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El Catoblepas, número 105, noviembre 2010
  El Catoblepasnúmero 105 • noviembre 2010 • página 1
Artículos

El Valor de la Axiología

Luis Carlos Martín Jiménez

Intervención del autor en la ceremonia de lectura y defensa de su tesis doctoral, celebrada en la Universidad de Oviedo el 4 de octubre de 2010

[El 4 de octubre de 2010, en el salón de grados de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Oviedo, se celebró la ceremonia de lectura y defensa de la tesis doctoral de Luis Carlos Martín Jiménez, El valor de la Axiología. Crítica a la Idea de Valor y a las doctrinas y concepciones de los valores desde el materialismo filosófico, realizada bajo la dirección de Gustavo Bueno Sánchez, ante un tribunal formado por Vidal Peña García, José Antonio Méndez Sanz, Felicísimo Valbuena de la Fuente, Miguel Ángel Quintana Paz y Alfonso Fernández Tresguerres. Obtuvo la calificación de sobresaliente cum laude por unanimidad.]

Luis Carlos Martín Jiménez, Javier Delgado, David Alvargonzalez y Gustavo Bueno, en Oviedo, el 4 de octubre de 2010, antes de comenzar la ceremonia doctoral

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Vamos a dividir la exposición en dos partes principales, de acuerdo al subtítulo de esta tesis («Crítica a la Idea de Valor y a las doctrinas y concepciones de los valores»). En una primera parte que correspondería a la crítica a la idea de Valor, trataremos de separar aquellos tratamientos, aspectos o usos de la idea de Valor que forman parte de la práctica mundana, las técnicas y las categorías científicas de aquellas que son tratadas por las disciplinas o doctrinas filosóficas. En una segunda parte que corresponde a la crítica de las doctrinas y concepciones de los valores, expondremos los criterios lógico-materiales que utilizamos para situar las diferentes doctrinas que se han elaborado, junto a los análisis del origen y el funcionamiento de las mismas. Acabaremos mostrando por donde iría una teoría o doctrina de los valores desde el Materialismo Filosófico (en la medida en que esta tesis haya sido fiel a las ideas expuestas en lo que utilizamos como texto base, las consideraciones sobre la Axiología que Gustavo Bueno incluía en un artículo titulado: «Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones relativas de teoría de la Historia», El Catoblepas, nº 35, enero de 2005).

Dos ideas fundamentales nos permitirán diferenciar aquellos elementos del campo de la idea de valor que han sido desarrollados de modo ajeno a la filosofía de aquellos propiamente axiológicos: la idea que supone que la filosofía está inserta en el presente y la idea que supone que las ideas filosóficas no son «creadas» por los filósofos, sino que vienen del mundo en marcha, desde niveles prácticos, técnicos o científicos (supuesto ausente por completo de la totalidad de compendios y doctrinas axiológicas).

La segunda parte de la exposición supone que la filosofía toma esta serie de materiales y los elabora y sistematiza al modo de una «geometría» de las ideas. Lo que nos obliga a buscar aquellos principios lógico-materiales que al cruzarse permitan clasificar las doctrinas axiológicas según sus diferencias (una totalización de la axiología que también creemos ausente entre expositores y críticos).

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Crítica de la idea de Valor

El hecho de que prácticamente desde los años cincuenta no se hayan elaborado sistemas o doctrinas axiológicas no significa que no sea pertinente una crítica a la idea de Valor, pues como demostramos, el uso y el abuso de esta idea está hoy en día presente en gran parte de los temas que tratan sobre los problemas principales del hombre, por ejemplo en lo que tiene que ver con el sentido de la vida, la felicidad, las metas de la humanidad o los fines y guías por los que debe discurrir la historia.

A este efecto se pueden destacar algunos ejemplos. Es en la fundamentación del derecho donde se inscribe la introducción, en la Constitución Española de 1978, del término «valores superiores», nada menos que en el Artículo 1.1: «España se constituye en un estado social y democrático de derecho que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico, la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político». Esto dará lugar a partir de los años noventa a su expansión con las leyes pedagógicas de la LOGSE y actualmente con la LOE; de modo que no sólo en los libros de autoayuda o en los discursos políticos, sino en las disciplinas escolares y jurídicas, aquellas que más tienen que ver con la dirección y control de la vida de los hombres (la educación en valores y el fundamento de las leyes) es donde más pregnancia y proliferación tienen estas ideas.

Pero si bien sus usos los vamos a ver aparecer, referidos a la valentía o el valor económico, en Grecia, desarrollándose en múltiples prácticas y técnicas a lo largo de la historia, el problema empieza cuando el tratamiento y reordenación filosófica (las teorías y filosofías de los valores que con W. M. Urban se denomina Axiología) revierte sobre el presente de multitud de disciplinas que integran lo que se suele denominar ciencias humanas: la política, la historia, la sociología, la educación o las ciencias del derecho entre otras. Y aquí empieza el problema, pues si bien se suele dar por sobreentendido qué es el Valor (o los valores), cuando alguien trata de saber o establecer su significado tendrá que utilizar acepciones o doctrinas muy distintas y muchas veces incompatibles entre sí.

De modo que, para empezar, tendremos que clasificar los materiales que forman los diferentes estratos del Campo de la Idea de Valor y ver como se han ido acumulando estos materiales a lo largo del tiempo: las cuatro especies de la idea de Valor.

La discusión de las analogías que cabe establecer entre las acepciones que podemos constatar, nos pone en presencia de un campo heterogéneo de elementos muy distintos que hay que ordenar, so pena de arrastrar la confusión desde el principio al fin de este trabajo o de cualquier otro; cójase cualquiera de las críticas o exposiciones de las teorías de los valores que hay al uso, y se pone de manifiesto esta carencia prácticamente absoluta tanto del desarrollo histórico de la axiología, como de la multiplicidad de usos de la idea, pasando por una vaga referencia a la etimología griega al enfatizar la importancia con su antigüedad, a la discusión o exposición de los valores como tales o las teorías sobre los mismos. ¿Pero qué tiene que ver el valor guerrero con los valores de Bolsa, o la educación en valores con los valores nutritivos?

Partiremos de la idea de campo como terreno acotado en función de actuaciones y operaciones definidas. Así el campo de los valores no es sólo un campo de palabras sino de «cosas»; es un campo gnoseológico, que tiene que ver con el campo antropológico, en la medida que éste está envuelto por el «espacio antropológico»; Y así todo campo o espacio gnoseológico, tiene que ver con un campo o espacio ontológico.

Un campo gnoseológico (científico o paracientífico) es un territorio donde hay operaciones con conjuntos de términos que mantienen relaciones unos con otros y que dan lugar a transformaciones de unos términos en otros pertenecientes a ese territorio. Cada campo gnoseológico está dentro de un espacio gnoseológico, de donde abstraemos los estratos (inseparables unos de otros) dados según el nivel de estructuración en función de los elementos implicados.

La división del campo de la Idea de Valor, y hablamos de la Idea precisamente porque no partimos del valor como si ya estuviese dado de modo univoco o directo, sino de los usos y sus significados, nos arroja cinco niveles o estratos de ese campo, según su grado de conceptualización:

1. El estrato I de los fenómenos de valor: nos referimos a la acepción de fenómeno no fenomenológica (que englobaría a todas las demás) sino «objetiva» en tanto aspecto distinto de algo para un sujeto; de forma que los valores se dan en los sentimientos, las sensaciones, los deseos, o cualquier forma afectiva del sujeto dada en la esfera sensible o «espiritual»; serían valores el respeto, la felicidad, el interés pero también el desinterés, &c. Aquí están los fenómenos psicológicos (sensaciones, deseos, intereses, sentimientos), etológicos, y físicos, dentro de cada conceptuación, pero también los sociales y políticos. Y dado que los referentes son inseparables de los fenómenos, hay que citar referentes intrasomáticos y objetos extrasomáticos (los bienes): referenciales como el dinero, empresas, útiles, &c.

