al contrario, sus propagandistas lo presentan como la panacea.

Y ya que hablamos de nación política, recordemos que Bueno nos recuerda que “el concepto de nación, en su acepción política, cristaliza en la época moderna en el contexto de la constitución de los Estados sucesores del antiguo régimen, [por lo tanto] llamamos naciones canónicas a las que efectivamente se han conformado o redefinido a escala de tales Estados: Francia, España, después Alemania, Italia” (Bueno, 2000: 469). Por ejemplo, España sería la nación canónica de México. Así, a una comunidad indígena de América le correspondería el rótulo de nación étnica y, dado el caso de que ésta presentara un proyecto de emancipación a partir de un Estado ya constituido, estaríamos ante una nación fraccionaria.

Sin embargo, antes de la exposición de esas ideologías que llamamos delirantes, vamos a abordar otra cuestión que tiene qué ver precisamente con la celebración de los bicentenarios. Si las naciones independientes gestadas en las primeras décadas del siglo XIX se presentan como las naciones americanas, hace falta saber cómo denominarlas en su conjunto; por ejemplo, en su artículo, “Latinoamérica como mito”, José Manuel Rodríguez Pardo nos dice que Bolívar llamaba a los reinos americanos de la Monarquía Hispánica: “Territorios españoles de América” (Rodríguez Pardo, 2006). Y aquí entran en juego muchas otras cuestiones sobre las que hace falta llamar la atención. Es decir, pensamos que todo análisis del problema de los Bicentenarios tiene que pasar por una reflexión acerca de las relaciones entre España y América. Así, lo que se diga de América estará íntimamente relacionado con lo que diga al mismo tiempo de España. O bien, con lo que no se diga de ésta, si España se omite o simplemente se ignora, si se pretende que se puede hablar de América, por ejemplo, sin aludir a España. Es decir, de la definición de América se desprende también una alusión o una censura de España. Por ejemplo, si las fiestas del Bicentenario en México se llevaran a cabo como una apología del Imperio Azteca, para luego presentar la Conquista y el Virreinato como una colonización, que habría tenido fin con el triunfo de los mexicanos independentistas (finalmente liberados del yugo español), estaríamos ante una historia interesada, de cierto cuño ideológico, que pretende eliminar el influjo generador de España, cuando se le atribuye a ésta, por ejemplo, la culpa de la corrupción que actualmente es uno de los males de México.

¿Y qué es América? América se dice de muchas maneras, tan distintas entre sí que muchas veces entran en contradicción: para un estadounidense, por ejemplo, escuchar que un mexicano se concibe como americano es, por decir lo menos, incomprensible. América se corresponde con los Estados Unidos y americanos serán los ciudadanos de ese país. O bien el rótulo “Norteamérica” es inadmisible para designar a México, por más que entre ambos países exista un Tratado de Libre Comercio de América del Norte (lo que se conoce como TLC o Nafta), que además incluye a Canadá, acuerdo vigente desde 1994. Y ya si se quiere problematizar más todavía este asunto, habría que mencionar que el nombre oficial de México es Estados Unidos Mexicanos, rótulo de uso obligado en alguna región de Europa (Montenegro, por ejemplo), si el mexicano en cuestión no quiere terminar varado en una aduana.

De ahí que en su ensayo “España y América”, Bueno señale la confusión que rodea el rótulo “América”, que desde la geografía es muy claro pero que culturalmente resulta oscuro, nos explica. El filósofo materialista examina esa y otra denominaciones, como Centroamérica y América del Sur. Es decir, al momento de delimitar qué parte del continente corresponde al norte y cual al sur surgen otros problemas, porque hay que explicar cuál es la referencia para decir, por ejemplo, que México está en América del Sur. En el texto de Bueno que mencionamos la referencia sería el paralelo 30 Norte o el Río Bravo, con lo cual México quedaría incluido en América del Sur, un criterio que se deriva de cuestiones que veremos más adelante. Porque bien podría ocurrir, como ocurre de hecho, que para un mexicano resulte sorprendente que lo caractericen como sudamericano, por las razones que hemos anunciado antes. En España, el mexicano en ocasiones será uno más de los inmigrantes provenientes de Sudamérica; o bien, será el vecino indeseable de los norteamericanos, según sea el caso.

Decimos lo anterior porque sin perjuicio de que no se tenga un criterio claro para caracterizarse como sudamericano, como integrante de un bloque necesariamente opuesto a otro, como ocurre, por ejemplo, en el caso de Hugo Chávez (enfrentado a los Estados Unidos), siempre habrá una concepción, más o menos oscura, de los individuos acerca de su papel. Por ejemplo, ¿cómo se define el argentino, el mexicano que vive en España o Europa? La voz “latino”, “latinoamericano” nos parece que es la que goza de mayor popularidad, sin perjuicio de que algún argentino prefiera delimitar lo anterior y poner énfasis en sus “raíces italianas”, como bien nos puede decir alguno. A propósito de Latinoamérica{3}, Bueno nos recuerda que este término fue usado a propósito del imperialismo francés, cuando Maximiliano se convirtió en el monarca de México: la idea era englobar en un término a los países que no eran de habla inglesa. (Apuntamos al margen que si tomamos en cuenta lo anterior, defender a los pueblos de Latinoamérica contra el imperialismo yanqui se vuelve una contradicción.)

O bien, recordemos la encendida polémica que provocó el año pasado la ley para regular la inmigración en Arizona (antes muy comentada en los medios, ahora olvidada). ¿Cómo llamaron los periodistas de todo cuño al colectivo de personas nacidas en diversas naciones políticas de América del Sur que radican con sus familias en EUA? Hispanos. El voto hispano{4}, nos dicen, que al momento de las elecciones no desprecian ni los republicanos ni los demócratas, al parecer, de la misma forma que no se desprecia la mano de obra barata. Bueno comenta cómo los rótulos “Iberoamérica” e “Hispanoamérica” se ajustan a la totalidad de los países donde se habla español y portugués en América del Sur, países que hay que englobar de alguna manera, no por capricho sino por necesidad, como lo muestra en un primer momento la popularidad del término “Latinoamérica”.

Hablamos de diversas denominaciones que estarían encaminadas a entender América y para eso hay que agregar España a la ecuación, como lo hace Gustavo Bueno en su artículo. Entonces, ¿qué papel juega España, no sólo en la definición de América sino en su definición, en cierta medida, como España misma? O antes: ¿España juega un papel en ese asunto? Es decir, hasta dónde la pregunta sobre los límites de América tiene que ir acompañada de la posición de los españoles frente a América.

Así, como hemos dicho, las diversas formas de concebir América no son inocentes y parten de una ideología determinada. En el citado artículo “España y América”, Gustavo Bueno hace una clasificación de varias alternativas que se pueden tomar al momento de intentar la definición de América. Como Bueno nos explica, al poner sobre la mesa esos problemas se está haciendo referencia a la unidad y la identidad de América del Sur. Con Bueno, descartamos aquí la identidad “en sentido exento o sustancialista” (Bueno, 2001), a la manera como se hace con frecuencia en los estudios literarios. “Identidad” es una palabra muy confusa, como dice el filólogo español Jesús G. Maestro (2010), en la cual cabe de todo, de la misma forma que pasa con “otredad”, “género” y “americocentrismo”.

