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El Catoblepas, número 106, diciembre 2010
  El Catoblepasnúmero 106 • diciembre 2010 • página 9
Artículos

El historiador antes de la Historia: Homero, el primer arquitecto de Occidente. Apunte crítico acerca del comienzo de la historiografía griega

Eduardo García Morán

Se plantea la tesis de que el primer historiador de Occidente no fue Heródoto, sino Homero (con Hesíodo), pese a contener la Ilíada y la Odisea elementos míticos

Juan Augusto Domingo Ingres, La apoteosis de Homero, 1826/1827

I

Expondremos una tesis que se aleja de la que viene manteniendo una gran parte, y acoso la fundamental, de los estudiosos de Homero y de la historiografía de la Antigüedad, pero intentaremos tender puentes de diálogo con el canon establecido. Para nosotros, y es lo que queremos demostrar, Homero es el primer historiador de Occidente, y su gran educador, y lo es antes del comienzo de la Historia «académica», por oposición a Heródoto, a quien se le concede el enorme privilegio de ser el primer historiador, el «padre de la historia», lo que nos conduce a ver en Homero, de autorizársenos a seguir en el ámbito familiar, una suerte de «abuelo de la historia». Desde luego, nuestra tesis tiene un carácter provocador intencionado: que sea criticada, pues así como es inútil criticar la fuerza de la gravedad (ella hará valer siempre su ley contra el necio), en las ciencias humanas los principios no suelen ser siempre tan sólidos y la crítica es, en sí misma, un medio para acercarse más a la verdad.

II

Grecia está considerada como la tierra del hombre culto, que ya se constata en la Crónica Albeldense del Reino ástur{1}, como la tierra natal del hombre europeo «teorético», esto es, el que vuelve valor absoluto la verdad ideal{2}, pero con un origen desconocido y que, muy probablemente, jamás podremos conocer, de un modo no disímil al desconocimiento de, precisamente, las causas incuestionables de una de las razones del ocultamiento del origen de la verdad ideal: el cataclismo desencadenado por los Pueblos del Mar, que sumió al Mediterráneo Central y Oriental en un estado de postergación tal, en la bisagra de los siglos XIII y XII a. C., y que tardaría varios siglos en recuperarse, siglos que recibirán el calificativo de Edad Oscura. Mas, en la segunda mitad del primer milenio anterior a nuestra era, nos encontramos con las primeras noticias acerca de una época dorada, inmediatamente anterior a la decadencia, y en la que el acontecimiento histórico más relevante es la toma de Troya por los aqueos, y el autor de las informaciones es precisamente Homero.

A medio camino entre la transmisión oral y la escrita, Homero se vale de la tradición de la memoria hablada para narrar la epopeya de Aquiles (Ilíada) y de Odiseo (Odisea), que son puestas por escrito mediante el alfabeto sirio-fenicio, introducido en la Hélade poco antes de mediados del siglo VIII a. C. y del que somos herederos, en sintonía, como no podría ser de otro modo, con la verdad ideal antes referida. Apoyándose en Aquiles y Odiseo, Homero transmite un sistema de valores{3} o fundamentos sociales mínimos que resultan estructurales para el desenvolvimiento inmediatamente posterior de la civilización griega que, en el siglo V a. C., halla su tiempo más «puro» –más adelante ubicaremos adecuadamente la crítica que hace Platón a algunas de las «líneas de tensión» de este sistema de valores y que, a nuestro juicio, es la que, la crítica, da la morfología más acabada, que es la que más le interesa a Hegel.

El orden moral (aquí distinguimos con nitidez la separación conceptual que ofrece la filosofía materialista entre moral y ética, stricto sensu la moral como conjunto de normas y la ética como defensa de la vida, la propia y la ajena) resulta incuestionable de pretender una comunidad ser comunidad, o sea, penetrar en el círculo de la civilización construido con piedras protectoras y con soldados vigilantes, no descartando que la democracia parta del conjunto de aquéllos, reunidos a su vez en círculo, rodeando una piedra que servía de asiento no al comandante sino a los hoplitas que algo tenían que decir acerca de la estrategia más adecuada para el resguardo de la ciudad o para el inminente combate contra el «bárbaro» que acechaba al «civilizado», poseedor de la moderación y de una escritura compuesta por escasos signos divididos en vocales y consonantes, muy bien adaptados a la pronunciación y, por tanto, a la cultura refinada que, como la democracia, es patrimonio de la polis: nos recuerda Detienne que

«para Jean Pierre Vernant, sociólogo e historiador, más atento a las mediaciones, el elemento capital en el advenimiento del pensamiento positivo reside en lo político, cuando la ciudad griega inventa las reglas de un juego intelectual cuya racionalidad nueva recibe sus principios fundamentales»{4}.

Ahora bien, el problema sobreviene no tanto por el tiempo que ha debido de pasar entre quienes generaron las normas de conducta más apropiadas para la configuración de un universo civilizado y los últimos bardos, cuanto por el embalaje con que lo recogió Homero y nos lo entregó, donde embalaje equivale a mito. Desprendiéndonos de apreciaciones y puntualizaciones más o menos relevantes mantenidas entre los estudiosos, como las diferencias apreciadas entre Lévi-Strauss y Detienne, podemos definir el mito, grosso modo y con carácter provisional, aunque válido para este opúsculo, como un relato memorable y tradicional que cuenta la actuación de unos personajes extraordinarios –dioses y héroes– en un tiempo prestigioso y lejano. Y decimos que esta definición nos resulta válida porque responde a las intenciones de Homero, enmarcado en un tiempo histórico concreto, cual fue la salida del túnel que arrancó unos cinco siglos atrás, demandante entonces de un marco adecuado para lo que se entreveía, desde la reactivación socioeconómica del siglo VIII a.C., como un futuro inmediato absolutamente revolucionario que, por absoluto, forzaría a los europeos a reivindicarlo una y otra vez: con admiración los intelectuales islámicos entre el VIII y el XIII d.C., con mirada a través del rabillo del ojo en los siglos XII y XIII cristianos y con mirada de frente y asombrada en el Renacimiento de mediados del XIV a mediados del XVI, en el Neoclasicismo del XVIII en Europa y en el del XIX en los Estados Unidos de Norteamérica y en el XX recién concluido, en el que los «viajes» hacia la Antigüedad Clásica han sido incontables y no han cesado en los años que llevamos del nuevo milenio.

III

Defendemos que Homero abrió el camino de la historiografía griega, junto a Hesíodo, el Hesíodo de las razas de los hombres, en uno de cuyos niveles aparecen los aqueos, protagonistas de los poemas homéricos: «Después que la tierra sepultó esta raza –se refiere Hesíodo a la de bronce–, de nuevo Zeus Crónica, sobre la fecunda tierra, creó una cuarta –las dos primeras son la áurea y la de plata, y la quinta y última, la de hierro–, más justa y mejor, raza divina de héroes que se llaman semidioses, primera especie en la tierra sin límites. A éstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos luchando junto a Tebas, de siete puertas, en la tierra Cadmea, por causa de los hijos de Edipo –la expedición «agresora» de los argonautas de Jasón a la Cólquide, en el norte del Mar Negro, en busca del vellocino de oro, es anterior al ataque infructuoso de Polinices a Tebas para recuperar el trono y el posterior éxito de los hijos de Los Siete, y antes que ésta, la ocupación de Cnosos en el siglo XV a.C., que significó la última fase del declive, iniciado en la centuria anterior por uno o varios terremotos, de la cultura minoica–; a otros, conduciéndoles en naves sobre el abismo del mar hacia Troya, por causa de Helena de hermosa caballera»{5}, donde aparecen los aqueos de Agamenón: las incursiones de Odiseo a Fenicia o Egipto y de Menelao a Egipto podrían relacionarse, todas ellas, desde la Cólquide hasta el delta del Nilo, con la crisis económica y la desintegración social de la cultura micénica, que concluiría con la ruina de Yolcos, Pilos y Mecenas y los ataques a Atenas, el único estado palacial que resistió a los dorios, identificados con la «raza de hierro» –y a otros grupos «bárbaros», los denominados genéricamente Pueblos del Mar, que acabarían con la mayoría de las sociedades del Mediterráneo central y oriental, fin al que pudieron contribuir desastres naturales y todavía otros factores, porque lo ocurrido en esas zonas y en esos tiempos es probable que no llegue a revelarse jamás– y reducto de los aqueos inmigrantes de las ciudades saqueadas e incendiadas, desde donde, a partir del año 1000 a.C., aproximadamente, partieron los movimientos poblacionales hacia los territorios eólicos y jonios.

