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El Catoblepas, número 100, junio 2010
  El Catoblepasnúmero 100 • junio 2010 • página 16
Artículos

Las corridas de toros
y los derechos de los animales

José María Lahoz Pastor

Se trata de averiguar si hay razones serias para prohibir las corridas de toros dentro de unos posibles derechos de los animales

Picasso, Toros y toreros, 1959

En las últimas semanas se ha generado un amplio debate público a raíz de las 180.000 firmas de ciudadanos antitaurinos presentadas en el Parlamento Catalán, con el objeto de llevar a cabo un proceso legislativo por iniciativa popular, a consecuencia del cuál se prohíban las corridas de toros en Cataluña.

Se ha sugerido, en algunos medios de comunicación y por parte de muchas personas, que la verdadera motivación de todo ello es nacionalista, esto es, que los catalanistas (que están en distintos partidos políticos) y los simpatizantes de esta ideología quieren separarse de todo lo que suene a cultura española, subrayando así sus «señas de identidad diferenciales» contra el resto de país. Bien pudiera ser (no sé si en el caso canario –recuerdo que en las Islas Canarias están prohibidas desde hace años– o en Uruguay también pudo ser por la misma razón); sin embargo, no pretendo ser un analista político, y desconozco los motivos psicológicos, políticos e incluso etnológicos que han llevado a esas 180.000 personas a firmar esta petición, ni me interesa saberlos.

En este artículo quiero hacer un análisis filosófico de las razones que pudiera haber para tal prohibición, no ahora y en Cataluña, sino en cualquier momento y lugar, esto es, quisiera tratar de la polémica, que ya dura siglos, entre los defensores de la «fiesta nacional» y los contrarios a ella; y, además, extender la discusión a la consideración del trato que debemos tener con los animales en general pues, pienso que todas estas cuestiones filosóficas están implicadas entre sí. El asunto me parece complejo y difícil pero, voy a intentar abordarlo racionalmente, incluso emocional y sentimentalmente como nos proponen los defensores de los animales.

He de decir que el tema de la ubicación ontológica, antropológica, ética y política de los animales es crucial para cualquier sistema filosófico (qué es un animal, qué es un ser humano, qué es una persona, normas éticas de trato hacia los animales, posibles derechos de los animales, &c.) y que, por tanto, no es de extrañar que haya sido tratado abundantemente en numerosos artículos y foros, la gran mayoría excelentes, por los seguidores del Materialismo Filosófico, en esta revista. El material disponible es abundante y, la verdad, es que asusta un tanto ponerse a escribir un artículo terciando en este tema ya tratado por cualificados ponentes. En todo caso, no pretendo ser original sino, de alguna manera sistematizar un poco las aportaciones hechas por todos ellos tomando los argumentos que me parecen más ajustados, criticando otros y haciendo algunas reflexiones propias. También, he realizado una lectura rápida y por encima de los foros de los periódicos digitales en los que cientos de personas están opinando a favor y en contra de las corridas de toros; y de los artículos de opinión, francamente pobres en argumentos, que han escrito en varios periódicos algunos de los llamados «intelectuales» sobre esta polémica.

Y para terminar esta ya larga introducción quiero dejar claro que, en mis argumentos me baso en el sistema filosófico de Don Gustavo Bueno llamado «Materialismo Filosófico», al que admiro e intento seguir con sentido crítico (diría que «soy seguidor de Bueno, pero más seguidor de la verdad» aunque, hasta ahora suscribo la gran mayoría de sus argumentos) pues, su sistema filosófico es inmensamente fecundo en éste y otros temas y, sin duda, lo mejor que anda por ahí. Casi toda su amplia obra (libros, artículos, conferencias, vídeos en internet: ver en Teatro crítico o en algunas de las Teselas, &c.) es pertinente para enfrentarnos a temas como éste, pero sobretodo, sus libros de Ética, Bioética, Antropología, Etología, Filosofía de la religión y Política; cito solamente los artículos en los que trata estos temas: «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias» (El Basilisco 1984), «La Etología como ciencia de la cultura» (El Basilisco 1991), «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados» (El Catoblepas, número 43, 2005), «Por qué es absurdo otorgar a los simios la consideración de sujetos de derechos» (El Catoblepas, número 51, 2006) y «Fundamentalismo científico y Bioética» (El Catoblepas, número 97, 2010).