2. El estrato II de los conceptos de valor que implica a las categorías científicas más o menos firmes. El concepto supone el recorte del fenómeno, el modo como asemejamos fenómenos: el valor nutricional en dietética, el valor catastral en economía, el valor filológico en gramática y en general todo aquel que implica la posición de una variable en un sistema: el valor de la función en un punto en matemáticas. En este sentido es necesario buscar los conceptos a través del léxico para encontrar constelaciones semánticas (griego, latín, español, alemán,)

3. El estrato III de las ideas de valor, en que su sentido trasciende a las categorías al no poder reducirlo a ninguna de ellas, por no ser interno, y sin embargo las pone en conexión; es el caso de la idea de valor como cualidad, el valor como a priori sentimental, el valor como predicado de segundo orden, el valor como interés, como ideal, &c. Cada una de las cuales pertenece a una doctrina filosófica o a modulaciones suyas. Este estrato puede contener Ideas de primer grado –que engloban conceptos del mismo campo o de diferentes campos (zoológicos, teológicos), e Ideas de segundo grado (ideas de ideas)

4. El estrato IV de las teorías científicas de los valores: desde este punto de vista el «valor» es tratado como posición relativa de una variable dentro de un sistema de referencia; desde cada categoría, económica, jurídica, lingüística, lógica, matemática o cualquier otra, el valor aparece como la determinación de una relación o predicación, que deja al concepto adjetivado pero como centro de la reflexión categorial: por teoría del valor en general se entiende sin especificar que se refiere a la economía, y mas concretamente a la de Marx (a veces llamada ley del valor). Ahora bien, si como teoría «científica» solo reconoce como teoría del valor a la económica, sin embargo es un concepto utilizado como eje central en otro tipo de disciplinas, principalmente en las ciencias humanas como la psicología, la historia o la sociología. De modo que su peso específico pasa de resultante en procesos operativos, por ejemplo a modo de posición dada en una función (valor de la función en un punto), a ser el polo atractor de la multiplicidad de conceptos de teorías historiográficas, sociológicas, políticas (los valores superiores de nuestra constitución), psicológicas o pedagógicas (la educación en valores). Los sistemas de concatenaciones de conceptos formaran las teorías, los sistemas de conceptos se mantendrán en la inmanencia del contorno del campo de fenómenos (en su dintorno)

5. El estrato V de las doctrinas filosóficas de los valores: aquí las ideas de valor están concatenadas a otras ideas formando cosmovisiones (Weltanschaung), de modo que la determinación de la idea, hace necesario mostrar otros presupuestos (ontológicos o gnoseológicos) sin los cuales no tiene su figura. Serán distintas las ideas de los valores en tanto se inscriban en doctrinas fenomenológicas, en doctrinas teleológicas o antropológicas, de igual forma que si se atiende a la ética, la moral o la estética. Las concatenaciones de ideas (al incorporar el campo al espacio envolvente a ese campo) pero con referencia a los fenómenos formaran las doctrinas. El entretejimiento entre teorías y doctrinas darán lugar a las «concepciones de los valores».

Bien, pues la crítica que pretendemos llevar a cabo es la que corresponde a las ideas o a las doctrinas sobre los valores, lo que se ha llamado «teoría de los valores» en sentido filosófico, «filosofía de los valores» o Axiología; las cuales no se pueden separar de los otros niveles, pues muchas veces vienen entendiéndose desde estos, pero podemos disociarlas; esto es más necesario cuando reviertan los tratamientos axiológicos en lo que tiene que ver con las ciencias humanas o culturales, la historia o la sociología (incluso la psicología o la etología) pero también en la economía política y la jurisprudencia.

Por tanto la crítica ira dirigida principalmente hacia la pretensión de cientificidad o hacia el supuesto conocimiento de los valores que se exponen en las teorías axiológicas, o bien hacia el estatuto o carácter en que se entiendan que consisten o existen, o subsisten los valores. Y en el límite, ante la idea de Reino unitario, orden absoluto de cualidades esenciales o mundo de los valores, con las doctrinas filosóficas y las concepciones del mundo que llevan implícitas.

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Desde una perspectiva diferente a la idea de los estratos en que se reparte la idea de valor, podemos establecer unos paralelismos con su presencia y su desarrollo histórico en términos de modos o especies de la Idea (lo que acogería mejor el sentido semántico-evolutivo) en función de las tres grandes épocas de la historia recogidas en las formulas E < Mi < M para la edad antigua, Mi < M < E de la edad media o medieval y Mi < E < M de la moderna; así entendemos los diversas fases de la idea de valor encuadradas y repartidas dentro de cada configuración y de este modo implantadas políticamente, y no desvinculadas entre sí, ni ajenas o sobrevolando las formas sociales o económicas (esclavismo, feudalismo y capitalismo) en las que ocupan su jugar; un lugar que ni es de tercer orden, ni de primera línea por lo menos hasta las fases últimas del tercer periodo.

Los modos o especies de la idea de valor están repartidas de la siguiente manera.

1. Primera especie de valor: valor como virtud guerrera

La primera figura o idea de valor subjetual (técnica o fenoménica), la valentía del guerrero, tiene como radio las cualidades operativas de un sujeto o de muchos sujetos (un ejercito de valientes) dentro de la institución fundamental de la fase esclavista de la guerra; en la actividad de los ejércitos en orden a la conquista o a la defensa de los bienes y de la propia libertad a la que van unidos, la valoración, la medida, se da objetivamente por los resultados, in media res; en este contexto la actividad del sujeto se inscribe enteramente en las formas del mundo (E < Mi), bien por el espíritu «alma» del guerrero, la ayuda del Dios o en último término regidas por el Sino; incluso la Sofística entenderá las posiciones que resultan del valor (valentía), ahora en un contexto más estilizado, el de las instituciones políticas, invirtiendo el sentido del conocimiento, aunque debe partir de los sujetos; lo que se sistematiza en Platón y Aristóteles con las teorías de la virtud, donde el valor se encuadra. En este sentido hay que decir que, en Grecia, hay doctrinas sobre el valor como especie de la virtud, y en este sentido nunca como axio, sino como andreía.

Ahora bien, en el lenguaje griego hay una variedad de significados y usos donde se intercambian los significados cualitativo-subjetuales, éticos y económicos y diversas acepciones. Así, aún con el problema de la traslación del axio al valeo latino, éste lo podemos encontrar como prefijo indicativo de la pertenencia de un término en una clase.

El valor como valentía en el contexto de las especies de la arete, la virtud o excelencia, ocupa un lugar más o menos destacado, y tiene correspondencia léxica con el valeo latíno, venga de la timé o la andreía en griego, pero no del axio; por esta razón causa perplejidad llamar «axiología» a concepciones éticas o morales de los valores que se inscriben en la tradición que viene de Platón y Aristóteles, cuando su tratamiento de las virtudes (en las que se encuadra el valor) no tiene nada que ver con el axio; confusión que nos pone en la pista de los inicios «económicos» de la disciplina (donde sí tiene acepciones el axio griego). Así las modalidades del griego que recogen mejor la virtud guerrera suelen estar referidas a la andreía, como lo usan Platón y Aristóteles en sus textos.

2. Segunda especie de valor, o el valor como relación

En torno al axio y la timé se dan una serie de acepciones de valor en contextos económicos, jurídicos y principalmente como prefijo de multitud de temáticas, indicando un merecimiento o una culpa, una dignidad o un desmérito. En todo caso los contextos económicos, el valor de un buey, o el valor de un botín, son las primeras acepciones en las que pensaros los que identificaron las doctrinas de los valores con el axio. En primer lugar veamos los usos del Axio:

1. La acepción adjetiva es la que corresponde a la raiz: axio- (ἀξία;ας), y que tiene tres sentidos principales:

I. en contextos económicos:

a. como precio o valor de una cosa: ἀ.φορτίον, Hdt. 4,196; valor de una carga o un esclavo: δοὓλος, Plat. Leg. 936 d; Plat. Phaed. 113d.

b. como recompensa, salario o castigo, pena: τήν ἀξίαν λαδεϊν, Xén. Mem. 1, 6, 11; τής ἀξίας τιμήσομαι, Plat. Ap. 36b.

II. como situación proporcional a un mérito:

a) dignidad, rango elevado, honor: Thc. 6, 68; οἱ ἐπ᾽ ἀξίας Luc. Niegr. 24.

b) Condición: δουλιχή ἀ

III. como apreciación de una opinión: DS. 14,10 ἀξίωσις.

Este prefijo aparece en multitud de modos expresando la dignidad de algo, su capacidad o su disposición en relación a algo;

– Digno de ser entendido: ἀξι·άκουστος, ος, ον Xen. Conv. 4,44
– Digno de ser amado: ἀξι· ἀγάπηος, ος, ον, Clém. 612.

Y en este sentido es como se encuentra ἀξιό· λογος, ος, ον:

1. como digno de ser escrito, memorable, Hdt. 2, 148
2. digno de consideración, estimable, Plat. Ax. 367 d, etc

2. Variante que encontramos de ἄξιος, α, ον con cuatro acepciones:

I. por lo que entraña su peso: Il. 23, 885, por el valor de un buey; que vale por lo demás o por lo otro: πάυτωυ ἄξιου, Il. 15, 719.

II. el justo reconocimiento: ἀξία χάρις, Xén. Hell. 1, 6, 11.

III. que vale la pena: ἀξία ἐστί, Plat. Leg. 834 d.

IV. fuerte rescate: ἀξία ἄποινα, Il. 6, 46

3. La siguiente corresponde al término: ἀξιόω(-ὣ):

I. evaluar, apreciar: τιμῆς τινός τό πωλούμενον, Plat. Leg. 917 d.

II. juzgar condenable o justo, al reclamar un derecho: ούχ ἀξιώ νποπτεύεσθαι, Thc. 4, 86

Quizás la característica más resaltable que notamos en las acepciones que encontramos en el origen del término latino, en concreto del verbo văleo, es, ēre, ŭi, (ĭtum, inus) –junto a todas las derivaciones– se produce por la unión del valor subjetual, la valentía, con el valor objetual, relacional (adjetivo) que amplia su campo significativo.