No inició Homero la historiografía griega desde una perspectiva formalista o purista, desde la que habría que anteponer a Heródoto, de ahí que se le considere el «padre de la historia», en consonancia con la consabida «ésta es la exposición de la investigación de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el tiempo, se olviden los hechos de los hombres y que las gestas importantes y admirables acometidas tanto por griegos como por bárbaros, y en particular el motivo por el que lucharon unos contra otros, carezcan de celebridad»{6}, donde los hechos, y solamente ellos.

Sin embargo, y a pesar de que Homero y Hesíodo antepusieron la función educadora a uno de los fundamentos del historiador, a saber, contar lo ocurrido en el pasado a los hombres en sociedad, tal y como recalcaron a lo largo del siglo pasado profesionales de la talla de Pirenne, Berr, Fèbvre, Bloch, Braudel, Burke, Carr, Vilar o Fontana, sí nos dieron datos abundantes acerca de hechos históricos demostrables (recuérdese a Schliemann, y no sólo en Troya, también en Micenas, tras leer a Homero y a Pausanias), por lo que la intencionalidad es claramente superada por el «hecho en sí»: habernos legado lo que grupos de gentes protagonizaron, y lo que supuso la información acerca de las consecuencias de los acontecimientos acaecidos. Es más, Heródoto y Tucídides no habrían sido lo que fueron sin Homero e Hesíodo, como tampoco Tito Livio y Polibio sin Heródoto y Tucídides. ¿O acaso, también, el concepto de Historia no deriva de los conceptos Mnemosyné y Clío, su hija, y, en consecuencia, el ejercicio memorístico de Homero no guarda relación con el relato de Heródoto? Pero aún más: ¿podemos afirmar que hoy, como en cualquier tiempo y lugar desde ese hoy (Occidental sobre manera) hasta la Atenas de Pericles, y ello manteniendo a la Historia en el conjunto de las ciencias, aunque en esferas diferentes a las de las ciencias naturales, de seguir a Gustavo Bueno{7}, todos y cada uno de los historiadores, consciente o inconscientemente, realizan su tarea independientemente del tiempo, de las ideologías, de los intereses, de la psicología…, y que, obviando las manipulaciones, por execrables y que invalidan los estudios resultantes, suponen una opresión a la tarea de interpretar unas fuentes que, para más desesperación, son susceptibles de manipulación? Así pues, ¿cometemos error craso si apreciamos en Heródoto cierta intencionalidad, pese a su proclama de contar las cosas tal y como sucedieron (¡!), derivada del ambiente intelectual que le «apresaba» y por el que la «civilización» era un estado superior a la «barbarie», lo que, en todo caso, nos conduciría a decir que Homero, siguiendo una antiquísima tradición de los aedos, donde la epopeya (poesía, como vehículo menos apropiado que la prosa para la Historia) de hombres, héroes y dioses desborda toda intencionalidad objetiva, se aparta de los presupuestos científicos que le son propios a la disciplina histórica, pero no por ello el resultado es más inadecuado que el de bastantes historiadores actuales, por ejemplo? O ¿qué decir de este párrafo de la Odisea y del comentario que sigue de José Luis Calvo:

«Pero cuando Zeus, que ve a lo ancho, dispuso la luctuosa expedición que iba a aflojar las rodillas de muchos hombres, nos dieron órdenes a mí (Odiseo) y al ilustre Idomeneo de capitanear las naves que marchaban a Ilión. No había medio de negarse, nos lo impedían las duras habladurías del pueblo. Allí combatimos nueve años los hijos de los aqueos, pero al décimo destruimos la ciudad de Príamo y volvimos a casa en las naves; y un dios dispersó a los aqueos. Entonces fue cuando el providente Zeus meditó desgracias contra mí, miserable. Había permanecido sólo un mes complaciéndome con mis hijos y legítima esposa, cuando mi ánimo me impulsó a hacer una expedición a Egipto después de equipar bien mis naves en compañía de mis divinos compañeros»{8}.

Y el comentario a pie de página (p. 252) de José Luis Calvo es:

«Esta historia fingida de Odiseo es muy similar a la descripción que hace Heródoto de la llegada a Egipto de los jonios en el reinado de Psamético. Es difícil dilucidar si Heródoto está siguiendo inconscientemente a Homero o si ambos, por el contrario, registran independientemente el mismo hecho histórico.»

Porque lo relevante es que la Historia, en la práctica, está construida de muchos modos, y uno de ellos es, y será siempre, la mezcla de fuentes no fidedignas y fidedignas. En el caso propuesto, la base documental de Heródoto, historiador, es la misma que la de Homero, bardo o no historiador, el que emplea una serie de nombres propios que son coincidentes con varios de los escritos en las tablillas de Pilos.

IV

La transmisión de los mitos y de los dioses no estuvo en manos de una casta sacerdotal, como era costumbre en Oriente, sino en manos de los poetas, lo que coadyuvó a la «democratización» de esa transmisión y a adornarla de un halo bello. Homero y Hesíodo compusieron los libros de la Biblia griega. Hesiodo{9} se propone relatar cómo se ha formado el mundo de los dioses y, de paso, también el mundo, no en balde los dioses griegos son inmanentes a su naturaleza, de modo que el relato incluye también una cosmogonía o explicación del origen de aquél. Homero, en la Ilíada y la Odisea, refleja otro universo: el de los hombres (ligados, sí, a los dioses, pero usados a modo de vestidos que realzaran a los hombres), como correlato de su evocación heroica –unos días en el décimo año de la guerra de Troya y los avatares de un héroe peregrino, Odiseo– desde una perspectiva muy distinta. Frente al didactismo de Hesíodo, aunque sin renunciar a ello, Homero ofrece una imagen mucho más vivaz y más frívola de los dioses del Olimpo, sobre todo en la Ilíada: dioses aristocráticos que se mezclan en asuntos heroicos, y especialmente en los lances de guerra y gloria, que toman partido por unos o por otros, que se pelean entre sí y bajan a auxiliar a sus protegidos humanos. Esas figuras vivaces de los dioses homéricos son representaciones de los primitivos dioses griegos, con paralelos en otras mitologías de pueblos de lengua indoeuropea. Así, Homero deja de lado a grandes dioses menos aristocráticos, como a Deméter, diosa «campesina», y a Dionisio, del vino y la máscara. Y queremos entrever en esa nota aristocrática un rasgo didáctico, porque la aristocracia es la plenitud del ejemplo –por otro lado como hasta hace muy poco tiempo y, todavía hoy, en sociedades agrarias no mecanizadas.

Mythos, que es el relato tradicional fabuloso, se opone a logos, que es el razonamiento que busca la causa de las cosas, pero también se opone a ioropía, la historía, o lo que es lo mismo, investigación, el «saber por haber visto» de Heródoto y asimismo en La historia de los animales de Aristóteles. Tanto la historía como el logos son saberes críticos, en tanto que el mytho es lo fantástico, lo que no se ha visto. Ya los presocráticos anunciaron al mundo que «los ojos resultan más exactos que los oídos», y es, desde luego, un avance con respecto a la centuria y media transcurrida, como lo fue, con respecto a los antecesores de Sócrates, el Tucídides que escribió

«…no se equivocaría el que creyera, a partir de los indicios expuestos, que las cosas fueron más o menos tal como he contado, y no diera crédito ni a lo que han contado los poetas acerca de ellas, que las han embellecido exagerándolas, ni a cómo las compusieron lo logógrafos, que buscaban más agradar a la audiencia que la auténtica verdad (…); no se equivocaría, en cambio, si pensara que han sido investigadas por mí de un modo muy satisfactorio para ser tan antiguas a partir de los indicios más claros»{10}.