Voy a estructurar este artículo de la misma manera que lo hice en el anterior llamado «Cuestiones sobre el aborto» por las razones que allí expuse y porque pienso que son dos temas con muchas similitudes. Y, añado una razón más: me parece que ésta era la intención de Bueno cuando, hace años, propuso que en las facultades de filosofía los departamentos no deberían estar organizados según las especialidades de la filosofía (departamento de Ontología, de Ética, de Filosofía de la Ciencia, &c.) pues así, sólo se ofrece una doxografía más histórica que filosófica en el que se exponen las teorías éticas, ontológicas, &c. que se han dado a lo largo de la historia sin ninguna fundamentación. En Filosofía (y en cualquier asunto) hay que definirse, en dos sentidos: definir los términos de los que hablamos y tomar partido por una u otra postura; y lo lógico sería que hubiese departamentos de sistemas filosóficos enfrentados entre sí (departamento de filosofía empirista, de filosofía idealista trascendental, de filosofía postmoderna, de materialismo filosófico, &c.) para así confrontar la potencia de cada uno de ellos al tratar las distintas cuestiones filosóficas (éticas, ontológicas, epistemológicas, &c.) sobre los demás. Por esto, dice Bueno que la Filosofía o es sistemática o no es Filosofía; así, yo intento ofrecer una exposición que aborde todas las cuestiones sobre el tema que trato, con los límites que me permiten mis conocimientos, mi juicio y la extensión de un artículo.

Cuestiones ontológicas

El toro bravo de lidia no es una especie diferenciada del resto del ganado vacuno (como el perro tampoco es una especie biológica distinta del lobo y, de hecho, tienen el mismo genoma y se pueden reproducir entre sí dando descendientes fértiles, que son dos criterios básicos que se utilizan para diferenciar especies). Tanto el toro como el perro son productos de la selección y mejora genética realizada por criadores, ganaderos y veterinarios para obtener razas o variedades dentro de una especie, que tengan unos caracteres adecuados a las funciones que han de realizar para satisfacer las necesidades humanas (en el toro se han seleccionado durante siglos la bravura, la embestida, &c.; y en el perro la docilidad, la obediencia, &c.). Luego, los toros o los perros, según la clasificación de Aristóteles serían entes artificiales (creados o modificados por el hombre) y naturales (sobre la base de una especie natural). La primera conclusión, contra los que dicen que hay que liberar a los toros o a los perros de su esclavitud y devolverlos a su libre vida salvaje es: los toros o los perros no desaparecieran si no existiesen las corridas de toros o si no fuesen útiles para el hombre, sino que nunca hubieran existido porque se seleccionaron con esos fines. Además, los toros y las vaquillas son un ganado vacuno nada eficiente pues, son caros de criar y alimentar, no producen leche comercializable y su índice de conversión de pienso en carne es ridículo comparado con las razas de terneros utilizadas para ello. Sería ruinoso para un ganadero criar toros de lidia si su destino no fuese la lidia. Por tanto, lo que nos proponen los antitaurinos es que se mantuviera la raza con dinero público (pero, ¿por qué habrían de pagar todos los ciudadanos el mantenimiento de esta raza, cuando ahora somos sólo los que vamos a las corridas de toros los que lo hacemos?; el caso es similar al de los que quieren prohibir fumar y no calculan la inmensa cantidad de impuestos que pagan los fumadores –el 80 por ciento o más del precio de un paquete de tabaco son impuestos– que si no se recaudasen por esa vía los tendrían que pagar entre todos los ciudadanos) y, aún así, ¿quién mantendría el proceso de selección del toro bravo y con qué fin, si ya no hubiese corridas? La raza iría degenerando y perdiendo las características que la definen de bravura, &c. No hay toro bravo de lidia si no hay lidia.