Bueno elude esa concepción metafísica de la identidad y de entrada la relaciona con otro término, como dijimos antes, la unidad. Así lo explica, a partir del sistema filosófico de Bueno, el mexicano Ismael Carvallo Robledo:

«En el contexto de la Historia Universal, la pregunta por la esencia de una entidad política (un Estado como España, Francia, México o Venezuela), sólo puede ser respondida, dialécticamente (y no metafísicamente: la esencia proviene del espíritu que sopla sobre el pueblo elegido), en función de la relación que guarda la unidad de esa entidad y la identidad que ésta comporta en el contexto dicho (el de la Historia Universal).
Desde el materialismo filosófico, la unidad de una entidad va referida a la «trabazón» objetiva entre sus partes o componentes. La identidad se referirá a la inserción de la unidad presupuesta en «contextos envolventes» a partir de los cuales su claridad puede alcanzar grados cada vez más altos.
Según esto, la unidad de una entidad específica puede lograr determinaciones diversas según la diversidad de identidades que le sea dado tener: en el límite, determinada identidad puede comprometer la unidad.
Por ejemplo, el continente Iberoamericano, antes del descubrimiento y la conquista, carecía de unidad política. Esta unidad llegó con la conquista, pero revestida con el manto de la identidad del Imperio español. En el siglo XIX, con las revoluciones «americanas», la unidad del continente se perdió, adquiriendo cada República, a pesar del intento de Bolívar, una «identidad nacional» propia y separada, «según el principio de soberanía», de las demás (sin perjuicio de mantenerse viva la amenaza de que tal unidad vuelva a ser reestablecida pero con la cobertura de otra identidad: la del Imperio Inglés, en una primera instancia, y, sucesivamente, la del Imperio de Estados Unidos, es decir, la identidad propuesta por la Doctrina Monroe (considerada, junto con la que denominaremos la Doctrina Wilson, como el núcleo esencial que se desarrolla luego en la Organización de Estados Americanos y los proyectos de integración económica continental: ALCA, &c.) (Carvallo, 2006).

De esa forma, la identidad, tal y como aquí la entendemos, va referida a procesos históricos concretos, de los cuales Carvallo proporciona varios ejemplos, que habrían cambiado la configuración del continente: la Monarquía Hispánica, el monroísmo, etc. Como las ideologías alrededor de América del Sur son muy variadas, como se ha dicho, vamos a seguir a Bueno en su examen de las diferentes modulaciones de la unidad y la identidad de América del Sur.

Remitimos al artículo de Bueno, de gran interés, para un análisis más exhaustivo de la taxonomía que él propone. En tanto que lo anterior rebasa los límites de este artículo, nosotros aquí sólo vamos a comentar algunas de las alternativas y además daremos algunos ejemplos de esas alternativas.

Por ejemplo, tenemos la alternativa de los modelos nacionalistas de identidad, que deja de lado a España, porque engloba, por ejemplo, los documentos fundacionales de las naciones políticas del continente:

«[…] las Constituciones de las Repúblicas americanas que surgieron tras el desmembramiento del Imperio hispánico, en la medida en que se orientaron hacia el nacionalismo radical. En esta línea habría que poner también, por ejemplo, la política de expropiaciones de las compañías petrolíferas extranjeras (México 1938) […]. Entre los pensadores que pudieran ser adscritos a esta primera alternativa cabría citar la figura del mejicano Samuel Ramos{5} (1897-1959), y al propio José Gaos{6} (1900-1989) quien, sin perjuicio de ser español […] identificó su pensamiento con el pensamiento mexicano.» (Bueno, 2001).

La alternativa sudamericanista, de nuevo segrega a España, tanto así que engloba al indigenismo en su expresión límite, como en el caso de Bolivia y sus múltiples “nacionalidades”, cada una de talante indígena. Todas esas son expresiones de la alternativa sudamericanista, aunque también convive con ella el arielismo: “Enrique Rodó (1871-1917) por su Ariel (1900), símbolo de una civilización nueva de raíces grecolatinas y cristianas pero recuperadas y enriquecidas por la totalidad de los países de América latina, enfrentada a Calibán, símbolo de la civilización materialista encarnada en los Estados Unidos de América del Norte” (Bueno, 2001).

Si nos situamos en la alternativa panamericanista, ésta reclama América del Sur como una parte de América, que tiene entre sus manifestaciones a la doctrina Monroe, “América para los americanos”. O bien la Organización de Estados Americanos. Rodríguez Pardo cita en su artículo como esta alternativa se concretará en operaciones como el canal de Panamá, puesto al servicio de los norteamericanos. Por nuestra parte podemos citar el caso de Puerto Rico, por ejemplo, protectorado de los Estados Unidos. Por eso es fundamental definir de qué se está hablando cuando se dice “América”, porque es obvio que a la proclama del monroísmo habría que hacerle una enmienda: porque cuando dice “americanos” tiene en mente a los estadounidenses, dueños, por lo tanto, de América.

América del Sur es parte formal del occidente europeo desde la alternativa occidentalista, que no existiría de no ser por la Ilustración y la Revolución Francesa. Bueno identifica dentro de esta opción a Sarmiento y su Facundo, así como al cubano Alejo Carpentier.

Habría que agregar a todos aquellos que piensan que el culmen de la racionalidad está en los enciclopedistas franceses. Lo que pueda tener de digno un mexicano radica en su capacidad para mimetizarse con lo europeo, piensan algunos. O bien, para aludir a otro tópico, Guadalajara es una ciudad más bella que el D.F. porque es “más europea”. O bien todos aquellos hispanos que están envueltos en el mito de la Europa sublime, o que aseguran que el porvenir de las naciones de América del Sur radica en su capacidad para copiar el modelo europeo (lo que sea que eso signifique) para finalmente progresar hasta un estadio de armonía.

Para terminar, citaremos la alternativa hispanista, que Bueno nos explica con más detalle a continuación:

«América del Sur es parte formal de la Comunidad Hispánica. Abundantes fundamentos históricos, desde el siglo XVI hasta el exilio español de 1939 y años posteriores. Las naciones americanas, sin perjuicio de su nacionalismo, pueden concebirse como formando parte de un mismo tronco cuyas raíces son tanto hispánicas como indígenas. Muchas instituciones podrían citarse como reflejo de esta alternativa, por ejemplo, las denominadas «Cumbres Iberoamericanas» iniciadas en Guadalajara (1991). Podrían incluirse en esta alternativa muchas ideas de Martí («Injértese en nuestras Repúblicas el Mundo; pero el mundo ha de ser el de nuestras Repúblicas»); su defensa de la lengua española como propia de «Nuestra América» frente al inglés «de la bestia» […]. Posteriormente al mejicano Alfonso Reyes (1889-1959); Eduardo Nicol (El problema de la filosofía hispana, 1961); Octavio Paz, a Juan Carlos Onetti y a Mario Benedetti [...].» (Bueno, 2001)

Entonces, lo que haremos es usar la taxonomía de Bueno para identificar las ideologías que operan en las concepciones de América y España que actualmente están en juego, tanto en el periodismo como entre los escritores que interpretan el papel de “intelectuales”, de forma parecida a como hace Bueno al identificar la alternativa hispanista, por ejemplo, con Octavio Paz. Es decir, tenemos una definición de lo que entendemos por ideología, hemos identificado algunas de ellas y a continuación vamos a abundar acerca de sus manifestaciones, porque de las distintas alternativas expuestas se puede distinguir el surgimiento del cosmopolitismo, el indigenismo, el europeísmo y el hispanismo. Con la definición de ideología y la exposición de las principales alternativas para determinar la unidad y la identidad de América ya estamos en condiciones de abordar nuestro asunto. Del contraste entre todas esas alternativas saldrá lo que entendemos por ideología delirante, es decir, aquella que se desatiende de aspectos lógico-materiales y es corrupta, tiene carencias y padece un entramado endeble.

Cosmopolitismo

Decimos todo lo anterior sin perjuicio de que alguien afirme, como de hecho ocurre cotidianamente, que plantearse todo lo anterior es un anacronismo, sumidos como estamos en un nuevo orden mundial cosmopolita, en el cual las naciones políticas no tendrían la misma relevancia. Somos ciudadanos del mundo, nos cuentan. A esta ideología le corresponde lo que Bueno llama la alternativa de los modelos inter-nacionalistas. Sin embargo, no estamos diciendo que los modelos inter-nacionalistas sean todos delirantes, sino que sólo nos referimos a algunas de sus manifestaciones, como lo veremos a continuación. Véase, por ejemplo, la siguiente cita de un famoso escritor:

«El nacionalismo es una ideología que ha servido siempre a los sectores más cerriles de la derecha y la izquierda para justificar su vocación autoritaria, sus prejuicios racistas, sus matonerías, y para disimular su orfandad de ideas tras un fuego de artificio de eslóganes patrioteros. Está visceralmente reñido con la cultura, que es diálogo, coexistencia en la diversidad, respeto del otro, la admisión de que las fronteras son en última instancia artificios administrativos que no pueden abolir la solidaridad entre los individuos y los pueblos de cualquier geografía, lengua, religión y costumbres pues la nación –al igual que la raza o la religión– no constituye un valor ni establece jerarquías cívicas, políticas o morales entre la colectividad humana. Por eso, a diferencia de otras doctrinas e ideologías, como el socialismo, la democracia y el liberalismo, el nacionalismo no ha producido un solo tratado filosófico o político digno de memoria, sólo panfletos a menudo de una retórica tan insulsa como beligerante.» (Vargas Llosa, 2011, las cursivas son nuestras.)