Pero también –en el contexto del enfrentamiento entre griegos y troyanos–:

«Está claro, en efecto, que llegó con el mayor número de naves, y que cedió incluso algunas a los arcadios, según ha demostrado Homero, si es que su testimonio es en algo válido. Y en el pasaje de la transmisión del cetro, nos dice que Agamenón «sobre muchas islas y todo Argos reinaba», mas no habría podido él reinar, siendo de tierra adentro, sobre otras islas que las vecinas (y éstas no serían muchas) si no hubiera tenido una flota importante. Así pues, por esta expedición debemos hacernos una idea sobre cómo fueron sus precedentes»{11}.

Queremos decir: el mito no sirve para historiar, ni el verso es compañera aconsejable, ni aún la prosa lo es cuanto el destino es ser contador de historias (el logógrafo), que es tan cierto como la demasiadas veces demostrada incapacidad de hacer historia verdadera acogiéndose a los fundamentos metodológicos de la disciplina, más arriba señalada. Expresado en pasiva: la no utilización de la metodología científica no siempre ofrece resultados erróneos, porque la verdad, que es más a menudo desvelada con esa formulación académica, puede estar tras el verso cantado, tras los héroes y tras los dioses, como, entendemos, quiere comunicarnos Tucídides, para quien el bardo de Quíos (¿?) es «fuente» para entender el conflicto:

«A mi parecer, Agamenón organizó la expedición y se puso al frente porque era el caudillo más poderoso de entonces, y no tanto porque los pretendientes de Helena se vieran obligados por el juramento hecho a Tindáreo»{12}.

La narración histórica, debidamente purgada de elementos contaminantes, es una formulación válida para la Historia. Por nuestra parte, hemos desarrollado en 2002{13} una tesis acerca de la división de la Historia en la que hemos dado protagonismo a la palabra en detrimento de la escritura que, resultando muy importante, se ha valorado, entendemos, por encima de sus «méritos».

Pongamos un especial cuidado en cuestión tan compleja a la ahora de «desmontar» la consabida acepción del mito como algo en absoluto pertinente para hacer historia, siempre y cuando que demos la oportunidad de defensa a Platón, y sin que con ello queramos dar un giro de 360 grados a la cuestión: la reflexión nos basta. En los Diálogos aparecen expresiones como «hablar de» o «contar historias de» como sinónimos del vocablo mythología –Platón es el primero en usar este nombre–, donde el término es resultado del compuesto mytho y logía, que necesariamente lleva a teoría, o, lo que es lo mismo, lo que se presenta; pese a que en el mito predomine más la ficción que el hecho, éste puede estar presente, y lo está las más de las veces, sólo que el proceso impuesto por el tiempo de reelaboración de acontecimientos pasados, exigido desde posiciones ideológicas, que representaron algo trascendental para la sociedad, conlleva la distorsión, antes y ahora (pensemos en el pueblo vasco, entre otros), porque el origen resulta ser una cuestión muy seria para los conjuntos de hombres que, necesariamente, están frente a otros conjuntos de hombres en lucha permanente –la paz, suponemos no sin fundamento alguno de veracidad, es una guerra–. El sentido de «historias» que poseen los mitos está muy presente en Platón, historias en tanto en cuanto cuentos, tradiciones, que reordenan el pasado para dar cohesión por medio de sus mensajes morales, y siempre explicando causas que pertenecen al mundo real; entonces, la cuestión es hallar esa realidad, tarea que entraña una dificultad enorme, sin que por su causa deje de existir la realidad. El primer paso hacia la ciencia no es la ciencia misma, es Tales, y Anaximandro, y Anaxímenes. Einstein no se puede concebir sin un Newton (que, paralelamente, apostaba por el orden del universo partiendo de Dios).

Homero es crucial para la cultura Occidental. Lo es porque es el primero en la historia de la Literatura, pero también en la historia de la Historia por cuanto es una suerte de pozo de la sabiduría del pasado. Agamenón, naturalmente, no desciende de Zeus, como pretende Homero, pero fue un rey –ánax es el término que emplea Homero, que, sin embargo, escoge el de basiléus, de menor rango, para su hermano Menelao{14}–. Lo real, insistimos, está engarzado en lo fantástico, que lo encierra, ocultándolo. Los hexámetros de Homero tienen menos de épicos y que de realidades y sus repercusiones, menos de divinos que de humanos{15}. Él no inventó, expuso; mejor: utilizó el epos (la palabra eficaz) para que no se olvidasen las cosas que merecían ser recordadas (alethés), y lo hizo por Grecia, para educar Grecia, a la que dio una identidad por medio de modelos, hombres ideales, por lo que importa poco si Aquiles o Héctor existieron verdaderamente. Lo que tiene significado es el comportamiento, lo que se dice de un hombre que debiera de emularse en la vida real porque es modélico (kléos), y también lo que no ha de imitarse. Porque Ilíada y Odisea son instrumentos educativos fundamentales. En algún sitio hemos leído que Jenofonte dijo en una ocasión que su padre, cabal, le había obligado a recitar de memoria ambas obras. Ellas fueron necesarias y válidas para un mundo y una época concretos, de unas gentes que acababan de salir de una «edad oscura» donde las comunidades eran reducidas y aunar esfuerzos frente a la violencia de los múltiples enemigos era prioritaria, y requisito para avanzar a sociedades más organizadas, de ahí la intencionada distinción homérica entre el buen y el mal guerrero, entre la valentía y la cobardía. El hombre homérico por excelencia es el que tiene honor (géras), que es lo que se gana a partir de unas acciones determinadas siguiendo el principio de un código establecido que, justamente, propende a la supervivencia del conjunto de hombres y mujeres que harán de la Hélade algo «extra-ordinario» que merecerá ser copiado durante gran parte de las últimas veinticinco centurias.

Aquiles le dice a Agamenón: «Gloriosísimo Atrida, tú que a todos en afán de ganancias aventajas, ¿cómo, pues, los magnánimos aqueos una retribución habrán de darte? Ni siquiera sabemos de algún modo que haya botín común en abundancia depositado en alguna parte, antes bien, cuanto habíamos saqueado de las ciudades está repartido, y no es cosa bien hecha que las huestes aquí otra vez lo junten y reúnan»{16}. En efecto, en griego no hay palabra que signifique exactamente honor; sin embargo, en estas líneas empezamos a darle contenido: el honor sería, en primer lugar, la parte del botín, la más importante, que corresponde al basiléus, y de no ser así, el dirigente se siente átimos, es decir, sin timé, sin honor, como segunda acepción, pero en el sentido de código ético, coligiéndose que al basiléus se le debe un respeto, que en juego está el buen gobierno y, por consiguiente, la «timé» sólo puede venir de lo más alto: (Diomedes a Agamenón) «por el cetro te dio (Zeus) el ser honrado»{17}.

El géros y la timé son los beneficios sociales del guerrero que, tanto si vienen de Zeus o de la comunidad, le son dados por su heroísmo. Se le concede honor como honorario o pago, si cumple correctamente su trabajo en la guerra para el bien de la sociedad que preside. La timé es respeto hacia la persona, conferida porque tiene muchos géros o porque la da el padre del Olimpo –entendida como consideración. Tersites es el prototipo de antihéroe no deseado en un pueblo que lucha por su futuro: Odiseo le reprocha que, gritando y zahiriendo a Agamenón, le conminase a abandonar el sitio de Troya:

«Tersites, parlanchín falto de juicio, aun cuando seas orador sonoro, contente y no te atrevas en solitario a contender con reyes. Pues yo afirmo que no hay otro mortal, de cuantos con los hijos de Atreo bajo los muros de Ilio llegaron, más vil que tú, por lo cual no deberías discursear con reyes en la boca, ni proferir denuestos contra ellos ni vigilar la ocasión de regreso. Pues aún no sabemos claramente en absoluto cómo irá esta empresa, si nosotros, hijos de los aqueos, a casa bien o mal regresáramos»{18}.