Se conserva los subjetivos referidos a la fuerza, el vigor, como uso más común en Plauto: plus potest, qui plus valet –puede más el que es más fuerte–; o bien encontramos en Cato: ubi vitus valebit –cuando la vid sea vigorosa–; pero también como capacidad usado como infinitivo, fuerza de, poder de: en Horacio encontramos: valet ima summis mutare deus –dios puede invertir el orden de las cosas–; o en Ovidio: nec valuere manus educere telum –y no pudieron las manos arrancar el dardo–; y otros similares en todos los clásicos.

A nosotros nos van a interesar las diferentes categorías donde se desarrollan las idea de valor y que en principio son comunes al latín destacando aquellos que supongan la novedad de la tercera especie o modo del valor, el que se atribuye a las operaciones o cualidades divinas, que a diferencia de la Grecia de Homero donde el valor también se suponía infundido por el Dios (en su caso), pero en una acepción subjetual, no se atribuye a las operaciones del mismo Dios, sino de los hombres, de modo que la acepción tercera la veremos aparecer precisamente en el contexto creacionista que supone el esquema feudal-medieval (Mi < M < E; si suponemos con la segunda de las «cuestiones cuodlibetales» que su fin estaría en torno a finales del siglo XVI)

Por tanto, la constelación semántica relacionada con el verbo valeo latino (valor, valía, evaluación, validez, valores, vales, valedero, vale, &c.) dentro de las categorías técnicas en que se inscribe su uso, nos llevaran fuera del caso de la praxis humana, hacia la teológica, pero no como simple aplicación o traslación de las operaciones humanas a las divinas, sino como posibilidad de totalización desde fuera, del conjunto de lo humano, donde la virtud es un caso particular (con el valor guerrero como parte de la virtud) dando lugar al tercer modo y fundamental para la preparación de la tramitación filosófica sistemática del mismo: la axiología.

Así se verá la dialéctica valor-virtud, en su inversión completa: del valor como parte de la virtud –Platón– a la virtud como valor moral fundamental ya presente en la literatura religiosa del S. XVI.

También veremos desarrollarse las determinaciones del valor de modo específico en matemáticas, jurisprudencia, religión, moral, y en especial en la economía (de la infinitud de textos que hemos manejado destacaremos unos pocos):

En 1476 aparece con el problema del valor del dinero (en términos modernos del valor de cambio) tratado como el problema del valor intrínseco de la moneda, así aparece por primera ver (tal como suponemos) en el «Ordenamiento del Rey D. Fernando y de la Reina Dª Isabel, hecho en la villa de madrigal a 27 de abril…» (Real Academia de la Historia, Madrid 1882). Y el problema consiste en atajar el fraude de los plateros, que venden plata labrada de «honce dineros» por reales que son de ley de «honce dineros e quatro gramos», y así

«rreçiben mucho más en el valor intrinseco de la moneda los que venden la plata, que vale la plata que venden.»

Ejemplos que creemos significativos de lo que decimos los encontramos en 1544 en Luis Saravia de la Calle en su Introducción de mercaderes muy provechosa... (CILUS, Salamanca 2000) al aparecer por primera vez el valor absoluto en contextos económicos, ligado al estado de la cosa que lo tiene, y que se pierde al perder su estado, valor que se califica de segunda potencia al referirse al valor del dinero:

«El valor de la cosa no sube ni baxa por ser el trueque o conmutación voluntaria o involuntaria; digo por venta o por hurto, porque mil ducados valen más absolutamente porque se enagenen por empréstido, o por compra, o por hurto, o por rapiña, porque siempre llevan consigo el valor absoluto, también el valor de la cosa en un estado no la acompaña fuera de aquel estado, antes, luego que pierde aquel estado, pierde el valor».

En 1589 en el Manual de contadores (CILUS, Salamanca 2000); con la unión entre valor y valores, cuando el plural ya forma la clase de las diferencias entre los singulares.

«Preguntese qué valdrán estas figuras: 5555. Estas quatro legras cada una vale cinco; más por estas en diversos asientos o lugares, mudan sus valores. Y para saber lo que todas vale, comiença del primero cinco que está hazia la mano derecha, y dale el primero nombre, que se dize unidad,…».

En 1567 con Pedro Nuñez encontramos en el Libro de Álgebra en Aritmética y Geometría (CILUS, Salamanca 2000):

«E podremos también, si nos pluguiere, quitar 1 de 5 y quedarán 4, que otrosí puede ser valor de la cosa. Mas en respeto de otro censo y con entrambos los valores de la cosa cuadra el ejemplo. E si acaeciere que el número propuesto sea ygual al cuadrado de la mitad del número de las cosas, en tal caso, essa mitad del número de las cosas será el valor de la cosa».

3. Tercera especie del valor, o idea de valor absoluta

Pero es con el cristianismo como adquiere o va adquiriendo importancia la tercera fase o especie de valor, que llamamos, valor absoluto, por las referencias a la unidad total de escala que supone la actividad operatoria –la creación– y que implica un valorador o evaluador absoluto o Dios respecto a las propias posiciones de los hombres. Es en la estructura Mi < M < E principalmente a partir de la versión agustiniana donde va a aparecer la tercera especie de la idea de valor, una idea que va a poder ser aplicada sobre el conjunto de las virtudes de las que era parte, desprendiéndose del significado guerrero, la valentía, que si lo es será derivado; pero es la nueva institución, la iglesia, la que entenderá las diferentes ordenes técnicas, referidas principalmente a la de la salvación del espíritu, y su lugar en el orden de la Gracia a lo que nos referimos.

La expresión más feliz que hemos encontrado a este respecto se encuentra a principios de siglo XVI, en 1508 en el «Cancionero» (Diputación Provincial, Cuenca 1987) de Fray Ambrosio Montesino, confesor y poeta favorito de la reina Isabel, y que fue famoso por la traducción de la Biblia al castellano al cantar el nacimiento de Dios en la tierra:

«Hoy es nacida en Belén
la paz de los pecadores,
el hijo de dios muy alto,
rey de emperadores,
heredero de los cielos
y valor de los valores.»

Esta acepción infinita del valor aparece en 1540 también en Francisco de Osuna, «Sexta parte del Abecedario espiritual» (Mariano Quirós García, FUE, Madrid 2002.)

«Para que se conozca la instimable ventaja del valor que tienen las llagas de Christo sobre todas las que padescieron y han de padescer los sanctos, es de notar que las llagas que nosotros padescemos por Dios y los trabajos que se nos ofrescen, en sí mesmos poco valen si no los acompañamos e juntamos con los de Jesuchristo, que les dará gran valor e quilate. De manera que sus llagas sin las nuestras son de infinito merescimiento, y las nuestras sin las suyas valen poco; empero, si las juntamos con las suyas, házese de una compañía de infinita ganancia. Y por esto nos dixo Él que tomássemos nuestra cruz y lo siguiéssemos, porque ni cruz ni trabajo alguno vale algo si no va hazia Jesuchristo, padesciéndose por Él; e, si por Él se padesce y con su gracia, es de valor infinito.»

Ahora bien, el texto más importante que hemos encontrado por la cantidad y calidad de las acepciones del valor en todo el siglo XVI es el de Juan de Pineda, Diálogos familiares de la agricultura cristiana (Alianza Editorial, Madrid 1992):

«porque, si el galardón (como habemos dicho) debe por ley de justicia igualar con el merecimiento y la paga con la mercadería, ya que Dios, valor infinito, se nos promete en galardón, no le mereceremos por rigor de justicia con cuanto hiciéremos y diéremos, pues todo lo de nuestra parte es finito.»

La definición que veíamos aparecer en Juan de Pineda de Dios, en términos de valor infinito, aparece en 1598 aplicado a algunas de las ideas centrales que luego la axiología utiliza en el desarrollo y fundamentación de los valores, nos referimos a la idea de vida, de persona, a la cualidad o estima y a los actos:

«Cuatro cosas hubo en Cristo, en su género, de valor infinito: su vida, su persona, su honra, su oficio.»

Quizás la constatación de la capacidad del término para entender categorías distintas está en 1657, Crónica agustiniana (Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1974) de Bernardo de Torres, relacionando y por tanto distiguiendo mutuamente respecto de un bien (una onza de plata) su significado como valor moral, valor físico o valor de cambio. En efecto.