Eso dice el nobel peruano-español (tiene ambas nacionalidades) Mario Vargas Llosa en uno de sus artículos para el diario español El País. Y, si lo escuchamos pues habría que suspender esta conferencia y pasar a otra cosa, porque ¿qué caso tendría, de ser ciertas las palabras de este escritor, reflexionar acerca de América, si el cosmopolitismo ya no reconoce fronteras ni engorrosas aduanas? Bastaría con abrazar la cultura como contraparte a lo que el escritor llama nacionalismo y la única posición coherente sería hacer propaganda acerca del poder de aquella como factor de cohesión.

En el artículo de Vargas Llosa que citamos, el nacionalismo parece hacer referencia ya no sólo a lo que Bueno llama los nacionalismos fraccionarios, sino a la nación política en general, como puede concluirse por el contexto. Sin embargo, en el pasado, Vargas Llosa ha llamado la atención a propósito de un nacionalismo que puede entenderse de muchas formas. Es decir, este texto de 2011 que citamos no puede entenderse sin leer antes su artículo “La amenaza de los nacionalismos” (publicado en México en 2001), dedicado a criticar, principalmente, los nacionalismos europeos. Sin embargo, en este artículo Vargas Llosa extiende sus críticas a lo que él entiende a los nacionalismos en general, que él define de la siguiente forma:

«El punto de partida de toda doctrina nacionalista es un acto de fe, no una concepción racional y pragmática de la historia y de la sociedad. Un acto de fe colectivista, que imbuye a una entidad mítica –la nación– de atributos trascendentales, capaces de mantenerse intangibles en el tiempo, indemnes a las circunstancias y a los cambios históricos, preservando una coherencia, homogeneidad y unidad de sustancia entre sus miembros y elementos constitutivos, aunque, en la contingencia, aquella unidad sea invisible y pertenezca al dominio de la ficción.
Junto al colectivismo, el esencialismo metafísico es ingrediente central del nacionalismo. Para esta doctrina, los individuos no existen separados de la nación, placenta materna que les da el ser, la identidad, palabra clave de la retórica nacionalista, que los vivifica social, cultural y políticamente, y que se manifiesta a través de ellos en la lengua que hablan, las costumbres que practican, las vicisitudes de una historia que comparten, y, también, en algunos casos, en la religión, la etnia o raza a la que pertenecen, o, incluso, la conformación craneal y el grupo sanguíneo de que Dios o el azar quiso dotarlos (Vargas Llosa, 2001).

Vargas Llosa, como puede verse, muestra su distancia ante lo que él identifica como “retórica nacionalista”. Detecta, por ejemplo, la importancia de la llamada identidad. Su artículo continúa de la siguiente forma:

«Esta utópica noción de una comunidad perfectamente homogénea y unitaria se desvanece apenas intentamos contrastarla con las naciones reales y concretas de la pedestre realidad, donde, todas, unas más, otras menos, lucen una heterogeneidad flagrante, en los dominios cultural, racial y social, al extremo de que la noción de "identidad colectiva" –no se diga de "identidad nacional"– resulta un concepto falaz, que, bajo su pretensión uniformizadora, desnaturaliza siempre una rica y fecunda diversidad humana.» (Vargas Llosa, 2001)

Pareciera que su planteamiento se acerca al de Bueno cuando en su artículo “España y América” el filósofo critica el uso sustancialista de la palabra identidad. Desde el materialismo filosófico no cabe hablar de “cultura” en sentido sustancialista, como se sabe, como si la cultura fuera una cristalización que precede al hombre y lo condiciona, sin que este pueda hacer nada al respecto. Tampoco cabe hablar de culturas como “esferas” susceptibles de aislarse a la perfección de otras culturas. Vargas Llosa nos dice que las naciones políticas son heterogéneas culturalmente y por lo tanto esa diversidad desborda a las naciones políticas.

Pensemos, por ejemplo, en alguna manifestación cultural identificada con México, algo “típicamente” mexicano, digamos, como la música de mariachi. Nadie dudará al afirmar que el mariachi es una manifestación cultural presente en México, no sólo en la música popular sino en una franja muy importante del cine, sobre todo a mediados del siglo pasado. Pero sería un despropósito pretender, como se hace en los ministerios de cultura circunscrita, pretender reivindicar el artefacto cultural llamado mariachi como constitutivo de unos contenidos capaces de superponerse con la identidad cultural del país. Porque sin la guitarra española no habría mariachis, de la misma forma que sin los alambiques de los españoles no habría tequila. Sin embargo, no puede dejarse de apuntar que si esa tecnología ha podido tener presencia en México es porque se consolidaron gracias a la Monarquía Hispánica; es decir, sin perjuicio de que las manifestaciones culturales de México aluden a la cultura de muchos otros países, no hay que perder de vista que el intercambio cultural entre México y España es más pronunciado, precisamente porque la pertenencia de la Nueva España a la Corona española no es algo simplemente anecdótico, sino determinante para la cultura en México.

Así planteadas las cosas, nos encontramos lejos de lo que critica Vargas Llosa del nacionalismo: no pretendemos que de artefactos culturales como la gastronomía, la música o el arte que se construyen en México sea válido hablar, sin más, de una identidad nacional. Sin embargo, detectamos diversos problemas en la definición de Vargas Llosa. A fin de cuentas, en el conjunto de su obra, el autor no ofrece una clasificación de las diferentes acepciones de “nación”. Al momento de llevar a cabo su clasificación, diferencia un nacionalismo de “métodos violentos” (como el de ETA), de otro nacionalismo: el de quienes “actúan en la legalidad y rechazan los métodos violentos” (como el PNV, a juicio de este autor), pero al final los ecualiza y los reduce a la misma cosa. Es decir, Vargas Llosa no posee un sistema que le permita abordar el problema de una forma menos confusa, porque, en efecto, los nacionalismos fraccionarios de Bolivia, por ejemplo, se caracterizan por echar mano de una ideología indigenista. Pero una cosa es la referencia a un mito oscurantista, como en el caso de las múltiples nacionalidades indígenas de Bolivia, o los municipios autónomos de Chiapas y Oaxaca, y otra muy distinta es poner al mismo nivel la nación política que resultó del proyecto de la Revolución francesa, una nación sin fueros, sin privilegios basados en la etnia, como en cambio si lo busca el indigenismo. Porque a los indigenistas que operan en México les interesa mantener separado al indígena del resto de los mexicanos, al estilo de las reservaciones norteamericanas. El indígena será chamula, yaqui, maya, tzotzil, etc., pero se dejará de lado que, como quería José Vasconcelos cuando era ministro de Educación, el indígena se integre al resto de la sociedad, ya no apelando a su origen étnico, sino simplemente a su condición de mexicano. Porque de la misma forma que en México la oligarquía acapara el poder y la riqueza para sus prácticas degeneradas, apelar al origen étnico es también una pretensión de privilegios que sólo pueden concederse si se socavan los derechos del resto de los mexicanos.