En la concepción aquea, vil es el que carece de fuerza de ánimo, el que no tiene alké: no ceder ante el peligro, sea cual sea su desenlace, e incluso sabiéndolo, como le ocurrió a Leónidas y a sus trescientos hoplitas en las Termópilas, sabiendo como sabía cuál sería el destino de Grecia si les faltaba alké, que, en este episodio, habremos de emplear más propiamente kratos{19}, aplicado a un conjunto de individuos armados de valor. A su vez, el kydos hace referencia al don concedido por los dioses al héroe por excelencia (Aquiles): ser talismán de la victoria.

Contrariamente a lo visto, en la Odisea, Homero ya no presta atención preeminente a tales valores y, con la astucia, se fija en la capacidad de filosofar de su protagonista. Odiseo se muestra escudriñador en las circunstancias adversas y muy complejas, con elecciones muy racionales, lo que nos resulta muy sugestivo para conferir verosimilitud a las líneas generales de la narración (no puede descartarse que el periplo marítimo guarde relación con los intercambios comerciales, que llegaban incluso hasta las Islas Británicas). Además, «la relación de Odiseo con los dioses y diosas, incluida Atenea, es incidental a la mayor parte de sus decisiones y de su comportamiento; es un hombre racional, dotado del «saber» de lo que verdaderamente vale en la existencia humana»{20}. Es Odiseo un héroe totalmente nuevo porque está dotado de areté o la eficacia demostrada en las tareas. Mostremos el diálogo entre Odiseo y el Cíclope a modo de resumen de lo escrito:

«¡Aquí, Cíclope! Bebe vino después que has comido carne humana, para que veas qué bebida escondía nuestra nave. Te lo he tenido como libación, por si te compadecías de mí y me enviabas a casa, pues estás enfurecido de forma ya intolerable. ¡Cruel!, ¿cómo va a llegarse a ti en adelante ninguno de los numerosos hombres? Pues no has obrado como te corresponde.» Así hablé, y él la tomó, bebió y gozó terriblemente bebiendo la dulce bebida. Y me pidió por segunda vez: «Dame más de buen grado y dime ahora ya tu nombre para que te ofrezca el don de hospitalidad con el que te vas a alegrar. Pues también la donadora de vida, la Tierra, produce para los Cíclopes vino de grandes uvas y la lluvia de Zeus se las hace crecer. Pero esto es una catarata de ambrosía y néctar.» Así habló, y yo le ofrecí de nuevo rojo vino. Tres veces se lo llevé y tres veces bebió sin medida. Después, cuando el rojo vino había invadido la mente del Cíclope, me dirigí a él con dulces palabras: «Cíclope, ¿me preguntas mi célebre nombre? Te lo voy a decir, mas dame tú el don de hospitalidad como me has prometido. Nadie es mi nombre, y Nadie me llaman mi madre y mi padre y todos mis compañeros»{21}.

V

Es sabido que los mitos no son materiales propios de la ciencia histórica, pero algo se le escapa al historiador exigente: la idea de paradigma. Los mitos son una excusa para el narrador que desea dar a la audiencia valores, normas, comportamientos; y esto no es ficticio. Lo ideal se halla cómodo en las manos del poeta e incómodo en las del legislador y, sin embargo, no se repelen de la misma manera que el agua y el aceite. La legislación es para el historiador el néctar del colibrí, sin que se dé cuenta que tiene más de metafísica que de «física», pero le sirve para estudiar un pueblo y su evolución porque son leyes escritas y las puede leer en los pergaminos que han pasado hasta él, mas no siempre reflexiona sobre las fuerzas económicas que han forjado verdaderamente ese derecho. Y se llaman historiadores. Heródoto pasa por ser el primero, aún a sabiendas de su parcialidad. Es decir, hay piezas del puzle que no encajan. Con el desarrollo cualitativo y cuantitativo de la Historia, desde el siglo XIX d.C. hasta nuestros días, hemos aprendido a diferenciar entre buenos y malos historiadores, mas todos son historiadores, y este aprendizaje no lo hemos extendido más allá del de Halicarnaso. Incluso seguimos repitiendo que el propio término Historia es de él, a su vez tomado de Pitágoras, en el sentido de investigación, lo que es cierto, pero que nos impide, por inercia, echar un vistazo a un tiempo anterior. Hace casi 30 años, Emilio Lledó{22} tradujo historeo por «soy testigo» y del verbo derivó el sustantivo historia (investigación, como ya dijimos). ¿De dónde viene ese sustantivo? Para Lledó, nada más y nada menos que de la Ilíada: «Ven aquí, pues (Idomeneo habla a Áyax), y entrambos apostemos un trípode o caldero y de árbitro (histor) pongamos al Atrida Agamenón, a ver qué par de yeguas van por delante, para que te enteres cuando pagues la apuesta»{23}. En el original, Homero usa el término histor para referirse al papel de Agamenón como árbitro en la apuesta que mantienen Áyax e Idomeneo acerca de cómo va la carrera de carros a la que asisten. Para nosotros, como para Concha Roldán{24}, quien recoge la información, además de otra (Ilíada, XVIII, 497-501), histor es una persona que actúa como testigo imparcial de los hechos, que es llamada expresamente para eso y en la cual confían los que disputan.

Compréndase, no obstante, que muy lejos de nuestro propósito es dar cabida a la poesía y al mito como abrevaderos principales en el proceso de escritura de la Historia –el asunto es otro: la obra homérica como material no enteramente inservible, apta, en el plano teórico y en algunas de sus extensiones, para ser considerada como historiográfica–, porque, y asentando más la naturaleza «a-histórica» del mito, la Escuela de Cambridge, al estudiar los mitos griegos y siguiendo las pautas de Frazer y Durkheim, sostuvo que aquéllos están íntimamente relacionados con los ritos, afirmación que nos lleva a un entretejido ritos-mitos-dioses-monoteísmo de sumo interés y para lo que resulta imprescindible la lectura de El animal divino{25}.

Lo que conviene en esta «hectárea» religioso-filosófica es la «humanización de la naturaleza», que empieza a sumar cada vez más fuerzas dotadas de «voluntad propia»{26} que respondan a las grandes preguntas que siempre se ha planteado la razón; esto es, la magia, el númen buenista, el rito y la religión que quieren intervenir en la narración del pasado oscuro de los hombres para cimentar su presente.

«El hombre primitivo –dirá Gomperz– es no sólo un poeta que cree en la verdad de sus poesías, sino, a su manera, también un investigador; y la suma de las respuestas encontradas por él a las preguntas que se le imponen incesantemente, se condensan más y más hasta formar un trama que abarca todo y cuyas hebras aisladas llamamos mitos»{27}. Y escribirá Jaeger: «(…) no deja de ser evidente que Homero, como todos los grandes poetas de Grecia, no debe ser considerado como simple objeto de la historia formal de la literatura, sino como el primero y el más grande creador y formador de la humanidad griega (…). La poesía sólo puede ejercer esta acción (la educadora) si pone en vigor todas las fuerzas estéticas y éticas del hombre»{28}.

Homero no parte del vacío en esta labor. La tradición oral estaba arraigada en la península y en las colonias jonias de Asia Menor, circunstancia que no puede ser dejada al margen pues es «síntoma» inequívoco de fuente histórica para nuestro conocimiento, con independencia de sus adornos estéticos, incluidos todos ellos en lo que se viene denominando como poesía épica{29}. Homero representa un saber, reconocido en multitud de ocasiones por los eruditos griegos posteriores a él, que, a la par, reconocen que ese saber conecta a los miembros de su comunidad histórica. Arnaldo Momigliano, de un respeto por nuestra parte muy elevado, no tiene ninguna duda con respecto a la separación que hay entre la narración histórica y la poesía épica, y en las palabras que citaremos de inmediato, y que merecen un comentario, se yergue en portavoz –es un decir– de la extendida opinión que hay entre los estudiosos de esta cuestión. Escribe Momigliano:

«Desde el momento en que los griegos gozaron de una larga tradición de poesía épica{30} antes de comenzar a escribir prosa histórica, constituye una gran tentación hacer de Homero un predecesor de los historiadores y acercarle los poetas del «ciclo» y cuantos escribieron composiciones poéticas sobre la fundación de ciudades griegas (Semónides, Jenófanes). Podría parecer que Heródoto nos induzca en este sentido; pero los mismo griegos, como los romanos, sabían que (la historia y la poesía épica) se diferenciaban en dos aspectos: la historia estaba escrita en prosa y su fin, en la investigación del pasado, era el de separar los hechos de las fantasías. Homero tenía una autoridad demasiado grande como para no ser usado por los historiadores como testimonio con respecto a hechos específicos. El hecho de atribuir a un texto autoridad de testimonio fue justamente una de las operaciones características que distinguieron a la historiografía de los griegos de la poesía épica»{31}.