Extendamos ahora el análisis a las diferencias ontológicas entre el hombre y el resto de los animales.

Un ser humano es un animal de distinta especie que los demás animales morfológicamente, evolutivamente y genéticamente. Aquí (en la Genética) está parte de la discusión cuando se dice que la Genética ha descubierto que compartimos un altísimo porcentaje de nuestro genoma con los simios superiores e, incluso, con el ratón o la mosca; aunque, este «descubrimiento» era de esperar puesto que todos los seres vivos compartimos el mismo código genético, los genes son instrucciones para fabricar proteínas (estructurales, enzimas, &c.) y todos los animales tienen unas proteínas similares. Como dice Bueno «si la Genética no sirve para explicar las amplias diferencias fenotípicas entre el hombre y demás especies animales (o entre las distintas razas humanas y animales, o entre las variedades vegetales, dentro de cada especie), pues peor para la Genética». Es como si dijéramos que como el idioma español y el idioma inglés comparten prácticamente las mismas letras –excepto la ñ– por eso son dos lenguas casi iguales; y sin embargo, sabemos que son dos lenguas muy distintas en sus palabras, sintaxis, semántica, fonética, y en su evolución histórica. Porque no importan sólo los genes sino su expresión fenotípica, su combinación, su jerarquía (los genes están jerarquizados; por ejemplo, los genes homeóticos regulan la expresión de grupos de otros genes) y, en definitiva, la distinta organización celular, estructural y metabólica de cada especie.

Por otra parte, algunos han intentado diferenciar biológicamente al animal humano de los animales de otras especies. Y claro que hay rasgos o características diferenciadores, como en todas las especies: bipedestación (aunque también las aves y los canguros), manos hábiles con pulgar oponible, faringe con cuerdas vocales y boca que permiten emitir sonidos articulados y, la que se considera más importante, el mayor cerebro en relación con el tamaño corporal. Recordemos aquí que, en el curso evolutivo, el sistema nervioso surge primeramente para permitir el movimiento coordinado de los músculos utilizados para el desplazamiento. Parece ser que los primeros animales con sistema nervioso fueron unos gusanos aplanados acuáticos del filo de los celentéreos. Con el movimiento de lugar se produjeron otros dos hechos significativos: se distingue una parte anterior o delantera –la que llega primero en el sentido del avance– y una parte posterior o trasera (los seres vivos que no se desplazan no tiene parte delantera y trasera; por ejemplo, las plantas o las esponjas de mar); el otro hecho es la acumulación de los órganos de los sentidos en la parte delantera (vista, olfato, barbillas para el tacto, y la boca para ingerir alimento) para buscar comida y detectar los peligros –así aparecen la cabeza y la cola–. Como la principal función del sistema nervioso es la inervación de las masas musculares, es lógico que los animales de mayor tamaño (elefantes, ballenas) tengan mayores cerebros pero, el ser humano tiene el mayor cerebro en relación con su tamaño corporal; porque el cerebro realiza otras funciones (sabemos que en la evolución ningún órgano inútil se mantiene y más un órgano que con un peso menor del 5% del peso corporal que consume más del 20% de la energía; es muy «caro» preservar este órgano si sus funciones no son totalmente necesarias para la supervivencia); parece ser que estas funciones tienen que ver con los grupos sociales complejos en los que vivimos los hombres, esto es, tenemos un gran cerebro para interaccionar y entender las intenciones de nuestros semejantes (también los simios superiores o los delfines tienen cerebros más desarrollados porque forman grupos con relaciones complejas, aunque no como las de los grupos de humanos, pero evidentemente, no los toros).