«¿si en Nuestra Provincia ay licencia presumpta para recebir de estraños limosnas de missas, o cualquiera otra cosa? ¿y assí mismo para gastarlas en lo necesario a su congrua sustentación? ¿Si la onça de plata que tasa nuestra sagrada constitución por materia grave de propiedad contra el voto de la pobreza, se ha de computar por el valor moral, o por el físico, si absolutamente, o con respecto a la Región, o Provincia, o lugar en que se vive

Así, en 1730 Francisco Máximo de Moya en el Manifiesto universal de los males envejecidos que España padece (Instituto de Estudios fiscales, Madrid 1992):

«pues vamos aora á lo intrinseco de las cosas, y hallarémos que aquella misma qualidad tenia el oro en su mayor valor, y la piedra preciosa como en su menor valor; con que assi tratar de intrinsecos valores, es tratar de una piedra philosophal nunca hallada

4. Cuarta especie de la idea de valor, o valor axiológico

Según hemos propuesto desde la introducción de esta tesis, la explicación del surgimiento de la disciplina es fundamental para entender su desarrollo, en concreto la multiplicidad de doctrinas de tipo filosófico. Por tanto es imprescindible atacar el problema, no suponiendo su objeto, las «formas entis» (los valores) como dados, pues ya hemos visto la multiplicidad de doctrinas sobre el asunto, sino que hay que explicar la constitución de esas mismas doctrinas, en cuanto tales, esto es, las mismas «formas mentis». De modo que primero haremos un análisis genérico sobre el nacimiento de la misma, luego incidiremos en los aspectos gnoseológicos fundamentales, aplicaremos la escala de concepciones dialécticas de las ciencias humanas a las doctrinas axiológicas y por último se ofrecerá un tratamiento «positivo» de la cuestión de los valores desde el Materialismo Filosófico.

Para ilustrar la idea fundamental sobre esta cuestión, a saber, que las doctrinas en torno a los valores surgen como reacción al monismo naturalista (Vogt, Ostwald, Haeckel, Büchner, Mach, &c.) que acompaña al desarrollo de las ciencias del siglo XIX y la revolución técnica e industrial que esta cambiando Europa a todos los niveles, y que agrupamos bajo la denominación de axiología, haremos referencia a algunos autores que inciden en esta explicación:

Tal es el caso del Dilthey de la «Introducción a las ciencias del espíritu», donde entiende que el materialismo, desde Kant y Laplace (el mecanicismo) sustituyó a la divinidad, del que el monismo científico «actual» sería su heredero; cuyo error, entiende Dilthey, consiste en relacionar elementos interiormente incoherentes, esto es, la magnitud atómica aislada y la unidad que pone nuestra conciencia. Por tanto se ven a las ciencias del espíritu, que parten del microcosmos de Lotze, como datos de conciencia de la experiencia interna, donde se muestra la externa (en el querer, sentir y representar), y la gnoseología que surge desde la psicología, nos ofrecería la totalidad de los hechos de la conciencia (la vida entera) en la «vivencia».

Windelband, como ya hemos dicho, entiende este materialismo como un cáncer que había que extirpar allí donde saliera.

De igual modo, Johannes Hessen sostendrá que contra las objeciones mecanicistas y materialistas (en este caso se refiere al materialismo histórico), junto a las biologicistas o vitalistas, sale toda una filosofía de la cultura espiritualista; citando a Scheler, Hartmann, Haering, Rothacker o Kroner.

También ésta es la tesis de Marx, tesis reexpuesta por Jose Barata Moura, quien diferencia los valores producidos por la corriente social al reflejar sus contradicciones, de la constitución ideológica de corrientes filosóficas que hipostasian los valores como «tabla de salvación» teorética contra el prestigio creciente del materialismo (mecanicista y dialéctico); ahora bien, por nuestra parte haríamos a este autor reo del problema de su maestro, cuanto que cae presa de su definición de valor, pues la corriente teorética no se puede separar de las valoraciones sociales. En todo caso entiende en la Escuela de Baden, la distinción ser-deber kantiana y ser-valor de Lotze (Gelten) como garantía de un terreno propio, axiológico, como dominio «autónomo» a priori, universal, intuitivo y espiritual de los valores, frenando la metodología físico-matemática de vocación naturalista; de modo que contra las sucesivas revoluciones industriales, la filosofía del espíritu ataca la simplificación del entendimiento con conceptos como «vida» (Ortega), «Dureé» (Bergson) o «valor» (Rickert); con lo cual la filosofía de los valores aspira a convertirse en una autentica Soteriología del idealismo metafísico. También en este sentido «soteriológico» entendemos nosotros la utilización esencial que aparece recurrentemente con la idea de sentido en toda la axiología.

Leon Dujovne se pregunta por qué hace unos decenios se plantea la cuestión general del valor, formulando el problema del siguiente modo: «a la historia de la teoría de los valores no le precede una historia del advenimiento del problema que esta teoría quiere resolver». Problema gnoseológico que trataremos al final de este capítulo y al que encuentra dos respuestas que van en la misma dirección: la primera de Raymond Bayer, explica que la nueva física hace homogéneo el Universo, dejando a la realidad aparente mostrada por cualidades y valores como «simples sombras o proyecciones antropomórficas», en una unidad del ser en que desaparece la libertad. Por ello la filosofía de los valores, busca la autonomía, «el valor sólo se afirma oponiéndose a la realidad». La segunda de Emile Bréhier, sostiene que ante la caída de la teodicea en el XIX se replantea el tema de los valores universales.

La interpretación que cabría dar en términos dialécticos, supondría entender la reordenación en torno a la idea de valor de múltiples campos, de un modo distinto a la metábasis teológica de la idea de valor que hemos llamado valor absoluto, y que en Kant ya no se sitúa en función de Dios, sino en función de la persona humana y el valor absoluto de la buena voluntad; de modo que si en términos de valor, había una anástasis que hacía inconmensurables el campo teológico y el humano, o el espiritual (nouménico) y el físico (fenoménico) en el idealismo kantiano, cuando las categorías económicas, como caso espepcional dentro de las categorías que en torno a las corrientes y concepciones materialistas tienden a invertir el orden teológico y espiritualista, les oblige a una reacción que en muchas versiones de las nuevas ciencias humanas reproducirá la forma de la metábasis (las estructuras metafinitas de sus campos), nos lleva a interpretar que la figura que permite plantear la reorganización a escala de la idea de valor, pero ya plural (filosófica), es la catábasis de estas diferentes metábasis en la forma de un mundo de los valores que ordene el conjunto de los bienes, incluidos los sujetos humanos y divinos, a la vez que el conjunto de las disciplinas que luchan por reducirse mutuamente.

Una vez situados en este terreno se comprenderá que se reproduzcan en términos de valores sistemas metafinitos teológicos o espiritualistas anteriores; pero lo cierto es que asistimos a un intento de sistematización del terreno normativo (el «deber ser») que a causa de la multiplicidad de instituciones nuevas que confluyen de modo conflictivo, no sólo en guerras y revoluciones, sino en modos de vida y de producción insospechadas hasta entonces, ofrecen a ojos de las cátedras de filosofía y teología alemanas especiales dificultades, pues teniendo que asumir inexcusablemente los resultados de las nuevas ciencias (especialmente las naturales) y apoyándose en ellas, como Lotze se apoyaba en la validez o valor de los principios de las ciencias, permiten efectuar una inflexión que arrastre elementos propios del terreno en que se levanta, de modo que los valores económicos (que tendían a anegar en la universalidad de su campo a todos los bienes) pasen a ocupar posiciones inferiores en las escalas de valores, o elementos de otras categorías en principio ajenas a estas, caso de los llamados valores vitales y &.

Ahora «la idea de valor», significativamente, esta distribuida en «valores» que para no entrar en contradicción, en el límite forman un nuevo reino armónico, con una jerarquía que ya no puede ser la Anástasis del siglo XVI, sino una unión de metábasis. Y esta sería la explicación dialéctica de la diferencia, a la que siempre se alude pero nunca se explica entre el valor y los valores, la diferencia entre hablar del valor sincategoremático, relacional (segunda especie) y los valores ya sustantivados de la axiología (cuarta especie). Por este motivo habrá que abordar el problema dialéctico metafinito en las doctrinas de los valores

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Crítica a las doctrinas y concepciones de los valores

A la hora de clasificar las ideas de los valores nos hemos encontrado que en la práctica totalidad de estudios, compendios o exposiciones que se han hecho adolecen de una sistematicidad que permitiese totalizar el campo del discurso, por ejemplo porque se mueven en torno a alguna idea básica (el deber ser, la persona divina, la praxis humana, la facultad estimativa), dualismos (objetivo/subjetivo, eterno/histórico, absoluto/relativo) o triadas (alma/mundo/Dios, agente/bien/ideal); si bien lo que es más habitual es encontrarse un recorrido histórico secuencial o dependiente de las escuelas filosóficas (historicismo, personalismo, sociologismo, vitalismo, &c.).