Es decir, no se puede equiparar, sin más, la idea de las múltiples nacionalidades indígenas de Bolivia con lo que ocurrió en México en 1808, cuando los integrantes del Ayuntamiento, con Francisco Primo de Verdad y Ramos al frente, síndico del común, declararon que la soberanía radicaba en el pueblo y ya no en el rey, tal y como se había hecho en las juntas españolas, lo cual se convirtió en el inicio del proceso de la independencia (Carvallo, 2007). Vargas Llosa dice que el nacionalismo parte de un acto de fe. El racionalismo político moderno que aplicó el Ayuntamiento de México no es equiparable con esos postulados que Vargas Llosa condena en el nacionalismo. De la misma forma que no cabe pensar que una persona que critica el nacionalismo vasco escriba lo siguiente:

«Mi opinión es que los nacionalismos deben ser intelectual y políticamente combatidos, todos, de manera resuelta, sin complejos, no en nombre de un nacionalismo de distinta figura, sino de la cultura democrática y de la libertad. Es decir, de la cultura que España abrazó con el entusiasmo de la inmensa mayoría de los españoles a partir de 1978, y cuyo espíritu impregna la Constitución vigente y el Estatuto de las autonomías.»

Vargas Llosa ahora incurre en una enorme contradicción. Luego aclara cuál es su propuesta para sustituir la nación política, cuando cita al “pastor alemán Johan Gottfried von Herder (1744-1803)”:

«Herder, a quien se atribuye haber usado por primera vez la palabra nationalimus, es seguramente el único pensador de vuelo intelectual de que pueda jactarse la ideología nacionalista. Pero, en verdad, Herder no fue un nacionalista en el sentido político y estatista con que, luego de él, resonaría esta doctrina. El pastor Herder, uno de los más severos críticos de la filosofía de la Ilustración, tenía hacia el Estado la misma desconfianza que tenemos los liberales. La nación que él defendió con tanto brío y erudición no era una entidad política sino una realidad cultural.» (Vargas Llosa, 2001)

Luego añade: “Más que padre del nacionalismo, Herder debería ser considerado padre del multiculturalismo contemporáneo” (Vargas Llosa, 2001). Es decir, Vargas Llosa reduce la nación política a lo que él llama “la realidad cultural”, que, como se ve, aparece, ahora sí, sustancializada, en la medida en que puede emanciparse, sin más, de las condiciones lógico-materiales en las cuales se producen, entre ellas los Estados. Es precisamente en este contexto donde las ideas de Vargas Llosa toman su sentido más claro; recordemos la cita del principio: “[…] las fronteras son en última instancia artificios administrativos que no pueden abolir la solidaridad entre los individuos y los pueblos de cualquier geografía, lengua, religión y costumbres pues la nación -al igual que la raza o la religión- no constituye un valor ni establece jerarquías cívicas, políticas o morales entre la colectividad humana”.

Es decir, desde las coordenadas del liberalismo de Vargas Llosa, no sorprende que insista en la capacidad de las personas para emanciparse de las fronteras por medio de su solidaridad. Anticlerical como es, tampoco es sorprendente que vea en la religión algo intrascendente para la convivencia entre las personas. Un musulmán y un cristiano, al parecer, sólo tendrían que renunciar cada uno a sus respectivos disfraces religiosos para ser iguales, simplemente humanos. Pero lo que resulta el colmo del delirio es que pretenda excluir a la nación política precisamente del establecimiento de jerarquías políticas. El escritor peruano olvida que fue precisamente un organismo estatal, la Academia Sueca, la encargada de darle el Premio Nobel de Literatura. Vargas Llosa parece creer que el Estado es un apenas una superestructura (a pesar de su conocido desprecio por el comunismo), una especie de entidad fantasmagórica que estaría superada por la solidaridad entre los individuos, al margen de su geografía, lengua, religión y costumbres. Es decir, una convivencia ya no entre personas humanas formadas en diferentes contextos y por lo tanto condicionadas por ellos, sino de individuos dados a la escala zoológica. Y ni siquiera eso, a menos que se considere “solidaria” la forma en la cual los depredadores le dan caza a sus presas en la sabana. “Liberales del mundo”, uníos, parece decir este escritor. Es decir, Vargas Llosa apela a la “Humanidad”, libre de relacionarse al margen de estorbosos Estados. Y otra vez, olvida que si su obra pertenece al canon literario es porque un conjunto de personas, formadas en una institución de carácter estatal como la Universidad, la ha identificado precisamente como literatura, al clasificarla y categorizarla de acuerdo no con caprichos personales (autologismos) sino de acuerdo con normas, como dice Jesús G. Maestro. Porque, de nuevo, como ha dicho este filólogo español{7}, las tribus no establecen cánones.

Resulta curioso pensar que un fundamentalista democrático, que corrobora sin más la legitimidad de los nacionalistas fraccionarios, pretenda celebrar elecciones, por ejemplo, sin la existencia de una engorrosa nación política. O simplemente construir un sistema legal y aplicarlo, así como asegurarse de que se respete, no por medio de las loas al armonismo y al diálogo, sino con el uso de la fuerza pública. O que Vargas Llosa piense, por ejemplo, que el ejército se encarga de defender “artificios administrativos”, como le dice a las fronteras, cuando él mismo, en el pasado, ha estado a favor de guerras como la de Irak, cuando apoyó el ataque de los Estados Unidos. Tal vez sea porque, hay que decirlo, si hay algo capaz de superar esos “artificios administrativos”, ese algo no le corresponde a las ansias cosmopolitas de los turistas o a las ONG, sino a los misiles de crucero, como se ha confirmado una vez más en los días pasados. Los misiles también son cultura, no sólo las novelas y los poemas, podríamos decirle a Vargas Llosa.

Citamos a Vargas Llosa porque lo consideramos emblemático de una ideología en la cual no está solo. Ejemplos sobran. Por ejemplo, al escritor español Fernando Aramburu, entrevistado en El País, le preguntan lo siguiente: “Mario Onaindia decía que la patria es el lugar donde uno ha vivido en libertad. ¿Alemania puede ser su caso? Pío Baroja decía que se sentía más guipuzcoano que donostiarra. ¿Usted, después de tantos años de exilio voluntario, qué se siente?”. Aramburu contesta:

«Desde joven padezco dos alergias. Una al polen de los abedules, otra a la palabra patria. Hace tiempo que me tomé la libertad de abolir las fronteras nacionales entre seres humanos. Esas fronteras persisten, pero fuera de mí. Carezco de aptitudes para exaltarme cuando llega a mis oídos el "chunda chunda" de los himnos, con todo eso de la sangre, la unidad y la victoria. No acostumbro a besar suelos y antes que una bandera prefiero enarbolar las fotos de los amigos. Siento, eso sí, un apego sereno, una identificación agradecida, y a ratos nostálgica, por las formas culturales en que me crié, más en versión donostiarra que guipuzcoana; me gusta que mis paisanos triunfen en la vida (el ciclista tal, el cocinero) y no ignoro que la Alemania de ahora, culta, democrática y no demasiado armada, es un sitio muy a propósito para entregarse a actividades creativas y dormir sin sobresaltos.» (Landaburu, 2010)

Ante semejantes autologismos sólo cabe comentar que estamos ante lo que Marx llamó en su momento halbwissende literati{8} (literato que sabe las cosas a medias).

Al mismo tiempo, cada vez parece más común reducir todo problema a los sentimientos, de ahí que expresiones como “yo no me siento mexicano” sean dichas sin pudor, más bien con orgullo, en los más variados contextos, como se puede comprobar si conversamos con muchos de los mexicanos que viven en España. Otra vez, el problema no es tal porque lo que hay que hacer es acatar nuestros sentimientos. “Escucha a tu corazón”, le dicen en las películas al héroe para que, acto seguido, después de haber escuchado no cualquier parte del corazón, sino una voz que proviene del mismísimo fondo del alma, proceder a superar cualquier obstáculo. Parecería, insistimos, que pecamos de ociosos al venir aquí a reflexionar sobre América y España, cuando no se trata ni de una ni de otra, sino de sentirse mexicano o no. Ser, decíamos antes, “ciudadanos del mundo”.