Bien, comentemos. Deja muy claro Momigliano que una cosa es la historia y otra la poesía épica, diferenciación que ya estaba trazada para griegos y romanos: de un lado, «los hechos», del otro, «las fantasías», y por si esto no fuera bastante, la prosa venía a zanjar cualquier debilidad, como la de Heródoto con Homero o, en general, cuantos escritores apreciaron el valor de la larga tradición previa al proceso de la escritura. Visto por detrás: la larga tradición poética no puede ser contemplada en modo alguno como cierta por ser poética y oral (Momigliano no emplea la palabra «oral», pero está implícita cuando escribe que «la historia estaba escrita en prosa», y téngase en cuenta que la poesía era cantada, nada se ponía por escrito hasta mediados del VIII a.C.). Pues la consecuencia es que Heródoto y Tucídides no nos sirven como historiadores desde el momento en que parte de su quehacer les venía «por el oído», donde queda bajo sospecha de que el testigo que les habla al oído sea fiel a la verdad: verdad como «su verdad» porque ¿dónde está la verdad o no habrá tantas verdades como testigos? ¿Es acaso necesario que rememoremos la operación Tormenta del Desierto de principio de 1991? Sin ni siquiera tener que responder a estas preguntas, y admitiendo la «inocencia» de los testigos, por qué no se da pábulo alguno a quienes iniciaron la transmisión de los acontecimientos de finales de ese siglo XIII, que fueron los testigos de su época. ¿Fantasía? Naturalmente que la fantasía está, como la mentira en miles y miles de documentos que manejan los expertos de hoy en día sobre cualquier época histórica, por lo que la tarea de éstos se vuelve exigente. Seamos exigentes con Homero, más incluso que con los estudios «científicos» y bien «asentados» de los nazis acerca de la superioridad de la raza aria. Pero no invalidemos. Una cosa es que la disciplina histórica se dote de una metodología apropiada, parta de hipótesis, elabore teorías e investigue los hechos para confirmar o rechazar y otra, en las antípodas, que hable de atribuir a un texto autoridad de testimonio (que) fue justamente una de las operaciones características que distinguieron a la historiografía de los griegos de la poesía épica, que, como punto de partida, es irreprochable, pero como axioma tipo «nada supera la velocidad de la luz» es una insensatez.

Homero no es sólo el primero que pone por escrito las palabras de quienes «vieron» –el gran Heródoto, además de oír, ve–, y hay que purgar dentro de nuestras posibilidades los desvíos propios del relato que circula de boca en boca durante tanto tiempo, sino que es el primero que intenta hacer Historia, como así ha quedado demostrado (Schliemann…). Y lo de «una gran tentación» y «podría parecer que Heródoto nos induzca en este sentido» ¿no estaría más bien relacionado con pistas que en los siglos VI, V y IV a.C. fueran descubiertas por los «verdaderos historiadores» o que no les quedaba otro remedio que asumir de algún modo para enlazar con sus antepasados que tan bien les hizo es su labor social y educadora?

Alguien podría aducir, aun estando de acuerdo con el núcleo de lo expuesto, que se precisa una frontera delimitadora entre el mito-leyenda-transmisión oral y la narración histórica-escritura-documento que permita, en el círculo que se ha de trazar en derredor de la Historia, progresar con herramientas y metodologías hacia la constitución de una ciencia, un círculo que pueda cerrarse con seguridad una vez conseguida la autonomía científica, cifrada en la autosuficiencia de la propia disciplina para tratar sus «asuntos» sin tener que acudir a otros círculos para obtener el «galardón» de ciencia, lo que no excluye la cooperación (Historia y Arqueología, Historia y Epigrafía, etcétera). Y sí, esta consideración es plenamente aceptable por nosotros, tras haber incidido en la importancia de no restar valor a lo «pre-histórico» –poesía épica…, pasado remoto en definitiva{32}– por la simple razón de serlo y, recordamos, por la simple razón de no serlo, que no se ceda ante el magnetismo del documento en la investigación rigurosa, en aras de que el círculo permanezca fuertemente cerrado, no vaya a ser que nos ocurra lo mismo que en 1897, y aquí retomamos sumariamente el caso de los judíos. En ese año, aparecieron en Moscú los Protocolos de los Sabios de Sión, en los que, articulados en 24 puntos, se definía un plan para «apoderarse del mundo» por parte de las mentes más preclaras del judaísmo. Los protocolos eran falsos, nunca hubo una reunión de los pretendidos sabios, pero su falsificación estaba tan bien hecha que nadie, incluidos los versados en temas hebraicos, se dio cuenta. El engaño tenía motivaciones políticas: identificar a los judíos con los bolcheviques, que contaban con bastantes de ellos, incluso entre sus dirigentes (Trotski, por ejemplo), para «hacer volver» a la derecha liberal hacia posiciones extremistas y crear alarma entre el pueblo ante el movimiento revolucionario. No se consiguió esto, se consiguió el asesinato de algunos miles de judíos, preámbulo de lo que un cuarto de siglo después seguiría. Tras 1917, muchos rusos huyeron hacia Alemania y otros países europeos, donde divulgaron los Protocolos de los Sabios de Sión. El joven ministro de la Guerra británico Winston Churchill se los creyó y Henry Ford, en EE.UU., conocido antisemita, publicó cuatro volúmenes basándose en ellos. En su país no le hicieron mucho caso, a pesar de que se distribuían gratuitamente a los compradores de sus vehículos, pero en Alemania se vendieron alrededor de diez millones de ejemplares. Hitler colgaba de su habitación un retrato de Ford.

Fue en 1921 cuando un sagaz periodista de The Times, que investigó a conciencia los pretendidos protocolos, ayudado por la suerte, descubrió que se trataba de una copia de una sátira francesa de 1864, que, curiosamente, nada tenía que ver con los hijos de Israel. Pero todo fue en vano. El genocidio contaba con «su documento» escrito. ¿Y sirvió para algo que una tercera parte del pueblo judío fuese exterminada en la primera mitad de la década de los 40 del siglo pasado? No: en 1997, en el centenario de la aparición de los Protocolos de los Sabios de Sión, se editaron unos segundos: los líderes judíos del mundo habían vuelto a reunirse para «apoderarse del mundo».

VI

Abordada la tesis con la profundidad aproximadamente conveniente para este estudio, procuraremos en adelante adentrarnos en el segundo aspecto relevante que señalamos en el título, y entreabierto en páginas anteriores: la labor educadora, normativa, de Homero para su pueblo y, por extensión, para el mundo occidental.

Ya Signes Codoñer{33} ratifica el valor normativo «inmutable» de la tradición oral, que, paradójicamente, «debido al subjetivo proceso de transmisión del que dependen, se han conformado a través de permanentes cambios en el pasado que continuarán en el futuro y se aplican de forma diversa según los lugares»; una oralidad que está en constante pugna, continúa Signes Codoñer, con la escritura y su consecuencia para las normas. Heródoto defendió la tradición oral, que asocia a «la polis griega», y censuró la escritura, que «vincula en su obra (Historia) con la tiranía y el dominio persa»{34}.