Por ello el problema fundamental ante casi cien años de axiología, donde el tema de los valores es el sujeto o centro del discurso, es encontrar los criterios lógico-materiales que expliquen las posiciones fundamentales en torno a los cuales se han movido las doctrinas filosóficas, esto es, establecer una crítica sistemática (incluso para aquellos usos o desarrollos de la idea de los valores que no se han desarrollado explícitamente –en forma–, pero que sin embargo supongan novedades significativas)

Esta tabla que ofrecemos pretende ser completa y aunque es obvio que faltan autores, supone la posibilidad de su inserción en la misma, de modo que los que exponemos son ejemplos del modelo (y a este efecto fundamentamos su posición respectiva). El objetivo no es explicar los autores exhaustivamente sino ver sus posiciones respectivas en torno a las polémicas y enfrentamientos constitutivos en que consiste su concepción de los valores.

Tabla clasificatoria de doctrinas o concepciones de los valores

 AtemporalesHistóricos 
Personal
trascendente
H. LotzeD. Hildebrand
R. Le Senne
J. De Finance
E. TroeltschR. EuckenTotalización distributiva
Windelband
H. Rickert
M. Scheler
J. Hessen
M. F. Sciacca
E. MounierE.SpranglerTotalización
atributiva
Personal
inmanente
I. Kant
T. Lipps
J. Maritain
Ponferrada
M. Weber
F. Tönnies
A. KornTotalización
distributiva
H. RainerW. SternE.DurkheimM. RealeTotalización
atributiva
Impersonal
trascendente
T. Lessing
2º Meinong
G. E. Moore
N. HartmannS. AlexanderG. SimmelTotalización
distributiva
W. Ostwald2º SchelerOrtega y G.
R. Eisler
F. NietzscheTotalización
atributiva
Impersonal
inmanente
F. Brentano
E. Husserl
Ehrenfels-Meinong
L. LavellePositivistas
Echeverria
M.Rokeach
J. P. Sartre
R. Polin
Totalización
distributiva
J. HeydeR. RuyerA. HellerE. Duprel
R. Müller-Freienfels
Totalización
atributiva
    Especial      General      Especial      General    

En principio podríamos aplicar a toda la literatura que se hace en torno a la idea de valor o sistemas de valores, la representación de algún principio, o más de uno, de aquellos que creemos se están asumiendo en las teorías o doctrinas sobre los valores, lo que podemos entender como sentido de la vida o destino del hombre, aunque se haga desde la psicología, la sociología o la política de modo que queden desbordadas. El objetivo es triturar la idea de valor o sistema de valores y con ella la idea de un sentido o destino del hombre y su lugar en la jerarquía del universo como cuestión axiológica.

Así preguntaríamos ¿hay algún principio del valor que divida su utilización doctrinal o concepción general del mundo, y que nos permita encontrar los nudos (ideas) en que se mueve toda la literatura sobre los valores?

Si cabe hacer o intercalar alguna clasificación en este tema a M tiene que ver con las incursiones que las propias concepciones de los valores hacen en el contexto M, o mas en concreto con lo que tiene el materialismo de crítica al espiritualismo en sus formas de mundanismo, monismo y principalmente en su desarrollos dialécticos, en su forma metafinita.

Y esto cuanto vemos en las teorías de los valores las filosofías de más acentuado color metafísico, en la línea del espiritualismo, que ya tiene en cuenta la multiplicidad de categorías científicas, principalmente la que deriva de Darwin (biológica) y Marx (histórica-sociológica) y que viene, según hemos dicho ya desde Gómez Pereira, a incidir en un vaciamiento espiritual de la naturaleza, que como el vaciamiento lógico de la historia en las críticas a Hegel, nos devuelven al sujeto y sus operaciones.

En este sentido es interesante desarrollar el contexto M cuanto que la relación Kxy, «x estimula a y», y Zyx, «y es una reacción semántica de x», se coordinan bien con x como valor de un bien, e y como valoración de ese bien; es la acepción V1 –valor concreto (bien) que necesita al sujeto para que se reconozca el bien como tal, como signo de un valor. Así, el estímulo iría del bien al sujeto, pues el bien puede ser M1, M2 o M3, y la reacción semántica como el propio ejercicio valorativo que va del sujeto al bien que interpreta. Tenemos en el contexto M el proceso que va de la reacción subjetiva inicial a la toma de posición o puesta en valor, que interviene en el mundo y por ello implica relaciones entre las materialidad específicas. En todo caso, estas correspondencias con la Ontología general no las entendemos de modo directo, sino que nos sirven como modos de clasificación de las doctrinas axiológicas.

En la medida en que la axiología se constituye en metafísica, y en la medida en que los sistemas de valores se consideran la vía para la clasificación de todos los entes, la omnitudo rerum, podemos ver realizarse las correspondencias entre los diferentes valores del espiritualismo, con sus correspondientes contrapartidas o contrafiguras materialistas.

La viabilidad de la misma viene dada desde el momento en que entendemos el estímulo (vinculado a la idea tradicional del conocer), de modo que desde V= f (s, b) podemos convertir la función en una relación, y el sujeto (los sujetos) sean los capaces de responder semánticamente a los bienes, que tengan la capacidad de serlo para los sujetos, en tanto que estímulos; y así ocurre, cuando se hace preciso el papel del sujeto para que se constituya algo en un bien (o paralelamente en el reconocimiento de un valor).

Los diferentes valores de la función que surgen tendrán que ver con las concepciones de los valores y la axiología en tanto son una de las formas del espiritualismo de este último siglo, que formaliza las tesis metafísicas tradicionales de cuatro modos generalísimos:

Estos cuatros valores generales de la función (o la relación) tendrán que ver con las posiciones más radicales o límites en las diferentes formas de la axiología, aunque aparezcan mezcladas en su mayoría, y más que de tipos puros se parecen a núcleos temáticos.

1. Espiritualismo de la sustancia en las doctrinas de los valores (que correspondería a nuestra segunda columna de la tabla): «El hombre se entiende a través de los valores».

Aquí el entendimiento de sí mismo, en su sustancia, hay que ponerlo en las tesis que entienden los sistemas de valores como materias a priori o esencias que permiten comprender el conjunto de las acciones humanas (los fenómenos estimativos) y en general explicar a priori todo acto práctico; en el límite la teoría se entendería como estructura generalísima de la praxis; para ello es necesario ampliar la idea de sustancia como «conocimiento teórico» a toda acción, no sólo a la «contemplación de si mismo» (el noesis noeseos), sino al amor, el odio, la admiración, &c..

(Algunos ejemplos a los que aludimos en nuestra tabla: Hildebrand y el valor ontológico como cualidad del ser; Scheler como esencias materiales a priori dadas en la conciencia estimativa; Hartmann habla de un mundo de valores en sí como esencias platónicas; Lavelle, donde el espíritu existente no conoce más que sus operaciones, el valor que actualiza.)

2. Espiritualismo de la conciencia en las doctrinas de los valores (correspondiendo a nuestra tercera columna): «El hombre se realiza a través de los valores».

En lo que respecta al segundo valor o modulación ontológico general de la axiología, la que tiene que ver con la idea de conciencia, y sus elementos constitutivos, las ideas (los ortogramas, los intereses, &c.) se entenderán como valores de modo que determinaran la praxis, como realización de esos contenidos de modo efectivo, real, constatable históricamente a nivel social o individual.

(Mounier cuando dice que «nacen a la conciencia de la humanidad, historicamente»; Weber como lo que da significado, el fin ideal; Durkheim como modo de pensar lo ideal; en Dilthey como fin estimativo teleológico; Rokeach como pautas o puntos de referencia (así Echeverria en ciencia); Heller como utopías a realizar.)

3. Espiritualismo de la libertad en las teorías de los valores (correspondiendo a nuestra cuarta columna): «El hombre se guía a través de los valores».

La formas que podemos adscribir al modelo tercero, es la que se desarrolla en torno a la idea de libertad, ya sea porque define la acción creadora de los mismos valores por el hombre ya sea porque define al acción del hombre como «libre de» (ataduras, restricciones) y por ello como «anti-alienante», al guiarse a sí mismo, esto porque sea capaz de imponerse al «ser», o ya sea porque es capaz de dar sentido a la nada.

(Sprangler y la cultura como creación de valores; Korn donde el valor es el objeto de una valoración libre; en Reale donde la persona es fuente de todo valor; Nietzsche que define al hombre como el que da medida del valor; Sartre en que la libertad es el fundamento de los valores; Polin y la invención de los valores; Müller Freienfels en que la historia es la creación de valores.)

4. Espiritualismo de la verdad en las teorías de los valores (correspondiendo a nuestra primera columna): «El hombre valida (enjuicia) a través de los valores».

Por último, podemos cifrar como punto de inicio de las teorías sobre los valores, la tesis que ve a los valores como «valentes», como definiéndose no por su relación al ser, o a la conciencia, sin por su capacidad de fundamentación de la verdad o de su capacidad para fundamentar la acción válida, para darla legitimidad, en otras palabras, para hacerla correcta (aunque en Brentano se entienda al revés) o para explicar el modo en que hay que entender las esencias platónicas o los principios de la lógica y por ende el estado de las verdades (que ni son cosas naturales ni estados subjetivos, formas mentales).