Se puede decir (de hecho esto dicen los animalistas) que estas diferencias específicas no son razones suficientes para privilegiar la valoración que hacemos del ser humano (y, desde luego, menos aún de un embrión humano que no tiene estas características) sobre otras especies semejantes a la nuestra. Y es cierto: un «niño salvaje» solitario no se diferencia mucho conductualmente (o etológicamente) de otros mamíferos o, más concretamente, de los simios superiores. Es claro que las características biológicas humanas son las que posibilitan (son condición necesaria pero no suficiente) sus características culturales y personales. Aunque, más bien, es al revés (la función hace al órgano): es por vivir en grupos sociales complejos por lo que tenemos los rasgos biológicos, seleccionados por nuestras conductas a lo largo de la evolución, que nos hacen humanos (el todo es anterior a las partes o el hombre es social por naturaleza, como decía Aristóteles); el individuo es posterior al grupo (la especie es anterior al individuo). El ser humano sólo se desarrolla plenamente como individuo en un grupo lo que, como veremos, apoya nuestra tesis de que más allá de las características biológicas son las normas culturales objetivas las que nos hacen personas y ciudadanos y, por tanto, plenamente humanos (por eso, los niños salvajes abandonados en soledad sin interacción con otros hombres no se diferencian mucho de los chimpancés) y no tiene sentido centrarse exclusivamente en las diferencias biológicas específicas del individuo animal humano para compararlo con otros individuos animales. Hemos de pasar a otro nivel, a otra categoría (no biológica ni etológica) para buscar las diferencias que nos hacen personas humanas.

Pero antes, vamos a analizar brevemente el estatus de una ciencia reciente, que estudia las conductas animales (y que muchos defensores de los animales invocan para «demostrar» sus argumentos): la Etología.

Cuestiones gnoseológicas

Desde la Teoría del Cierre Categorial podemos decir, lo primero, que la Etología no es propiamente una ciencia porque no tiene un campo categorial cerrado. Explicaré por qué: se define la Etología como la ciencia que estudia el comportamiento de los animales pero, no está claro de qué animales se trata (sólo los mamíferos, los simios antropoideos, los insectos, los peces, los reptiles, &c.). El primer problema es si a todos los animales se les pueden aplicar las mismas explicaciones y teorías etológicas. Si es así, entonces tan instintiva o tan inteligente e intencionada es la conducta de un caracol como la de un chimpancé, esto es se iguala conductualmente a todas las especies. Si no es así, entonces hay que establecer clases dentro de la Zoología en las que se agrupen a las especies en distintos niveles según sus comportamientos; pero, habrá que explicar con qué criterios o fundamentos se hacen esas clases disyuntas, de diferencias cualitativas; o si se considera que las diferencias son graduales y cuantitativas qué especies están a un lado o a otro, cuál es el umbral o el límite. Y entonces habrá varias especialidades de la Etología (de los animales mecanicistas, de los animales inteligentes y con sentimientos, &c.) con distintos sistemas teóricos, principios, modelos, &c. Aún hay otra dificultad: si se incluye o no al ser humano en el campo de estudio de la Etología. Parece que por definición no se le incluye (aunque también es un animal) porque su comportamiento lo estudian la Psicología y la Antropología, pero los propios etólogos caen en una contradicción cuando constantemente comparan el comportamiento humano con el de los demás animales (obviando que los animales realizan conductas y los hombres acciones normativas) y cuando se utilizan términos psicológicos para explicar conductas (instintivas o aprendidas) animales y términos etológicos para explicar acciones humanas. Así, la Etología oscila entre el antropomorfismo (atribuir a los animales pensamientos y sentimientos humanos) y el reduccionismo (explicar las acciones humanas a partir de las conductas animales). Nos parece que la Etología cae constantemente en un dialelo antropológico (no etológico): se parte de los sentimientos humanos de los etólogos (que pertenecen a una cultura histórica determinada) y se creen ver presagios o antecedentes de los mismos en las respuestas conductuales de los animales (regressus); pero, partiendo de esas respuestas conductuales animales no se puede progresar (progressus) hasta llegar a explicar acciones humanas (por ejemplo, no se puede explicar etológicamente el amor romántico humano y el matrimonio si no se conoce su origen y evolución histórica en la cultura occidental). Y, también, cae la Etología en la falacia naturalista al intentar justificar que las acciones humanas (los celos, el poder, la venganza o la generosidad) son correctas o incorrectas éticamente porque se dan o no se dan en los animales (los etólogos nos quieren enseñar ética).Y, no olvidemos que todos los seres vivos realizan conductas (la función de relación es una de las básicas que se atribuyen a los seres vivos) porque se relacionan con el entorno y con otros seres vivos (las bacterias buscan alimento, infectan a un hospedador, &c.; las plantas «luchan» entre sí por el sol, despliegan sus flores para ser polinizadas por insectos, &c.), ¿por qué no incluir entonces en la Etología a todos los seres vivos?