Europeísmo

Con frecuencia, el cosmopolita ciudadano del mundo se verá alentado ya no por los meros sentimientos, sino por plataformas políticas reales, como ocurre en el caso de la Unión Europea, un proyecto que despierta reacciones más que entusiastas, como es el caso de nuestro siguiente ejemplo, una española que comenta lo siguiente en una red social:

«Pues yo prefiero ser europea que latina, de aquí a Roma. ¿Tú sabes lo cómodo que es salir del aeropuerto enseñando sólo el DNI, tener una puerta específica, que te atiendan en los diferentes centros de empleo sin casi preguntas (vamos que donde más problemas dan es en España, como siempre si eres español). Además, no me da la gana de acabar socialista del siglo XXI tipo Chávez y es así como está Latinoamérica. Un asco. VIVA ALEMANIA!»

Europa ahora será la alternativa para el turismo y para la búsqueda de empleo; no dudamos de lo primero pero habría que detenerse a pensar en lo segundo, y si no que se lo pregunten a los mineros asturianos, por ejemplo. A este respecto sólo agregaríamos que un individuo bien puede gritar con euforia antes de precipitarse confortablemente en el abismo.

Indigenismo

Una de las cuestiones más problemáticas del indigenismo es que resulta imposible reivindicarlo sin caer en contradicciones. Dejamos de lado la perspectiva de cierto antropólogo o lingüista, quienes desde luego que insistirán en el indigenismo, porque de lo contrario se quedarían sin una fuente de trabajo.

Veamos un fragmento de lo que dice la Constitución Mexicana al respecto de los indígenas:

«Artículo 2º. La Nación Mexicana es única e indivisible.
La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas.
Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.
El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.» (2010: 1-2){9}.

Es decir, hay una noción de pueblo “originario”, es decir, que desconoce un proceso histórico de siglos que, al menos para un sector de la sociedad, formado por los indígenas, habría pasado de largo. O bien, el proceso ha ido en demérito de las comunidades indígenas y de su reconocimiento partiría un acto de justicia que contribuirá a restablecer las condiciones previas a la “colonización”. Tampoco hay que perder de vista el uso de esta última palabra, por encima de otra como virreinato.

O bien, la condición el indígena ya no es asunto de cuestiones lógico-materiales sino psicológicas, pues su identidad como tal es un asunto de mera conciencia. Parece como si un mexicano cualquiera fuera susceptible de “cobrar conciencia” acerca de su identidad indígena, hasta entonces velada, para incorporarse así a otro proyecto en el cual ya no es fundamental su nacionalidad mexicana, sino su identidad. ¿Y qué es una comunidad indígena? La definición que citamos sirve tanto para los indígenas como para otros colectivos, como los Latin Kings.

       Otra cuestión es cómo plantear la igualdad entre los ciudadanos desde el momento en que se reivindica el indigenismo. Veamos qué dice el texto constitucional al respecto: 

«[…] La Federación, los Estados y los Municipios, para promover la igualdad de oportunidades de los indígenas y eliminar cualquier práctica discriminatoria, establecerán las instituciones y determinarán las políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los indígenas y el desarrollo integral de sus pueblos y comunidades, las cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con ellos.» (2010: 3).

       Sin embargo, no se percibe que esa clasificación de los ciudadanos ya entraña el peligro de una práctica discriminatoria. Lo anterior se relaciona íntimamente con la educación y la lengua en la cual ésta habrá de impartirse:

«Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y comunidades indígenas, dichas autoridades, tienen la obligación de: […]
Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educación básica, la capacitación productiva y la educación media superior y superior. Establecer un sistema de becas para los estudiantes indígenas en todos los niveles. Definir y desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan la herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en consulta con las comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la nación.» (2010: 3).

Valdría la pena reflexionar acerca de la forma en la cual podría hacerse compatible la educación bilingüe, por un lado, con la necesidad de una lengua nacional. En resumen, el proyecto indigenista apela, lo sepan o no sus apasionados defensores, contra los derechos del resto de los ciudadanos. Porque planteadas las cosas de esa manera, qué nación política puede plantear la aplicación de la ley para todos si en su seno hay varios tipos de ciudadanos: primero, aquellos que en el pasado han sido, nos dicen, en tanto que indígenas, víctimas de la opresión; y en segundo término, los descendientes de los otros, los hijos de los opresores, que para el caso bien podrían portar sobre la ropa una letra escarlata bordada.

Hispanismo

Vamos a terminar entonces estos comentarios con la que vendría a ser la alternativa hispanista. Es decir, al momento de definir América del Sur no vamos a apelar exclusivamente al pasado indígena. Tampoco vamos a ver América del Sur como un territorio ya no bajo el mando de los Estados sino bajo las trasnacionales, en las cuales trabajan los ciudadanos del mundo, individuos capaces de trascender fronteras a placer, gracias a sus vínculos amistosos por medio de la Internet.

Es decir, en lugar de eso, piénsese en América del Sur como una parte formal de la Comunidad Hispánica. Ya hemos dado algunos ejemplos que permiten hablar de una plataforma semejante. Vamos a dar otros más. En El mito de la izquierda, Gustavo Bueno habla de las “grandes unidades históricas y culturales en las que está hoy repartido el Género humano, aquellas cuyo volumen supera los cuatrocientos millones de habitantes” (Bueno, 2006: 299) y entre ellas habla del Continente hispánico (Bueno, 2006: 300). En base a lo anterior se han escrito el “Manifiesto de la Ciudad de México” o las “Tesis de Gijón”, del mexicano Ismael Carvallo, que son documentos que pueden inscribirse con plenitud en la alternativa hispánica.

Sin embargo, los ejemplos se pueden encontrar en los ámbitos más diversos, por ejemplo en la obra de dos escritores mexicanos que Bueno menciona en su ensayo: Alfonso Reyes y José Vasconcelos. Bueno menciona La raza cósmica (1925) de Vasconcelos dentro de la alternativa sud-americanista. Sin embargo, sin perjuicio de lo que propone en La raza cósmica, donde además hay elementos de cosmopolitismo, ya hemos resaltado en otro lugar{10} que la obra de Vasconcelos también puede inscribirse en la alternativa hispánica.

Vamos a comentar el ensayo “Dos viejas discusiones{11}”, formado por dos partes, “México y los Estados Unidos” y “España y América”, que fueron publicados en un periódico de Madrid, en 1920, donde el escritor pasó una temporada{12}. Vamos a guiarnos en el análisis del texto de Reyes con un estudio de Eugenia Houvenaghel{13}, Alfonso Reyes y la historia de América (2003), quien analiza nos explica lo siguiente:

«[“Dos viejas discusiones” es...] una denuncia ante el hecho de que la prensa madrileña difunda noticias falsas acerca de la inminente conquista de México por parte de los Estados Unidos, y su fin era “intervenir, con el ánimo de informar a quienes procuran aprender lo que ignoran” […]. La información a la que se refiere el ensayista guarda relación con lo que se piensa “realmente” en los Estados Unidos acerca de una eventual invasión de México y, en este sentido, Reyes admite que Wall Street apoya esta posible invasión, pero sostiene que “la voz del pueblo” se ha pronunciado en contra de ello» (Houvenaghel, 2003: 179)

Houvenaghel nos proporciona el contexto histórico de esa desavenencia entre México y los Estados Unidos:

«El gobierno de Carranza intentó ganar un mayor control sobre las compañías petroleras, lo que condujo al borde una intervención militar de los Estados Unidos. Las empresas petroleras estadounidenses trataron de influir en la política oficial de los Estados Unidos hacia México, pero el presidente Wilson no estaba dispuesto a arriesgarse a un enfrentamiento militar con México en beneficio de los intereses petroleros de su país. La crisis se agudizó aún más por las controversias políticas internas en los Estados Unidos» (Houvenaghel, 2003: 179-180)

La disputa a propósito del petróleo mexicano no es un asunto que le competa exclusivamente a un capítulo ya superado de la historia. Después de la polémica abordada por Reyes tuvieron que pasar 18 años más para que el petróleo fuera finalmente nacionalizado, como permanece hasta ahora, cuando solamente el Estado puede extraer el recurso natural de los mantos mexicanos. Sin embargo, desde hace años los gobiernos tanto del PRI como del PAN han intentado cambiar el modelo, lo cual ha provocado un alud de críticas{14}. En cuanto al imperialismo, no son pocas las voces que advierten de una eventual invasión de los EUA si no se resuelven los enormes problemas que tiene México para controlar el narcotráfico{15}. Así, debido a que las relaciones entre México y Estados Unidos resultan en muchos casos conflictivas, el ensayo de Reyes es de gran interés. Es decir, para nada el imperialismo es un asunto pretérito y de interés para los historiadores de la Guerra fría. Otra cosa es que, cobijados bajo las ideologías que antes hemos analizado, no faltan quienes pretenden ver en el imperialismo un asunto de otras épocas, simplemente porque éste no es compatible con anhelos más armonistas.