(Lotze quién indica las vías de desarrollo, los problemas y las formulas básicas; Windelband y Rickert en las ciencias históricas (filosofías de los valores) o culturales; Lessing y su leyes axiológicas a priori; las teorías de los valores en torno a los juicios del sujeto con Ehrenfels y Meinong –el problema del valor–, en Heyde como relación sujeto-bien.)

Desde este desarrollo de agrupamientos cuaternarios, incluso podríamos relacionar cada columna de doctrinas sobre el valor con una causa aristotélica: La 2ª y el valor como causa material; La 4ª y el valor causa eficiente; La 3ª y el valor como causa final; y la 1ª y el valor como causa formal. Estos grandes títulos sólo pretenden incidir en las conexiones que debido a las altas pretensiones de estas doctrinas, se pueden establecer en el terreno axiológico, por ello los tratamos como grandes títulos ilustrativos de este hecho, y en este mismo sentido hablamos de las causas aristotélicas, incidiendo en sus diferencias; en efecto a Lotze y sus reiteradas citas del mundo de las ideas de Platón podemos ponerlo en relación al patrocinio de la causa formal de los principios de validez (que no son hechos físicos ni psíquicos), de modo parecido a como lo son en historia para Windelband o Rickert los valores absolutos, o incluso el subjetivismo que entiende el valor desde la relación entre el sujeto que siente o desea y la cualidad del objeto desde los juicios de valor. A la causa material como patrona de la segunda columna, por ejemplo cuando Scheler cifra su diferencia con Kant al entender los valores como esencias materiales (polos noemáticos de nuestros actos –noesis– emocionales), o en grado máximo en el espiritualismo de Lavelle o de la neo-escolástica que identifica el valor y Dios o el valor y el Ser. Como patrona de las tesis historicistas o sociologistas se puede poner la causa final, al entender los valores como ideales o utopías dadas a la conciencia, tirando de los sujetos en su realización (Weber, Dilthey). Por último y bajo el patronato de la causa eficiente, los valores surgen de la valoración, así Nietzsche como promotor ve la imposición valorativa como fuente y juez de los valores existentes, llegando a identificar al hombre con estas operaciones; la primacía de la existencia sobre la esencia de los existencialistas iría en este sentido.

El motivo de introducir estas correspondencias entre doctrinas de los valores y contextos ontológico generales, no es meramente estético, adornar el cuadro una vez hecho con ideas más o menos traídas de los pelos, sino mostrar la tendencia de las teorías axiológicas y los presupuestos desde que se ordenan a la máxima escala posible en referencia a unas ideas patrón que muestran en las columnas lo que la idea de sentido muestra a nivel de las filas; lo que se debe al mismo peso de las grandes ideas de la metafísica en estas doctrinas: espiritualismos de la verdad, la sustancia, la conciencia y la libertad.

A nivel de fila también se podrían ensayar Títulos bajo el signo de los ejes del espacio antropológico según entendamos el sentido de la vida humana adscrito al eje angular, radial o circular; teniendo en cuenta que el eje angular recogería las transformaciones de muchos contenidos de M3 o de lo Absoluto (Dios, Ser o Sujeto), que el eje radial tendría configuraciones tanto cosmológicas como vitales y que el eje circular se nos divide en dos, aquellos que hacen referencia a las relaciones entre los individuos (el agere) la ética, la política y aquellos que derivan de las relaciones con los objetos extrasomáticos, la cultura objetiva (el facere)

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El Análisis sobre el origen y el funcionamiento de grandes tramos de la axiología los trataremos desde el punto de vista gnoseológico, así cabe constatar que estas disciplinas han estado inmunes a los análisis epistemológicos o gnoseológicos debido a que son doctrinas en gran parte transversales a contextos ontológicos («los seres son, los valores valen») y gnoseológicos (el irracionalismo emocional), por ello el problema del conocimiento de los valores, siempre ha sido una cuestión posterior a la de su estatuto; de modo que nunca ha sido un tema central. Esto no quiere decir que los valores no intersecten con los problemas de la ciencia o del conocimiento; ya hemos visto como la axiología nace en torno a problemas epistemológicos ligados principalmente a las ciencias humanas (en concreto a la economía política); al contrario, la cuestión del conocimiento de los valores, en la axiología (otra cosa es el problema categorial del conocimiento del valor económico, o del valor jurídico de una ley, que se desarrollan como segunda especie de valor) no es en muchos casos directo, sino derivado, casi siempre retrospectivo o crítico, planteado una vez que se suponen ya los valores como tales; y la razón es que son los valores mismos los que se postulan como imprescindibles para explicar el conocimiento de campos gnoseológicos como puedan ser el formado por factores personales, sentimentales, sociológicos o históricos y que «necesitan», como una especie de condición de posibilidad explicativa, cuando no propiamente constitutiva, de estos mismos valores, que ahora no requieren una justificación, cuanto son ellos mismos justificación de otros elementos. Nos referimos a Windelband y el conocimiento idiográfico, Rickert y el conocimiento de la cultura, Weber y el conocimiento de los «hechos sociales», Ehrenfels y el conocimiento psicológico, &c.; o bien, a concepciones de los valores como necesidades o leyes en un nivel genérico, por ejemplo Scheler y el conocimiento moral, Lavelle o Sciacca y el conocimiento metafísico, cuando no porque se postulan los valores como el auto-conocimiento humano, o el conocimiento de su auto-desarrollo y de la misma constitución humana como realidad axiológica.

Por último hay que hacer notar que muchas doctrinas axiológicas niegan la pertinencia de una fundamentación sobre el acceso o el conocimiento de los valores en el plano epistemológico o gnoseológico, por haber supeditado o disuelto, el problema de la verdad, y con él, el problema de la ciencia entre las categorías axiológicas; ya sea por supeditarse a la idea de praxis, a la idea de interés práctico o a la idea de jerarquía de los valores, entre los que la propia idea de verdad suele estar mejor o pero situada. Recordemos la tesis de Nietzsche, o la de Scheler en que la verdad no es un valor (sí el conocimiento), ni aún siéndolo, como en otros casos, es el valor dominante, sino que esta supeditada a valores religiosos o vitales (recordemos las dudas de Hartmann al respecto).

Un aspecto recurrente en las disciplinas axiológicas es su estructuración metafinita, principalmente en las totalizaciones atributivas de los valores donde el valor recorre los grados de la serie y su límite, tanto considerados en sí mismos (el Valor de los valores como fuente del valor concreto según su posición en la serie) como respecto de su objetivación o conocimiento; en este caso consiste en que la propia «valoración» concreta particular, la afirmación de un valor, la intuición estimativa, cae dentro del concepto de valor que se juzga, y así el valor de la acción esta dado desde el valor mismo según el cual, el todo y la parte se identifican (y eso aunque no sean absolutos); la valoración concreta histórica, si se da en función del valor final o ideal, se esta realizando en la parte actual sin perjuicio de que el valor sea ideal o este al final.

Por tanto entre el valor y lo valorado hay identidad (ambos son valores), son dependientes (uno se da como valor en función del otro) y hay aplicación transferida (el valor fundamental que inicia la serie es el fundamento significativo del valor concreto). Máxime, cuando el valor concreto se ve desde el valor absoluto, sea éste la persona humana, la vida o la persona divina en la forma del valor de los valores, el lugar donde se borra la serie, y con ella las diferencias entre un valor concreto y el valor último.

La cualidad metafinita de los sistemas de valores es compartida con otros sistemas conceptuales emparentados o muy cercanos a ellas, ya sea la teoría de la Gestal, las teorías sobre los valores económicos marxistas, o los valores ideales de la sociología; y ésta estructura como hemos dicho, consiste en que el todo y las partes, y estas entre sí, están desconectadas, aparecen como inconmensurables, imposibilitando el paso de unas partes a otras sino es a través del todo, rompiendo el principio de desigualdad (el todo es mayor que la parte); implican un proceso o curso cognoscitivo que explique lo que aparece de otro modo desde las partes o desde otros todos. Pero pongamos algunos ejemplos de lo que venimos diciendo.

Lo que aquí nos interesa es que este hecho, desde Adam Smith y D. Ricardo a Marx, en la teoría económica, esta determinado desde la explicación del desequilibrio entre valor de uso y valor de cambio, según la operación del sujeto que explique su inconmensurabilidad (el trabajo); por ejemplo en el marxismo la Ley del valor se interpreta como tal desde el todo capitalista, lo que requiere la finitud como «todo» del capitalismo para entender sus partes, e implica el comunismo como desaparición de tal ley del Valor, y con él la plusvalía y el fetichismo del trabajo (todo) que se entiende como una mercancía más (parte).