Por último, la Etología no es una ciencia porque muchas de sus hipótesis y teorías son imposibles de probar (o de falsar, si se quiere seguir el criterio de Popper), no son científicas (por ejemplo, cuando se afirma que los animales tienen sentimientos, o que piensan en las consecuencias de sus conductas, o que trazan objetivos y planes) porque los sentimientos y los pensamientos son estados subjetivos (aunque materiales, temporales pero no espaciales que pertenecen al género de materialidad M2, según el Materialismo Filosófico). No todas las teorías son científicas: hay teorías filosóficas, teorías religiosas, &c. (por ejemplo, el Psicoanálisis o la Astrología no son teorías científicas porque –entre otras cosas– no se pueden probar ni refutar).

La Etología no es una ciencia, sino una zona de confluencia de diversas ciencias (Zoología, Psicología, Veterinaria, Fisiología, &c.; pues, el comportamiento animal también se estudia en estas ciencias) como también lo son la Biofísica, la Biotecnología o la Sindonología (estudio de la Sábana Santa). Por eso, utiliza términos de otras ciencias: de la Psicología (inteligencia, conciencia, sentimientos, aprendizaje, decisiones, &c.), de la Física (impulso, presión, modelo psicohidraúlico de Lorenz, &c.), de la Fisiología (estrés, dolor, &c.).

En su estado actual, tiene más sentido considerar a la Etología dentro de las mal llamadas ciencias humanas (porque, según la Teoría del Cierre Categorial, no son ciencias en sentido estricto: Historia, Sociología, Economía, Filología, Psicología, Pedagogía, &c.) que mejor llamamos ciencias beta-operatorias porque no neutralizan al sujeto operatorio (influye el investigador y sus creencias, incluso sus sentimientos hacia su objeto de estudio). En todas las «ciencias» beta-operatorias hay escuelas o corrientes opuestas entre sí; en la Etología: Conductismo, Cognitivismo, Psicología comparada y otras. Por esto, la Etología no ha establecido ninguna verdad científica como identidad sintética (verdad obtenida operatoriamente por el sujeto pero, en la que una vez establecida se puede neutralizar el sujeto operatorio; por ejemplo, el teorema de Pitágoras o el Código Genético). Aquí, he de decir que a pesar de las críticas acertadas que ha recibido (no tiene en cuenta la evolución y adaptación al entorno de las diversas especies animales y las trata a todas por igual, coloca a los animales en situaciones no naturales «la caja de Skiner» –como una caja negra en la que sólo se tienen en cuenta entradas y salidas– en las que se les enfrenta a pruebas antropomórficas, &c.) me parece que el Conductismo, tanto en Psicología como en Etología, se acerca más a la investigación y metodología científica alfa-operatoria, intentando neutralizar al sujeto. No es que los conductistas nieguen la actividad cerebral en los sujetos operatorios animales y humanos o que la consideren irrelevante, sino que entienden (a mi juicio bien) que los contenidos subjetivos M2 no son estudiables científicamente. Como no podemos conocer los pensamientos animales se estudian sólo sus conductas y fisiología observables que son fruto de la evolución. Creo que esta es la línea que siguió Darwin en el análisis de las expresiones (conductas) de las emociones en animales. Pero, no es abordable científicamente la mente animal ni la humana y los etólogos cognitivistas se parecen a los que escuchando una psicofonía, postulan que hay espíritus operatorios con mente que la han provocado para enviarnos un mensaje; en lugar de estudiar las propiedades físicas del sonido y de la grabación en cinta magnética para explicar el fenómeno (si es que tal fenómeno existe).