Volvamos al estudio de Houvenaghel a propósito del ensayo de Reyes. En la conclusión de “México y los Estados Unidos”, la autora nos explica la forma en la cual Reyes llama la atención de los periodistas españoles que le han motivado a escribir el ensayo:

«[Reyes] advierte a los periodistas que publican sobre las relaciones entre México y los Estados Unidos que “conviene, pues, que los propagandistas de las noticias alarmantes sepan bien para quien trabajan” […]. De índole político-social podemos calificar la temática de este artículo, cuya finalidad consiste en convencer al lector de la falta de consenso existente entre las diferentes clases económicas de los Estados Unidos a la hora de pronunciarse sobre una eventual guerra contra México.» (Houvenaghel, 2003: 180).

Sirva lo anterior como un resumen del primer segmento y ahora vamos a comentar con más amplitud la segunda parte, “España y América”. Reyes comienza con un comentario acerca de la forma en la cual se opina acerca de Hispanoamérica en España{16}. Por lo que se ve, la mirada de los españoles hacia las tierras americanas de habla española no es muy positiva. Véase lo que dice Reyes a propósito de las burlas a propósito de “la causa hispanoamericana”:

«Tanto se ha hablado de la misión de España en América o del olvido de esta misión; los servidores de la causa hispanoamericana la han servido tan mal; tanta sentimentalidad inútil se ha gastado en esto, dando lugar a tantas burlas, que al abordar tema semejante es fuerza ofrecer algunas explicaciones previas al lector, sin duda prevenido en contra.
Olvidemos, si es posible, los abominables antecedentes del “tema hispanoamericano”; olvidemos los tópicos de la madre y las hijas, el león y los cachorros{17}, la divina lengua de Cervantes, los fueros de la raza y demás impertinencias de estilo. Pero olvidemos también la costumbre de considerar toda cuestión americana como fundamentalmente ridícula, sólo porque hasta hoy se la haya tratado generalmente con impropia ridiculez. Es muy fácil continuar la burla; pero lo importante sería crear, otra vez, el sentido de la seriedad» (Reyes, 1956: 567).

Es decir, el texto de Reyes es un reclamo, un llamado de atención a los escritores españoles de la época para que cambien su actitud con respecto a América:

«Debiera ponerse un término a la sorna. Contra el hispanoamericanismo de mala ley –mal endémico, mal incurable– los escritores jóvenes, mejor que perder el tiempo en repetir chistes que han pasado millares de veces por todos los cafés de Madrid, debieran formar la conspiración del silencio. En todas partes las cosas respetables tienen, a veces, manifestaciones no respetables. Lo cual nada quita a su respetabilidad. Hay que prescindir de lo inútil, sin despilfarrar el oro del tiempo y de la palabra en demostrar, una vez más, que es inútil. De otro modo, nunca se podrá, en España, hablar de América con la buena fe que conviene.» (Reyes, 1956: 567)

El resto del texto se mantiene en ese tono de queja y de crítica. Reyes afirma que, a cerca de un siglo de la pérdida de las últimas posesiones americanas, tanto los españoles como los americanos ya están en condiciones de cambiar de perspectiva:

«Es ya un venerable lugar común que España viene, de tiempo atrás, desperdiciando oportunidades. Y diré francamente que los americanos lo lamentamos, tanto como por España, por América. Tras un siglo de soberbia y mutua ignorancia –un siglo de independencia política en que se ha ido cumpliendo, laboriosamente, la independencia del espíritu, sin la cual no hay amistad posible–, los españoles pueden ya mirar sin resquemor las cosas de América, y los americanos considerar con serenidad las cosas de España.
Pero si América ha aprendido ya a confiar en España, España ha salido tan escéptica del 98, que no hay manera de que confíe en sí misma.» (Reyes, 1956: 567-68)

Léanse las siguientes palabras con una referencia muy presente, porque quien las publica (no se olvide, en un periódico madrileño), es nada menos que un integrante de la delegación diplomática de México en España: “Por eso también basta, casi, para desacreditarse en España, el confesar que se tiene alguna fe en las posibilidades de España. ¡Ay, si España se decidiera a confiar un poco en sí misma, a esperar más de los actos que de los epigramas! Entonces la vida española se haría más penetrable a las preocupaciones superiores” (Reyes, 1956: 568).

La idea de Reyes es convocar a los españoles para que de nuevo pongan a América entre sus prioridades:

«No vendría mal sustituir, a la curiosidad por esta intriguilla o aquella maniobra interior –frutos tal vez, en mucha parte, del ocio político–, la racha vivificadora de un imperioso recuerdo que representa, como decía Ortega y Gasset, el mayor deber y el mayor honor de España. No vendría mal pensar en América.» (Reyes, 1956: 568).

Ese llamado a la unión tiene como coyuntura precisamente el episodio del cual hemos hablado en la prensa madrileña a propósito de la beligerancia de Estados Unidos hacia México, en el cual Reyes ve el síntoma de un problema más trascendente:

«…el instinto conservador se arma en todas partes, y acaso prepara, de vez en vez, un golpe de mano. El caso de México y los Estados Unidos es uno entre muchos, pero precisamente pudiera servir para devolver a España el sentido de sus orientaciones. El día en que España se interese por la suerte de las colonias americanas –cuando ya interesarse por ellas no significa ninguna visión imperialista–, España vendrá a ser el centro de un poder moral sólo comparable a lo que fue el del Papado. Esto, al paso que moralice a España, devolviéndole su puesto en la consideración política del mundo, será un bien para todas las repúblicas americanas que, a través de España, pueden entenderse y reconocerse fraternales. Si el orbe hispano de ambos mundos no llega a pesar sobre la tierra en proporción con las dimensiones territoriales que cubre, si el hablar en lengua española no ha de representar nunca una ventaja en las letras como en el comercio, nuestro ejemplo será el ejemplo más vergonzoso de ineptitud que pueda ofrecer la raza humana.» (Reyes, 1956: 569).

Es decir, para Reyes, como se insistirá más adelante, el factor principal de cohesión es la lengua, el español, por lo que llama encarecidamente a aprovechar las ventajas que implica en todos los ámbitos ese idioma común para un colectivo muy amplio{18}.

Reyes se inventa un interlocutor para que conteste brevemente a su alegato, un recurso típicamente literario: “–¿Qué hacer? –me contesta el escepticismo ambiente–. ¿Cómo empezar? España es débil: esperemos a que sea fuerte”. A lo que Reyes contesta:

«¡Ay! Las naciones no se fortalecen mientras no aceptan el compromiso de la fuerza. Salga España a reclamar su puesto y, si ha de salvarse, se salvará. Y, de paso, contribuirá en mucho a la salvación de Hispanoamérica. Por ahora, a los escritores y a la prensa de España yo sólo les pediría una actitud invariablemente simpática ante los peligros de las repúblicas hispanoamericanas. Cada vez que las agencia envíen la noticia de que Washington ha decidido la conquista de México, de Santo Domingo, de Venezuela, publíquese en buena hora, pero publíquese entre protestas y alarmas. Que España aprenda a dolerse de los males hispanoamericanos, repitiéndose a sí misma, hasta la saciedad, que se duele de ellos. Así se resucita la sensibilidad perdida. Así se educa al pueblo para su misión principal: hablándole de ella incesantemente. Así, por la palabra, se organizará aquí el sentimiento nacional –algo maltrecho en esta confusión de disputas íntimas– y se creará allá, en América, una corriente de cohesión.» (Reyes, 1956: 569).