Sea como fuere, la poesía de Homero, así como otras «iniciativas» puestas en práctica entre los siglos VIII y VI a.C., fue continuada por los historiadores, escritores, filósofos y eruditos en general, desde el V a.C,, para educar al pueblo griego. Entroncado de tal manera en la educación el elemento normativo, ambos términos pueden ser intercambiables, y siempre sobre un pilar «rotundo»: la verdad, que «puede definirse a dos niveles: por una parte, conformidad con unos principios lógicos; por la otra, conformidad con lo real», y todavía se puede preguntar «si la verdad, en tanto que categoría mental, no es solidaria de todo un sistema de pensamiento, si no es también solidaria de la vida mental y de la vida social»{35}.

Por descontado, la verdad aquí ha de ser entendida como el conjunto de aquellos valores que resultan incuestionables para la reunión efectiva de un pueblo –en la polis o en una federación de poleis– desde unos presupuestos de identidad étnica, lingüística y religiosa, sobre una base territorial dada y muy bien definida, que estaría en enfrentamiento permanente con el «otro» (el persa) o los «otros» (cualesquiera que fueran: atenienses contra espartanos, etcétera) por su nación (ciudad y alrededores, o la Hélade) y por su libertad, muy incrustada ésta en los sistemas políticos que se dieron, ejemplarizados en la democracia ateniense, único sistema que fue capaz, como no cabría esperar de otra manera, de alentar un «progreso» cultural{36} y, por ende, civilizador, de tal magnitud que su recuerdo permanecerá por los siglos de los siglos. Es así que la educación se erige como pivote social y, constriñéndonos a Homero, el mito oral es un tesoro, de ahí que el bardo jónico «use paradigmas míticos para todas las situaciones imaginables de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro para aconsejarle, advertirle, amonestarle, exhortarle, prohibirle u ordenarle algo»{37}.

Por la importancia que se concedía en la Grecia Clásica a la autoridad civil, en detrimento de la militar, como consecuencia del establecimiento del orden democrático{38}, «religado» por su parte al nuevo orden moral, reproducimos un diálogo entre Sócrates y Glaucón, que se acoge a Homero en el sentido que muy pronto veremos:

—«Comprendes muy bien lo que quiero decir (Sócrates acaba de sostener ante su interlocutor que «los guerreros en nuestro Estado deben estar sometidos a los magistrados, como los perros están a los pastores»). Pero he aquí una reflexión que te suplico me oigas.
—¿Qué reflexión? (pregunta Glaucón).
—Que la cólera nos parece ahora una cosa distinta de como la entendíamos al principio. Pensábamos que era parte del apetito sensitivo, y ahora estamos muy distantes de pensarlo así, y vemos que cuando se suscita en el alma alguna rebelión, la cólera toma siempre las armas a favor de la razón.
—Es cierto.
—¿Y es diferente de la razón o tiene algo de común con ella, de suerte que no haya en el alma más que dos partes, la razonable y la concupiscible? O más bien, así como nuestro Estado se compone de tres órdenes, mercenarios, guerreros y magistrados, ¿el apetito irascible entra también en el alma como un tercer principio, cuyo destino es secundar la razón, siempre que no haya sido corrompido por una mala educación?
—Necesariamente es un tercer principio.
—Muy bien. Pero necesitamos demostrar que es distinto de la razón, como hemos demostrado que es distinto del apetito sensitivo.
—Eso no es difícil. Vemos que los niños, apenas salen al mundo, están ya sujetos a la cólera, y que para algunos nunca luce la razón, y en la mayor parte muy tarde.
—Dices muy bien. También puede servir de prueba lo que pasa con los animales. Y asimismo podemos traer a colación el testimonio de Homero citado más arriba: «Ulises, golpeándose el pecho, reprende así a su alma»{39}.
—Es evidente que Homero presenta aquí dos principios distintos: de una parte, la razón que reprende al valor, después de haber reflexionado sobre lo que conviene hacer o no hacer; de otra, el valor irracional.
—Perfectamente dicho.
—En fin, hemos llegado, aunque con gran dificultad, a mostrar claramente que hay en el alma del hombre tres principios, que responden a los tres órdenes del Estado.
—Es cierto.
—¿No es ahora necesario que el particular sea prudente de la misma manera y en la misma forma que el Estado?
—Sí.
—¿Que el particular sea valiente de la misma manera y por el mismo camino que el Estado? En una palabra, que todo lo que contribuye a la virtud se encuentre lo mismo en uno que en otro.
—Sin duda.
—Por lo tanto, mi querido Glaucón, diremos que lo que hace al Estado justo, hace igualmente justo al particular»{40}.

En fin, decimos también nosotros: ya no es que el individuo se convierta en modelo de virtud, en la senda que tanto propone Homero, es que es el Estado, como culminación de un enorme proceso civilizador, el que ahora se arroga la virtud y es matriz para el individuo. Sin duda, muy brillante esta reflexión de un Platón que, admirador de Homero, al que de otro lado le confiere credibilidad en varias de sus aseveraciones{41}, le censura, tal y como hemos dicho muy al principio y que retomamos para poner un ejemplo válido. De esta guisa,

—«Tales son, en orden a la naturaleza de los dioses, los discursos que conviene, a mi parecer, que oigan y que no oigan, desde la infancia, hombres cuyo principal fin debe ser honrar a los dioses y a sus padres{42}, y mantener entre sí la concordia como un bien para la sociedad (palabras de Sócrates).
—Lo que hemos dispuesto sobre este punto –dijo Adimanto– me parece muy razonable.
—Ahora, si queremos hacerlos valientes, ¿no es preciso que lo que se les diga tienda a hacerles despreciar la muerte? ¿Crees que se puede temer la muerte y tener valor?
—No, ¡por Júpiter!, no lo creo.
—Un hombre que está persuadido de que el otro mundo es horrible, ¿podrá dejar de temer la muerte? ¿Podrá preferirla en los combates a una derrota y a la esclavitud?
—Eso es imposible.
—Luego nuestro deber es estar muy en guardia respecto a los discursos que tengan esta tendencia, y recomendar a los poetas que conviertan en elogios todo lo malo que dicen ordinariamente de los infiernos, con tanto más motivo cuanto que lo que refieren ni es verdadero ni propio para inspirar confianza a los guerreros.
—Sin duda.
—Borremos, pues, de sus obras todos los versos que siguen, comenzando por los siguientes: «Yo preferiría la condición de labrador al servicio de un hombre pobre, que viva del trabajo de sus manos, a reinar sobre la multitud toda de los muertos»{43}. Y éstos: «No descubrió a las miradas de los mortales y de los inmortales esta estancia de tinieblas y de horrores, temida por los dioses mismos»{44}.

El diálogo{45} prosigue con otros ejemplos, que son muy similares a los transcritos. Lo que queda claro, al final, es que Platón da por verídicos algunos episodios de los poemas homéricos; de otros advierte de la posibilidad de que tengan enfoques distintos, y niega el carácter histórico a un tercer grupo, no descartándose que lo haga con criterios pedagógicos, que es lo que ha motivado que trajésemos a colación a Platón con respecto a Homero.

Lo más pertinente, una vez que hemos acudido a Platón en demanda de algunas de sus numerosísimas referencias a Homero, es, y sin más dilación, preguntar por la potencia primera que encierra la palabra cantada para las sociedades en el tiempo, y albergamos pocos temores al yerro si respondemos que es la eficacia. La palabra homérica tiene por objeto que sus contemporáneos y los descendientes de ellos y los que a continuación han de venir comprendan que lo que contiene es «saludable» para sus vidas en común, porque es capaz de ser realizado. Qué duda cabe que los pueblos ágrafos parten con la inestimable ventaja de su apuesta por la voz, que es ley, que vale más que una firma, reliquia que impregna a los que, habiendo iniciado la utilización de la escritura, ésta se reserva a una minoría, de tal manera, que en el primero de los casos y en el segundo, la palabra dada es respetada en un grado bastante superior a la palabra escrita de nuestros días –de ahí la expresión «papel mojado»–. De estar un mínimo de acuerdo con lo antedicho, el autor de Ilíada y Odisea cuenta con la credibilidad de sus oyentes, que equivale a formular que sus enseñanzas son recibidas con respeto y con la voluntad de asimilarlas y ponerlas en práctica. Para un proceso no disímil a éste, Detienne usa el sintagma «Maestro de Verdad»{46} y establece una oportuna equiparación: «…como Mnemosyné, Alétheia es un don de videncia; es una omnisciencia, como la Memoria, que reúne pasado, presente y futuro»{47}.