La Etología cognitivista de modo totalmente acientífico y acrítico antropomorfiza -en un delirio de subjetividad- la mente animal llegando a considerar a los animales como personas. Un ejemplo de este fanatismo subjetivista se produjo, en el caso de los toros, cuando apareció en 2007 un estudio científico del doctor veterinario de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Carlos Illera, en el que se demuestra con datos fisiológicos (¿O es más ciencia la Etología, o la apreciación subjetiva emocional de los antitaurinos, que la Veterinaria?) que los toros pueden no sentir dolor durante la lidia porque los niveles cuantitativos de hormonas del estrés no aumentan (como cuando efectivamente hay dolor), debido a que el toro libera betaendorfinas (cortisol y catecolaminas) en pocos milisegundos tras ser banderilleado (diez veces más que el ser humano y siete veces más que durante el transporte; recordemos que a los animales de matadero también se les transporta y sufren estrés por ello) y por tanto el umbral del dolor en los toros de lidia es altísimo y si no se les picara ni banderilleara sufrirían más dolor y estrés: «El momento de mayor estrés para el toro es durante el transporte y cuando sale a la plaza. El toro está perfectamente adaptado para la lidia. Incluso hemos visto que el toro tiene mucho más estrés cuando es recortado que cuando es lidiado y toreado. Ahora, el objetivo del estudio es ver cuantos receptores del dolor están bloqueados en la musculatura y, así yo podría aseverar perfectamente que ese animal no sufre». Los antitaurinos se pusieron histéricos con este estudio y tacharon al doctor veterinario de insensible e interesado (aunque el propio Illera se confiesa no aficionado a los toros) y le enviaron correos electrónicos amenazantes. Así «razonan». El dolor es una sensación subjetiva (sólo uno sabe si le duele la cabeza o la espalda) pero que tiene correlatos fisiológicos analizables. Tampoco los deportistas (ciclistas, atletas, &c.) y los toreros sienten dolor intenso cuando en pleno ejercicio liberan betaendorfinas (y el toro secreta diez más en concentración) y se producen una lesión; no sienten el dolor «en caliente» sino después del reposo y «en frío» (hay muchos toreros que consiguen acabar la faena con una cornada del toro en la pierna o en el pecho, y muchos han pedido a los cirujanos de la plaza que se les cosa sin anestesia, sin que su cara mostrase el más mínimo signo de dolor; por lo que, dice Illera, este mecanismo de liberación de betaendorfinas se debería investigar también en los toreros). Y, a nivel puramente observacional, recuerdo que los toros no muestran signos de dolor al ser picados o banderilleados y siguen la lidia como si tal cosa. Y no es ajustado a la realidad decir que los aficionados van a las corridas a deleitarse con el sufrimiento del toro (si es que éste se da); sino que van a ver una buena faena del torero y toda la ceremonia que se realiza.

No veo por qué el Materialismo Filosófico debiera tener en cuenta los supuestos descubrimientos (que los animales se comunican, aprenden, parecen elegir y son sujetos operatorios ya lo sabían: cualquier pastor o cazador o propietario de un perro, o un domador de caballos, o un adiestrador de perros o delfines) de esta ciencia beta-operatoria, la Etología, si no es analizándolos y criticándolos, pero, no tomar sus investigaciones como verdades científicas (saber de primer grado) para desde ellas elaborar teorías filosóficas (saber de segundo grado); como algunos filósofos pretenden diciendo que está preso del mecanicismo y de teorías filosóficas caducas el que no se trague sin rechistar todos los estudios etológicos. No, la Filosofía es un saber racional (que tiene en cuenta los descubrimientos científicos que son su materia de análisis, puesto que no tiene materia propia), pero un saber racional crítico.