Reyes llama a cerrar filas en el ámbito intelectual español, así como en la prensa; no llama a la censura, como puede verse, sino que su objetivo es acabar con la indiferencia. La urgencia viene del hecho de que la invasión norteamericana es probable, como el mismo Reyes lo acepta a continuación:

«Y es posible que esto baste para salvaguardar a aquellas repúblicas, amenazadas por ciertas punibles ambiciones. Toda la opinión sana de los Estados Unidos estará con España y celebrará la actitud de España. Ya se vio cuando los políticos españoles, hace pocos meses, formularon un voto en favor de Santo Domingo, precioso antecedente en la conducta que aconsejamos. La lucha no es contra los Estados Unidos: la lucha es contra Wall Street. Pero yo no dudaría en aconsejar la guerra moral contra los Estados Unidos el día en que se tratara de imponer a la América española las normas yanquis del pensamiento y la vida.» (Reyes, 1956: 569).

Nótese cómo Reyes no está inspirado por el antiamericanismo y su actitud es siempre conciliadora. En el fragmento anterior de “Dos viejas discusiones”, “México y los Estados Unidos”, veíamos cómo reivindicaba a los obreros estadounidenses, de la misma forma que ahora se encarga de recordar que la lucha es contra las entidades financieras más importantes de Norteamérica y no contra todo EUA.

Como Reyes es un escritor y un periodista, repara en el potencial que tiene la prensa para revertir problemas como los que se han descrito. El siguiente fragmento es un encomio que se apoya en la tradición literaria de España:

«La fuerza de la palabra es incalculable, y España nunca ha sido avara de palabras. Por ahora –aunque parezca paradójico– sólo le pediría yo a España una colaboración verbal. No importaría que España careciera de ejércitos o de la posibilidad de gobernar a su clase armada; no importaría que España careciera de sitio en el desconcierto de las potencias. Bastaría que manifestara sus simpatías y su voluntad en la prensa, en las Cámaras y –¿por qué no?– en las declaraciones de la Corona. Esta fuerza de la palabra cobra, en los Estados Unidos –pueblo que posee un claro sentimiento del decoro–, un incalculable valor. Hay en Madrid dos o tres escritores hispanoamericanos que cuentan con medios de publicidad en manera alguna extraordinarios. Ellos se bastan solos para mantener alerta constante a la prensa no diaria de los Estados Unidos, que ya los discute, ya los aplaude, y nunca se dispensa de averiguar y examinar la última palabra que han escrito.» (Reyes, 1956: 570)

De ahí que a continuación el escritor eche mano de un texto del canon para dar un ejemplo de cómo la literatura española puede involucrarse en el debate que Reyes pone sobre la mesa:

«Un personaje del Poema de Mío Cid, preparándose a mantener su razón a punta de espada, dice a su contrario: “¡Oh, lengua sin manos! ¿Y cómo te atreves a hablar?” Pero en este juicio del Dios que yo he soñado, mucho más merecedor del nombre que del antiguo, me arriesgo a decir:
—Atrévete a hablar, ¡oh lengua sin manos! Sólo tú tienes derecho absoluto a hablar. Las manos salen atropelladamente a la lucha, cuando la causa no tiene más justificación que la fuerza. Para las cosas de la razón, la lengua es bastante.» (Reyes, 1956: 570)

Se carece de la fuerza militar, podría decirse, pero no del poder de cohesión de la lengua española. Las últimas palabras del ensayo son muy ilustrativas acerca del propósito de Reyes: “España obliga: América obliga” (Reyes, 1956: 571).

A propósito de la segunda parte del ensayo, Houvenaghel explica cómo el texto empieza como una recriminación, para luego convertirse en una petición de ayuda, pero desde las coordenadas de Reyes no sólo para el beneficio exclusivo de América (amenazada por la guerra), sino también por el interés de España:

«La actitud de España, juzgada como errónea por razones históricas e interpretada por Reyes como una muestra de la falta de solidaridad, se convierte en el motivo que dará lugar a la redacción de los textos y servirá, pues, como enlace entre ambos artículos […]. El análisis de las relaciones entre España e Hispanoamérica se convierte, como vemos, en el hilo argumentativo que permitirá a Reyes aunar ambos textos bajo el título de “Dos viejas discusiones” y cuyo énfasis, a nuestro entender, recaería más bien sobre una vieja discusión relacionada con la historia de Hispanoamérica: el parentesco entre colonia y metrópoli tras la consecución de la independencia.» (Houvenaghel, 2003: 180-181).

Debido a que el análisis de Eugenia Houvenaghel es retórico, la autora repara en el contraste entre el estilo de la primera parte (“México y los Estados Unidos”) y el de la segunda (“España y América”):

«…el contraste estilístico dentro de “Dos viejas discusiones”, en el que se recurre, por un lado, al estilo bajo (reservado a la argumentación de carácter lógico y ordenado) para referirse a los Estados Unidos y el uso de un estilo elevado, por otro, empleado para el discurso insistente y emocional dirigido a España, nos invita a reflexionar acerca de los distintos grados de apasionamiento que don Alfonso sentía por ambas regiones en tanto que su actitud afectaba, de manera directa, a los intereses de Hispanoamérica. En efecto, hubiera podido dirigirse al gobierno de los Estados Unidos, cuya actitud hacia Hispanoamérica es, de hecho, mucho más censurable que la de España, para reclamar impetuosamente más respeto hacia México y, a continuación, dirigir su palabra a los responsables de la prensa española, y enumerando secamente las causas y los efectos de su actitud que, en todo caso, resulta menos grave y lesiva que la estadounidense para con las repúblicas hispanoamericanas. No obstante, la ligación histórico-cultural con España hace que, para Reyes, la conducta española se convierta en un asunto hipersensible, mientras que la actitud de Norteamérica, geográficamente más próximo y, de hecho, una auténtica amenaza para Hispanoamérica, le resulta, efectivamente, menos lastimada.» (Houvenaghel, 2003: 197).

La autora nos explica que todo lo anterior se entiende de una forma más clara si se conoce la idea de España de Reyes:

«La “verdadera” España sobrepasa, para él, los límites del país que responde a este mismo nombre y, de hecho, su esencia y su existencia no se restringe a una unidad política y constitucional; por el contrario, el término España ha de entenderse como sinónimo del “espíritu hispánico”, en el cual obviamente participan también las antiguas colonias. A su entender, España e Hispanoamérica son miembros de un mismo cuerpo y ello, incluso, después de las guerras de independencia que han llevado a las colonias a segregarse de la vieja metrópoli, dado que dicha unión espiritual es, de hecho, la esencia que resta tras el proceso de colonización.» (Houvenaghel, 2003: 197-198; las cursivas son mías.)

Como puede verse, la estudiosa de Reyes coincide con Bueno al ubicarlo dentro de la alternativa hispanista, aunque Houvenaghel no usa propiamente la taxonomía de éste. A continuación, la autora cita otro ensayo de Reyes, “Atenea política{19}”, en el cual este autor

«…alude a la etapa imperialista y define la colonización como una “empresa unificadora”, dado que “consiste en unificar dominando”. Esta definición proporciona una clave para comprender la interpretación que don Alfonso hace del proceso de colonización, el cual es entendido no tanto como una exhibición de dominio, sino más bien, como un movimiento de unificación. Esta idea todavía se perfilará más nítidamente en la afirmación de Reyes de que, en las colonias españolas, “el elemento pasajero de dominio político queda eliminado naturalmente y sólo resta la ganancia obtenida, la novedad histórica: el orbe ibérico”. El mayor logro de los territorios hispanoamericanos durante el proceso de la colonización radica, en opinión de Reyes, en el hecho de haber alcanzado la unificación bajo el dominio de una civilización cuya grandeza es comparable con la civilización latina, y así lo expresa Reyes al sentenciar que “como se habla de la civilización latina, y en igual sentido de vastedad y magnitud y fecundidad, sólo de la civilización ibérica puede hablarse”. De este parangón exagerado no cabe sino deducir que el autor estima, sobremanera, la herencia de la unificación llevada a cabo por el imperio ibérico, unidad que, después de la independencia, ha de entenderse en términos morales.» (Houvenaghel, 2003: 198)

Es decir, igual que lo dice Carvallo (en la estela de Bueno), Reyes afirma que fueron precisamente los españoles quienes le dieron, por medio de la Monarquía Hispánica, unidad a la parte de América conquistada por ellos, es decir, la unidad del Imperio español. Resaltamos que, en 1920, Reyes insiste en la unidad de la Comunidad Hispánica (la alternativa hispanista) para hacer frente a amenazas muy concretas, en este caso la dominación de los norteamericanos, como también lo hace en su momento José Vasconcelos en su Ulises criollo.