En la teoría de la forma (la Gestaltheorie del que Ehrenfels es promotor) las partes (sensaciones) se estructuran «a priori» desde el todo de la percepción del sujeto, donde el principio de desigualdad se rompe cuando se postula que «el todo es más que la suma de las partes», o de otro modo, donde la parte lo es a través del todo. Esquema que está implícito en la idea de deseo o agrado o interés incluso, cuya estructura antropológica esta dada con antelación a las cosas deseables o agradables o interesantes que caen bajo el concepto (Sprangler es explicito en este sentido: lo característico del conocimiento psicológico es que la parte se determina desde la vivencia como un todo).

O en sociología (Weber), donde los ideales o valores sociales hacen aparecer como tales a las partes o acciones sociales desde el fin que las trae a la existencia y las explica; es el caso de las ideas aureolares (Adela Cortina, Victoria Camps), pues en el caso de Weber, aún diferenciando hechos y valores, cree necesario determinar la «parte» y nunca el «todo» que vincula la parte teorética y la práctica sociológica.

En otras ciencias como la lingüística de Saussure, el valor de una palabra se concreta desde el sistema, significado en función de los otros signos, que como partes requieren el todo ya que desconectados de este todo (ese lenguaje) modifican su sentido (toda traducción es una traición) en otros todos.

Con Scheler las jerarquías cambiantes que llama «ethos» son en realidad las que conocemos y en su multiplicidad hacen que sólo conozcamos «partes» del reino del valor («el todo»), también en Hartmann donde la conciencia histórica vaga «peregrina».

Esta estructuración metafinita incluye una «crítica metafinita» que explique los límites de nuestro conocimiento; un modo eminente en que aparece la crítica metafinita es en la idea weberiana de neutralidad valorativa (Wertfreiheit), pues comprende al sociólogo dentro del sistema que determina su «acción social explicativa», explicitando el «todo» desde el que habla, pero exigiendo su desconexión de las partes, «acciones sociales explicadas».

En el caso de la Historia (Rickert) la comprensión del caso concreto (parte idiográfica) no se determina por ley (nomotética) pero sí desde el fin (todo) que le da sentido. Es la avaloración de Rickert la que es metafinita precisamente porque supone que el científico se puede situar fuera de las partes, y fuera de las partes históricas sólo esta el todo, y esto se ve cuando al final de «Ciencia cultural y Ciencia Natural», postula unos valores absolutos que dan validez a las ciencias idiográficas culturales y a las leyes nomotéticas naturales que también son productos culturales.

En definitiva, entenderemos la crítica metafinita como un mecanismo interno a la axiología y que sirve de trámite para justificar el desconocimiento de los valores como algo «esencial» a los mismos valores. Es preciso por tanto tomar en consideración los aspectos gnoseológicos de la axiología desconectándola de estos trámites que piden el principio.

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Por fin, aunque no es tema propio de una tesis doctoral exponer o desarrollar ideas nuevas u «originales» sino ya asentadas en la historiografía filosófica, parece necesario referirse a una doctrina que se esta desarrollando en la actualidad desde diversas vías por el Materialismo Filosófico.

La introducción al tratamiento «positivo» de la idea de los valores desde un tratamiento filosófico, también es negativa. Y la razón es eminentemente dialéctica, hablar de los «valores» (pues hasta ahora habíamos tratado de las doctrinas) ya supone darles un tratamiento conjunto, tratarlos como una clase por encima de sus diferencias mutuas, sean estas atributivas o distributivas; y de igual modo nos ocurriría con los sujetos que perciben esos valores o los bienes que los soportan. Por tanto no basta triturar la axiología como disciplina si no se logra establecer la figura en torno a la cual se puede hablar de valores con un mínimo rigor, ya sea para establecer su estructura o su dinámica. El fin es establecer un pluralismo axiológico que es fruto de un pluralismo de las instituciones en torno a las cuales se dan los valores como resultancias, según los sujetos y los bienes que incorporen funcionalmente en su dialéctica (necesariamente conflictiva).

A este propósito diferenciaremos un tratamiento de los valores, que llamaremos horizonte clásico, en tanto supone que forman una clase atributiva o distributiva, abierta o cerrada, trascendental o inmanente a unos sujetos y unos bienes tomados como clases unitarias, globales, enterizas, en tanto los valores surgirían de las intersecciones entre la clase de los sujetos y la clase de los bienes (o se superponen a ellos). Llamaremos horizonte crítico a aquellas axiologías que nieguen estos tratamientos. La importancia del horizonte clásico (que supone una crítica o clasificación de las doctrinas axiológicas demasiado rígida o esquemática) está en introducir la idea del horizonte crítico.

Introducimos la dialéctica en un horizonte crítico, pues hemos visto que los valores o se representan al margen de los bienes, o de los sujetos, separados o superpuestos a ambos; ahora bien, cabría preguntar ¿desde que supuesto podemos constatar bienes al margen de los sujetos humanos y sujetos operatorios al margen de los bienes? O de otro modo ¿cabe entender algún bien que no sea un «bien institucionalizado»?

Hay que partir de la co-determinación entre bienes y sujetos: serán las «partes» de los bienes las que se enlazan a través de los hombres y las partes de los sujetos humanos (las clases, las culturas) las que se coordinan y sistematizan por medio de los bienes.

La conjugación de sujetos y bienes implica partir estos conceptos enterizos, constatando que hay muchas categorías de bienes que no están unidas (jerarquizadas) y muchas de sujetos que antes bien, se dan enfrentados.

Los criterios que enfrentados nos permiten identificar la figura «positiva» de la idea de valor son los siguientes: llamaremos Vb1 al valor concreto, el bien material; Vb2 al valor absoluto, el bien total; Vh1 al hombre concreto (enclasado) y Vh2 al hombre sustantivado (espíritu); como decimos obtenemos a partir de su cruce, la figura desde la cual ofrecer un tratamiento «positivo» del tema y en el que quedarían subordinados características típicas de los valores como la pluralidad, la categoricidad o la polaridad.

                  Bienes
 Sujetos
Vb1Vb2
Vh1(∧) intersectan Instituciones(∨) disociación
Vh2(∨) disociación(∧) intersectan

Se trataría de ver la dialéctica histórica que suponemos nos ofrecen los parámetros de la función en que intersectan los bienes y los sujetos concretos, para ver que los valores se dan a través de los propias instituciones, donde se insertan las operaciones evaluativas desde el principio, y sólo al final, en su caso, desaparecen al constituirse los «hechos», el ser, y eliminarse (neutralizarse) las propias operaciones o valoraciones humanas (las identidades sintéticas o valores materiales –valores de verdad–, que también son instituciones).

Desde esta idea de valor que desborda en cierta medida la clasificación de las doctrinas de los valores, y que se movían en lo que hemos llamado horizonte clásico de la idea de valor, podemos diferenciar los aspectos de la idea que responden a su desarrollo evolutivo (las cuatro especies de la idea de valor) y su intersección constitutiva con una idea de valor funcional que toma como parámetros la propia historia de las instituciones humanas.

De tal forma que sólo puede aparecer la idea de valor filosófica, cuando ya se han dado múltiples categorías y sus escalas de valores, y unos han entrado en conflicto con otros, en particular cuando el bien total (lo que llamamos idea de valor absoluto) como correlato y base de los valores ha desaparecido (nos referimos a los diversos materialismos del XIX) y el hombre como valor formal tiende a determinar o estructurar todo los valores (la reacción espiritualista).

Por tanto, la idea de valor que utilizamos es una idea analoga que surge de la co-implicación entre los bienes y los sujetos y que se desarrolla en múltiples categorías; la más adecuada para servir de primer analogado la tomaremos de las categorías matemáticas cuando habla de «valores de una función».

De modo que hay que entender toda valoración en el marco de alguna institución, y al contrario toda institución dándose desde las valoraciones, de modo que los valores formales (los sentimientos, los deseos, los intereses y demás fenómenos subjetivos) están coordinados con los valores materiales (los contenidos normativos –el deber ser– en que consisten las instituciones), y al margen de las cuales los valores formales serían meros epifenómenos; pues sólo a través del individuo corpóreo y la persona como institución adquieren su figura (las puestas en valor del «sujeto unitario» de Müller-Freienfels sobre las del «sujeto momentáneo»).

El tratamiento de la idea de valor que incorpore una doctrina de los valores con algún sentido «positivo» se ejerce desde la aplicación como primer analogado de la idea de valor de una función matemática, que será aplicada al campo antropológico, y en un plano formal, al etológico: los valores formales que cabe reconocer en las «valoraciones» animales, y toda su «estimativa», en tanto cabe reconocer operaciones inteligentes, causales y con un grado de racionalidad a según que especies animales; lo que nos obliga en el plano material de los valores a introducir las instituciones (y las ceremonias son una parte de ellas) en cuanto definitorias de la racionalidad humana.

Este sentido funcional pretende recoger tanto la idea relacional proposicional como el entendimiento de uno de los factores como causa de la variación del esquema de identidad y el propio valor como el efecto de la misma (el valor material). De modo que los parámetros de la función son tanto los sujetos como los bienes e Instituciones desde donde entendemos su racionalidad característica.