Mientras no se llegue a captar el abanico de matices contenido en la figura del maestro, será inevitable el adelgazamiento de su misión; de ahí que a la eficacia haya que anudarle la autoridad que a todo maestro se le supone desde un único enfoque, el saber. Ahora bien, nosotros nos situamos en una posición emic, en la terminología de Kenneth L. Pike, porque es el contexto y su vivencia la dadora de la realidad de quien experimenta la recepción del mensaje del poeta, que, por su parte, y desde la percepción que tiene de lo inmediato y de lo que sigue a lo inmediato gracias a su saber, donde el saber, pues, no consiste sólo en la acumulación de datos, es capaz de desdoblar su punto de vista, combinándolos, al salirse de un emic practicado a un etic, resultándole necesario, consecuentemente, recurrir al mito, muy aconsejable para vestir lo que se enseña de nobleza. Del mito saca Homero los ideales de vida. Escribirá Jaeger:

«La tendencia idealizadora de la épica, conectada con su origen en los antiguos cantos heroicos, la distingue de las demás formas literarias y le otorga un lugar preeminente en la historia de la educación griega»{48};

y, poco después, desmenuza:

«… los cantos heroicos se dirigen, por su esencia misma idealizadora, a la creación de ejemplares heroicos. Su importancia educadora se halla a gran distancia de la de los demás géneros poéticos, puesto que refleja objetivamente la vida entera y muestra al hombre en su lucha con el destino y por la consecución de un alto fin»{49}.

VII

No es inapropiado cerrar nuestra propuesta con las antedichas palabras del maestro Jaeger. Pero, antes de la conclusión, recordemos las dos «líneas de tensión» trazadas. Primera: Homero es reivindicado como historiador, y sin acudir a los argumentos esgrimidos, por esgrimidos, que estimamos múltiples y no exentos (cuando menos algunos, de algo parecido a lo que se recoge en el aserto «peso específico»), nos limitamos a efectuar una operación matemática sencilla: a los argumentos de referencia sumamos uno más, el que nos da el Detienne que dijo que «en este tiempo poético (el de Homero) no toda perspectiva «histórica» está ausente»{50}. Segunda: hemos sentamos a Homero en la primera cátedra humanística del hemisferio Occidental: es obvio el «efecto dominó» que él provoca desde una pequeña isla del Egeo oriental y que, por ahora y por lo que a nosotros respecta, nos hace acudir de tanto en tanto a sus herederos.

Notas

{1} Sapientia Grecorum» («La sabiduría de los griegos») se dice en el Apartado VI de la «Crónica Albeldense», en Crónicas Asturianas, Universidad de Oviedo 1985, p. 226, traducción de José L. Moralejo, introducción de Juan Gil Fernández y estudio preliminar de Juan I. Ruiz de la Peña. La sentencia citada es dedicada a los griegos por el desconocido autor de la Crónica, posiblemente un godo asentado en la corte de Alfonso III, en el 881d.C.2. El idealismo alemán, que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel, contribuyó decisivamente a rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy la conocemos.

{2} El idealismo alemán, que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel, contribuyó decisivamente a rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy la conocemos.

{3} Detienne, M., La invención de la escritura, Barcelona, Península 1985

{4} La invención, p. 148.

{5} Hesiodo, Trabajos y días, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción y notas de Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{6} Heródoto, Historia, Madrid, Alianza 2001, introducción, traducción y notas de Carlos Alcalde Martín.

{7} Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Vol. IV, Pentalfa, Oviedo 1993.

{8} Homero, Odisea, Cátedra, Madrid 1996, Canto XIV, 232-248, edición y traducción de José Luis Calvo.

{9} Hesíodo, Teogonía, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción y notas de Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{10} Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Alianza 1989, Libro I, pp. 48-49, introducción, traducción y notas de Antonio Guzmán Guerra.

{11} Historia de la guerra, Libro I, p. 41.

{12} Historia de la guerra, Libro I, p. 40.

{13} García Morán, E., Ideas para el inicio del milenio, Oviedo, Pentalfa 2002, «Una nueva lectura de la cronología histórica», pp. 143-147. Para lo que aquí importa, en la página 146 se dice: «Lo que ocurrió hace 12.000 años tuvo unas repercusiones que bien podrían ser calificadas de transcendentales, en un grado parejo a la bipedestación. Hablamos de la revolución agrícola y ganadera que produjo un vuelco en la alimentación y, con ella, en las estructuras sociales y políticas que son las que realmente indican el comienzo de la Historia (segundo período fundamental), cuya fecha no tendría, por tanto, que ser la de hace unos 6.000 años, con la aparición de la escritura, básica para la Historia, pero quizá no más que cualesquiera otros históricos jalones: el enterramiento, el arte rupestre, la religión, la política, el ejército, la ciudad, el imperio, el metal, el alfabeto, la filosofía, la ciencia, la democracia, la esclavitud, el feudalismo, la burguesía mercantil, el Estado, el movimiento obrero social… Estos hitos sí podrían subdividir los tres períodos determinantes con que observamos la Historia Universal».

{14} Kirk, G. S., Los poemas de Homero, Barcelona, Paidós 1985. Es concluyente, para nosotros y en relación con una base histórica, aunque sea exigua, de los relatos del de Quíos, el análisis que acomete Kirk del lenguaje utilizado por aquél: «Consiste en una mezcla, una amalgama de dialectos diferentes y períodos diferentes (…). El componente predominante es jónico, pero hay muchas formas eólicas y un número relativamente pequeño de palabras que pertenecen al así llamado dialecto arcadio-chipriota, que se hablaba en las regiones geográficamente aisladas de Arcadia y Chipre durante el período clásico. Ahora bien, la única época en que estas regiones estuvieron históricamente vinculadas, de modo que se explique su lengua común, fue la época micénica; y no puede haber dudas de que el arcadio-chipriota es una supervivencia del griego tal como se lo hablaba en esa época, al menos en la parte meridional de Grecia. Una manera de identificar las palabras micénicas incluidas en Homero, consiste entonces en buscar las formas que también sobrevivieron en el arcadio-chipriota del período histórico; otra sería investigar las tablillas escritas en lineal B que se han descifrado en forma más plausible. No obstante, muchas palabras utilizadas en la lengua micénica sobrevivieron evidentemente sin cambios dentro del griego de dialectos posteriores que se desarrollaron a partir del micénico, a saber, el jónico (incluido el ático) y el eólico», p. 117.

{15} Los poemas. En la página 343 escribe Kirak: «Lo cierto es que en los poemas homéricos se trascienden o rompen a menudo las restricciones de la mentalidad heroica: las explosiones de Tersites y Aquiles, la debilidad de Agamenón, la experiencia que hace Ulises de las humillaciones de la vida de un mendigo, todo esto muestra que la tradición ya no es puramente heroica», y en la 339, «no se considera que todas ni la mayoría de las acciones humanas, aun las heroicas y aun en la Ilíada, se deban a la acción directa de los dioses».

{16} Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra 1993, Canto I, 121-126, edición y traducción de Antonio López Eire.

{17} Ilíada, Canto IX, 38.

{18} Ilíada, Canto II, 246-254.

{19} La «a» de «kratos» lleva encima una rayita, como la «e» de «alké» y la de «timé» –en estos dos casos, con el acento sobre la rayita–, pero no hemos hallado en nuestro teclado forma alguna de hacerlo.

{20} Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos 1999.

{21} Odisea, Canto IX, 348-368.

{22} Lledó, E., Lenguaje e historia, Barcelona, Ariel 1978

{23} Ilíada, Canto XXIII, 485-488.

{24} Roldán, C., Entre Casandra y Clío, Madrid, Akal 1997.