Bibliografía

Bueno, Gustavo (2000), España frente a Europa, España, Alba Editorial.

Bueno, Gustavo (2001), “España y América”, en http://www.filosofia.org/aut/gbm/2001eya.htm (12 de octubre de 2009).

Bueno, Gustavo (2006), El mito de la izquierda, España, Ediciones B.

Bueno, Gustavo (2007), “Los peligros del «humanismo de la izquierda híbrida» como ideología política del presente”, en http://nodulo.org/ec/2007/n061p02.htm

Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en http://www.congreso.gob.mx/

Carvallo Robledo, Ismael (2006), “Tesis de Gijón”, en http://nodulo.org/ec/2006/n053p04.htm

Carvallo Robledo, Ismael (2007), “1808 visto desde la Ciudad de México”, en http://nodulo.org/ec/2007/n068p04.htm

Carvallo Robledo, Ismael (2008), “Manifiesto de la Ciudad de México”, en http://nodulo.org/ec/2008/n082p04.htm

Houvenaghel, Eugenia (2003), Alfonso Reyes y la historia de América. La argumentación del ensayo histórico: un análisis retórico, México, FCE.

Landaburu, Ander (2010), “Hace tiempo me tomé la libertad de abolir las fronteras”, en http://www.elpais.com/articulo/portada/Hace/tiempo/tome/libertad/abolir/fronteras/elpepuculbab/20100306elpbabpor_19/Tes

Maestro, Jesús G e Inger Enkvist (eds.) (2010) Contra los mitos y sofismas de las «teorías literarias» posmodernas. (Identidad, Género, Ideología, Relativismo, Americocentrismo, Minoría, Otredad), Vigo, Editorial Academia del Hispanismo.

Ongay, Íñigo (2006), “Análisis materialista de la ideología de los movimientos indigenistas en Hispanoamérica”, en http://nodulo.org/ec/2006/n054p11.htm

Reyes, Alfonso (1956), “Dos viejas discusiones”, Obras completas, México, Fondo de Cultura Económica, IV (561-571).

Rodríguez Pardo, José Manuel (2006) “Latinoamérica como mito”, en http://nodulo.org/ec/2006/n057p01.htm

Vargas Llosa, Mario (2001), “La amenaza de los nacionalismos”, en http://www.letraslibres.com/index.php?art=7001

Vargas Llosa, Mario (2005), “Confesiones de un liberal”, en http://www.letraslibres.com/index.php?art=10428

Vargas Llosa, Mario (2011), “Piqueteros intelectuales”, en http://www.elpais.com/articulo/opinion/Piqueteros/intelectuales/elpepiopi/20110313elpepiopi_11/Tes

Notas

{1} Decimos “inicio” pero al mismo tiempo tenemos en cuenta que la Independencia de México fue un largo proceso cuyo arranque habría que remontar, para mayor precisión, a 1808 y no a 1810, como se dice oficialmente.

{2} Hablamos de México por ser un caso especialmente cercano, aunque eso no implica que lo que decimos no tenga qué ver con lo que pasa en otras naciones políticas de Hispanoamérica.

{3} Ver al respecto, como hemos dicho, el artículo de José Manuel Rodríguez Pardo, “Latinoamérica como mito”, publicado en El Catoblepas: http://nodulo.org/ec/2006/n057p01.htm

{4} Lo cual no impide que se hable también de “voto latino”.

{5} La obra más importante de Ramos es El perfil del hombre y la cultura en México.

{6} Gaos, además, fue el traductor al español de la obra central de Heidegger, El ser y el tiempo.

{7} Ver en este sentido las sesiones de “Materialismo filosófico y Literatura”, en http://www.fgbueno.es/act/act029.htm

{8} Acerca de esta expresión, el siguiente artículo publicado en El Revolucionario: http://www.elrevolucionario.org/rev.php?articulo1101

{9} El texto íntegro de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos puede consultarse en http://www.congreso.gob.mx/

{10} Remitimos a “La Hispanoamérica de José Vasconcelos”, en http://centroriojanomadrid.com/node/316

{11} Incluido en el tomo IV de las Obras completas de Reyes, publicado en 1956.

{12} El Centro Virtual Cervantes (CVC) ofrece una cronología de la vida de Reyes, por medio de la cual es posible saber que el autor llega a España en 1914, país que deja en 1924. Durante ese período, el autor se dedicará a varias tareas académicas, editoriales y artísticas. También publicará varios de sus libros más famosos. En 1920, cuando aparecen los dos ensayos que analizamos en este estudio, Reyes es “llamado nuevamente a integrarse al cuerpo diplomático mexicano, ahora en la Legación de España. Será en principio, como en París, segundo secretario, pero al poco tiempo se le ascenderá a primer secretario y encargado de negocios ad-int. Es elegido miembro correspondiente de la Academia Hispano-Americana de Ciencias y Artes de Madrid y delegado de México al VII Congreso de la Unión Postal Universal reunido en Madrid”. En 1921, el nuevo presidente de México, Álvaro Obregón, lo convertirá en primer secretario de la Legación. Para 1922, de nuevo se convierte en el encargado de negocios ad-int de México en España. Su labor en España termina, como hemos dicho, en 1924: “En el mes de abril finalizará su misión diplomática en España y volverá a México, donde recibe, por iniciativa hispana, la Gran Cruz de la Orden de Isabel la Católica”. Ver http://cvc.cervantes.es/literatura/escritores/a_reyes/cronologia.htm

{13} La autora (2003: 179) nos informa que el ensayo fue publicado en el periódico España, en 1920, como ya se ha dicho. La cronología citada del Centro Virtual Cervantes complementa los datos acerca de esa publicación: es un semanario fundado en 1915 nada menos que por Ortega y Gasset y donde Reyes colaborará ampliamente. (Además, por medio de la cronología, es posible enterarse de que Reyes firmaba sus textos sobre cine con un pseudónimo, “Fósforo”, que comparte con el novelista mexicano Martín Luis Guzmán.)

{14} Ver en este sentido el siguiente documento publicado en La Jornada: http://www.jornada.unam.mx/2008/03/19/petroleo.php

{15} Ese fue uno de los temas tratados en “Estado fallido”, episodio del programa Plaza de armas que puede verse en el siguiente enlace: http://www.plazadearmas.tv/pro/pb007.htm

{16} De nuevo remitimos a la cronología del Centro Virtual Cervantes, en la cual se da una detallada lista de las relaciones entre Reyes y un buen número de escritores españoles, con quienes tenía contacto en las tertulias. Además, Reyes fue periodista, por lo que podemos inferir que conoce muy bien el tema que aborda: es decir, qué se dice en la España de la época a propósito del antiguo virreinato, cómo se ve América desde esa parte de Europa.

{17} Reyes se refiere aquí a los versos de Rubén Darío: “Tened cuidado. ¡Vive la América Española!/ Hay mil cachorros sueltos del León español”. Versos incluidos en su oda número VIII, “A Roosevelt” (1904).

{18} Gustavo Bueno coincide en este sentido con Reyes, cuando habla de las “grandes unidades históricas y culturales en las que está hoy repartido el Género humano, aquellas cuyo volumen supera los cuatrocientos millones de habitantes”; entre ellas menciona al “Continente hispánico” (Bueno, 2006: 299-300).

{19} Incluido en su libro Tentativas y orientaciones, en el tomo XI de sus Obras completas.

 

El Catoblepas
© 2011 nodulo.org