Este planteamiento identificaría los siguientes elementos: x con la acción causal del sujeto (puesta en valor) –finis operantis–; H con la Institución (bien) que constituye el esquema material de identidad; e y con los valores o efectos funcionales –finis operis– según los parámetros x y H que tomemos en cada caso. Lo que implica que sin la acción de valoración o puesta en valor del sujeto (o grupo de sujetos) no sólo se pierde el valor formal (para ello o para otros sujetos en su lugar) si no que la propia institución perdería su valor «actual»; esto no hace que el valor de la institución dependa solamente de la acción de los sujetos, pues su valor llega donde llega el complejo de instituciones (Armadura) donde está inserta. Más importante es que la acción o valoración no queda suelta, de modo aleatoria, indefinida o libre, pero tampoco está determinada desde otra instancia, sino que discurre entre el carácter personal (finis operantis) y la fractura o puesta en cuestión (posible o efectiva) del esquema de identidad normativo (el deber ser), al margen de cual la valoración pierde su carecer racional, pero que ceñida totalmente a la misma, «mecánicamente» (según el carácter ciego o repetitivo de la tradición) perdería su connotación personal. Por tanto, el elemento subjetivo («los bienes valen porque los apreciamos») deriva del carácter «objetivo» de la confluencia y conflicto entre instituciones, en el límite por lo menos de dos: la persona según los proyectos individuales (donde se sitúa el individuo corpóreo) y la institución donde se inserta, y al contrario, cuando el bien es la propia institución personal, desde aquellas que la determinan, sea la familia, la nación o el estado; a su vez, el elemento objetivo («se aprecia un bien porque vale») necesita ser asumida por un sujeto activo, presente, si no quiere perder su propia identidad como tal bien, esto es, las operaciones evaluativas físicas o pragmáticas. Quedando los valores como las resultancias funcionales entre las rectificaciones operativas causales de las evaluaciones sobre las fracturas o conflictos de los esquemas de identidad institucional (las normas) donde actúan los sujetos.

Las funciones proposicionales que tomábamos como principios arquitectónicos de la axiología quedan así desactivadas y trituradas en una pluralidad en principio abierta o indefinida; a saber, la principal «el sentido de la vida humana deriva de los valores», y las que tomábamos como principios de columna: «el hombre se valida desde los valores (verdad)», «el hombre se entiende por los valores (sustancia), «el hombre se realiza (conciencia)» y «el hombre se determina (libertad)»; se nos pluralizan desde sus modos metafísicos cuando la función toma parámetros personales e institucionales concretas, precisas, históricas, adquiriendo sentido o efectividad, esto es, arrojan valores, nos muestran la dirección a la que efectivamente tienden como confluencia dialéctica (conflictiva) los sujetos y las instituciones en que entender los discursos axiológicos; la cual no puede estar determinada de ante mano pero tampoco queda indefinida, aleatoria o fruto de la valoración sujetiva o aislada, dado que ya están dados los marcos normativos en que se determinan sus valores respectivos. Sólo haciendo abstracción de este hecho un sujeto o grupo se cree con derecho de cambiar las cosas (en este sentido se podría entender el papel de la propia filosofía), pero ésta es una mera impresión, un valor formal vacío que pide el principio, el valor como efecto que sólo en contextos determinantes muy precisos adquiere su figura, si llega a serlo. Pues los valores resultantes de la función derivarán del conflicto intra-institucional e interinstitucional, que a su vez actúan circularmente sobre la propia institución, y no podemos llevarlo a planos superiores genéricos (lisológicos) al clasificarlos como valores espirituales, valores morales o valores útiles, si no es de la mano de alguna ciencia efectiva, que delimite el campo, como sea la psicología, la sociología, la historia o la economía por poner algunos ejemplos, y siempre en su relación funcional; por ejemplo afrontar el tratamiento de los valores estéticos in genere, al margen de los parámetros pertinentes (sujetos e instituciones) o siquiera tratarlos como una unidad independiente al margen de la música o la arquitectura, como categorías específicas (morfológicas), no tendría mayor sentido; mucho menos lo tiene establecer escalas jerárquicas omni-abarcantes como las que encontramos habitualmente en axiología.

Descompuesto así el campo axiológico, nos quedan los sujetos dados en clases o grupos, desde donde se ejercen las valoraciones (valores formales) y las instituciones también plurales, en cuyos cursos normativos se integran estos sujetos, y en cuyo conflicto entenderemos los valores como efectos de la función, lo que nos permite preguntarnos de un modo positivo por los valores concretos en cada situación particular así como su evolución.

A partir de estos presupuestos habría que redefinir muchos aspectos de las doctrinas axiológicas; por ejemplo la persona no será entendida por la preferencia o rechazo de un valor dentro de una escala de valores a priori según la intuición emocional de Scheler o la parte del mundo de los valores a la que tenga acceso en su comportamiento libre en Hartmann, sino que la persona será el modo en que confluyen diversas normativas, muchas veces inconmensurables y enfrentadas entre sí, y que obligan al individuo a integrarlas en concatenaciones de proyectos y planes, pudiendo llegar el caso de su bloqueo, anulando la capacidad de rectificación o dejando al individuo flotando en el magma social. Acciones valorativas que no cabe reducirlas al plano mental o a los aspectos formales, psicológicos, aunque sean indispensables, pues en cuanto persona ya ejerce de modelo «causal» (de norma) para otras personas.

Pero también podemos concretar dentro de cada Institución (los valores materiales conjugados con los formales) las diferencias en cuanto a su valor no sólo por su posición relativa respecto de otras con las que se posicionan derivadamente por pertenecer a grupos de instituciones o por formar parte de instituciones mayores, sino en función de las efectivas puestas en valor, las operaciones evaluativas de los sujetos que en cada momento asumen sus normativas –el deber ser– según mayor o menor éxito. De tal modo que por ignorancia o por desfallecimiento de las operaciones causales, pueden llevar al olvido, ruina o desaparición de la propia institución; aspecto en que consiste la responsabilidad de los sujetos.

Hay que entender cómo la «puesta en valor» o la «toma de posición» nunca puede ser neutra, sino que es obligatoriamente positiva o negativa, de modo que la falta de una implica la otra («no hay mayor desprecio que no hacer aprecio» dice el proverbio popular) ya sea respecto al valor de la propia institución, o al valor de otra contra la que se quiere ejercer los efectos de nuestras valoraciones, y que tenderán a reestructurar si son negativas, los esquemas de identidad (normas) que otros sujetos reestablecerán, si tienen poder para hacerlo.

Es desde estos presupuestos desde los que juzgamos (valoramos) tanto el libro que leemos (hecho que por sí mismo implica asumir una posición de valor del libro dentro de los valores de cambio, frente a otros libros que no hemos comprando) es una institución que vehicula nuestras operaciones, aunque sea para devaluarlo, como son instituciones las propias ideas en que se mueve; así, titulamos esta tesis en lo que tiene de critica de la disciplina axiológica, y la idea de un mundo de los valores, al determinar su valor respecto al que se le ha podido dar y se le quiere seguir dando por grupos de sujetos, teorías científicas o doctrinas políticas o filosóficas. De este modo damos valor (o eso pretendemos formalmente) a una filosofía –el Materialismo Filosófico– de cuyos principios nos hemos querido servir para criticar otras filosofías; si se ha conseguido o no ya depende de otras valoraciones (académicas o no) en otras instituciones, o en la misma escuela del Materialismo Filosófico; lo que propiamente se llaman «sus efectos», los finis operis o valores materiales, si es que llegasen a darse (teniendo en cuenta que los valores resultantes inciden sobre las variables circularmente).

Seguir entendiendo los valores como los propios fines o guías o sentidos de la humanidad, se convierte en la más burda sustantivación e hipóstasis de una gran cantidad de contenidos, todos los que queramos de un modo formal, o todos los que encontremos que puedan figurar como bienes materiales, bajo el supuesto de que ponerlos bajo el epígrafe de «valores» ya los sitúa por encima de los que no nombramos. La tesis que aquí defendemos iría en el sentido contrario: nombrar algo (ideas, conceptos, sentimientos, acciones o bienes) con el atributo de «valores» significa querer borrar su génesis concreta en torno a un grupo de presión, y dar por entendida su estructura (si llega a ser siquiera un bien institucional), sobreentendiendo acríticamente, que hay que hacer lo que no se sabe que es, ni siquiera como idea, explicando lo oscuro (la libertad, la humanidad, la democracia o Dios) por lo más oscuro, su condición de «valores».

En este sentido, los valores no son más que el resultado funcional, en el que toman su lugar las normas desde instituciones, que como bienes (ordenes de cosas) individuales, implican las operaciones prácticas evaluativas de los sujetos para mantener esos esquemas de identidad o destruirlos, aquellas en torno a las cuales entendemos su racionalidad y la racionalidad del propio mundo.

 

El Catoblepas
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