{25} En El animal divino, Oviedo, Pentalfa 1996, Gustavo Bueno propone, dentro del materialismo filosófico que él mismo propició y desarrolló, que la religiosidad no procede de las superestructuras culturales; el núcleo de la religión estaría en el mundo de los númenes, seres inteligentes y con voluntad no humanos que envuelven «efectivamente» a los hombres. No es que los animales sean susceptibles de encarnar la numinosidad, es que ellos mismos son manantial de toda numinosidad ulterior, lo que significa que, posteriormente, algunos hombres sobresalientes puedan ser percibidos sub specie animalitatis. Desde esta concepción, el punto de arranque de la relación hombre-animal se daría en el Paleolítico Inferior y Medio, que nos situaría en el período protorreligioso o de religión natural (no cabe hablar de religión positiva como tampoco cabe hablar de hombre en el sentido de la Antropología filosófica). El Paleolítico Superior, de ser cierto que el lenguaje complejo articulado surge en él, y no antes, sería el tiempo del nacimiento de la religión positiva, que se dividiría en tres etapas: Religión Primaria: del animal material de la religión natural, animal para ser comido, exclusivamente, se pasa al animal, a ciertos animales, por precisarlo más acertadamente, esencial, arquetípico, que desprende una numinosidad no fenoménica, sino real y operativo. Religión Secundaria: la extinción de buena parte de la fauna por las fluctuaciones del clima y por la actividad predadora del homo sapiens, por un lado, y la domesticación, por el otro, conduce al númen a «introducirse» en ciertos hombres especiales, y de ellos arrancaría la pléyade de dioses antropomorfos y, con ella, los ritos y los mitos. Religión Terciaria: el problema que plantea el segundo estadio de la religión positiva es la «orgía» de dioses (ejemplo los egipcios, los griegos y los romanos), problema al que se pone freno por medio de la racionalidad, que impone la negación del «principio mitológico» y afirma el «principio teológico»; la teología pudo ser posible porque la religión incorporó la filosofía griega, apareciendo el «monismo metafísico».

{26} El animal divino.

{27} Gomperz, T., Pensadores griegos, Barcelona, Herder 2000, Tomo I, p. 69.

{28} Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica 1996, p.49.

{29} Puntualicemos que es discutible que la obra homérica pueda denominarse épica, tal y como viene haciéndolo la Historia de la Literatura. Más que una decisión tomada a propósito, las hazañas de los héroes de la Ilíada y la Odisea son una herencia firmemente asentada en la Hélade y, a veces, ridiculizadas por Homero y censuradas por filósofos y especialistas en este aedo genial. Sí es épica la poesía posterior que imita a Aquiles y a Odiseo, con objetivos muy patentes de ensalzar a ciertos personajes medievales: Roldán, el Cid, etcétera.

{30} Momigliano emplea la expresión «poesía épica», como es habitual en tantos investigadores, hecho al que nos hemos referido antes; lo que desconocemos es si el uso que de ella hace Momigliano obedece a la fuerza de la costumbre, como hacemos nosotros, costumbre que se extiende a otros campos, por ejemplo cuando decimos «¡por Dios…!», sin que estemos manifestando nuestra fe, o si, por el contrario, es de los que mantienen el calificativo de épica a la poesía homérica.

{31} Momigliano, A., La historiografía griega, Barcelona, Crítica 1984.

{32} Ideas, p. 128.

{33} Signes Codoñer, J., «El paso de la oralidad a la escritura en la Grecia Arcaica y Clásica», en Antiquae Lectiones, de los editores Signes Codoñer, J., Antón Martínez, B., Conde Parrado, P., González Manjarrés, M.Á. e Izquierdo, J.A., Madrid, Crítica 2005, p. 37.

{34} Antiquae, p. 38.

{35} Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia antigua, Madrid, Taurus 1981, p. 15.

{36} De querer seguir su impacto en los campos de las ciencias naturales y de la Filosofía, que no nos competen en este trabajo, se puede consultar un abanico apreciable de autores, entre los que nos permitimos reseñar a Geymonat, L., Historia de la Filosofía y la Ciencia, Barcelona, Critica 1998; Bueno, G., La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, y el ya anotado Los filósofos presocráticos.

{37} Paideia.

{38} Este concepto no es asimilable en buena medida al que se tiene hoy, aunque de aquél deriva. Ligado a la ciudadanía y a la libertad, esclavos, extranjeros y mujeres eran los colectivos más numerosos que carecían de derechos políticos.

{39} Alude Platón al segundo y tercero de los párrafos del Canto XX de la Odisea, «La última cena de los pretendientes», que en la edición por nosotros manejada y apuntada más arriba, dice así (10-21): «El ánimo de Odiseo se conmovía dentro del pecho y meditaba en su mente y en su corazón si se lanzaría detrás y causaría la muerte a cada uno, o si todavía las iba a dejar reunirse por última y postrera vez con los orgullosos pretendientes. Y su corazón le ladraba dentro. Como la perra que camina alrededor de sus tiernos cachorrillos ladra a un hombre y se lanza a luchar con él si no lo conoce, así también le ladraba dentro el corazón indignado por las malas acciones. Y se golpeó el pecho y reprendió a su corazón con estas razones: «¡Aguanta, corazón!, que ya en otra ocasión tuviste que soportar algo más desvergonzado, el día en que el Cíclope de furia incontenible comía a mis valerosos compañeros. Tú lo soportaste hasta que, cuando creías morir, la astucia te sacó de la cueva».

{40} Platón, La República o el Estado, Madrid, Espasa Calpe 1988, Libro IV, pp. 143 y 144, (no aparece el nombre del traductor, posiblemente el mismo que acota la lectura).

{41} La República, Libro V, p. 167. Sócrates, en relación a las fiestas en honor de los guerreros victoriosos, dice: «En este punto seguiremos, pues, la autoridad de Homero». Sin embargo, también Platón se hace eco de otras posibilidades en relación a los numerosos acontecimientos que aparecen en Ilíada y Odisea, por ejemplo, uno relevante, el que hace referencia a la opinión de Heródoto, Historia, Libro II, que sostiene que Helena y Paris no llegan a Troya en su huida desde Esparta: son llevados por una tempestad a Egipto, donde ella es entregada por el rey Proteo a su esposo Menelao, de vuelta de la guerra de Troya y asimismo desviado por la bravura del Mediterráneo al delta del Nilo, ya referido mucho antes («los troyanos, según Tesícoro –La República, Libro IX, p. 271–, se batían por el fantasma de Elena, por no haber visto la Elena verdadera»; la Helena de Eurípides adapta la versión de que Paris, a quien Proteo le deja marchar de inmediato, reteniendo a la joven, se llevó a Troya la sombra de su amada).

{42} No debemos tomar literalmente las palabras de Platón: si alude a los dioses es para dar un carácter «sagrado» a la necesidad de los hijos de respetar, en todo el amplio y rico significado de esta palabra, a los padres.

{43} En el Canto XI de la Odisea, 482-492, Odiseo, que había descendido a los infiernos, dialoga con Aquiles: «(…) ningún hombre es más feliz que tú, ni de los de antes ni de los que vengan; pues antes, cuando vivo, te honrábamos los argivos igual que a los dioses, y ahora de nuevo imperas poderosamente sobre los muertos aquí abajo. Con que no te entristezcas de haber muerto, Aquiles». Así hablé, y él, respondiéndome, dijo: «No intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los cadáveres, de los muertos.»

{44} Ilíada, Canto XX, 62-65. Los dioses están en el campo de batalla, y Posidón, muy furioso, sacude la tierra y el mar, conmoviéndose la ciudad de Troya y las naves aqueas: «Y se asustó, debajo de la tierra, Aïdoneo (Hades), el señor de los muertos, y, asustado, saltó de su trono y lanzó un grito, no fuera a ocurrir que Posidón, el batidor del suelo, por encima la tierra le hendiera y a la vista quedaran de los mortales y los inmortales las moradas mohosas y horrendas que hasta los mismos dioses aborrecen».

{45} La República, Libro III, p. 94.

{46} Los maestros, p. 38.

{47} Los maestros, pp. 55-56.

{48} Paideia, p. 54.

{49} Paideia, p. 55.

{50} Los maestros, p. 21, nota 2.

 

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