Cuestiones antropológicas

Como estamos analizando la propuesta de prohibición de las corridas de toros, hemos de situar antropológicamente qué es una corrida de toros. Y aquí recurrimos a la Teoría del Espacio Antropológico de Gustavo Bueno, que nos va a mostrar su gran utilidad para definir conceptos antropológicos oscuros y confusos. La Antropología Filosófica no se refiere sólo al hombre sino también a los seres, objetos y entorno que lo rodean, pues todos estos contenidos son humanos desde que el hombre se relaciona con ellos y actúa sobre ellos (herramientas, animales, objetos artísticos, montañas, &c.) y están entretejidos en symploké (se relacionan pero no todos con todos): esto es el Espacio Antropológico. Espacio en el que se distinguen tres ejes: eje circular (relaciones de los hombres con otros hombres: relaciones sociales, políticas, morales, lingüísticas, &c.), eje radial (relaciones de los hombres con entes no inteligentes naturales –ríos, fuego, montañas, rocas, &c.– o con entes producidos por los propios hombres o artificiales –herramientas, objetos, &c.–) y eje angular (relaciones de los hombres con seres inteligentes no humanos: animales, extraterrestres, dioses, espíritus, &c. –que existan o sean fruto de la imaginación es claro que interaccionan con los hombres en mitos, religiones, magia, &c.). Las relaciones en cada eje se dan siempre a través de la mediación de los demás ejes (por ejemplo: la caza es una relación del eje angular –relaciones de los hombres con los animales– pero a través del eje circular –relaciones sociales con otros hombres– y del eje radial –con las armas y las herramientas que se fabrican para cazar o para limpiar y trocear la pieza–).

La cultura humana consiste en una serie de acciones pautadas normalizadas (basadas en normas anteriores) cristalizadas en instituciones que siguen una serie de planes o programas operatorios con una finalidad. A estas normas y programas operatorios (de cómo hacer las cosas) con una finalidad les llamamos ceremonias. El hombre es un animal que realiza ceremonias que se transmiten culturalmente. Las conductas animales son rituales que no siguen normas sino que se adaptan al entorno (ejemplos: ritual de apareamiento, ritual de la jerarquía social, &c.) mientras que las ceremonias humanas son más independientes del entorno porque proceden de las instituciones culturales históricas de cada sociedad (cultura objetiva dice Bueno, que es la que nos convierte en personas, como luego veremos; así, un animal se lava para refrescarse o para limpiar su piel de parásitos que le pican; pero, un ser humano se bautiza, realiza abluciones, se lava las manos antes de una operación quirúrgica para mantener la asepsia, &c., en todo caso, siguiendo unas normas).

Según lo anterior, las corridas de toros son una ceremonia de la cultura objetiva; es erróneo, por tanto, decir que «los toros no son cultura sino tortura» porque la propia tortura es una ceremonia cultural (y esto lo demuestra Gustavo Bueno en su libro El mito de la cultura en el que defiende la tesis de que no se puede asignar a la cultura un valor superior y elevador de la condición humana sustituyendo al concepto de gracia divina de origen religioso, pues tan cultura es una sinfonía como la silla eléctrica); además, me parece que no se puede aplicar el término «tortura» al trato hacia un animal porque si leemos la definición de tortura que se da en el Diccionario de uso del español de la gran filóloga aragonesa María Moliner, tortura es «padecimiento muy intenso que le es infligido a alguien como castigo o para hacerle confesar algo»; y, en las corridas de toros no se cumplen ninguno de los puntos de esta definición (no sabemos si el toro sufre intensamente como ha demostrado Illera, el toro no es alguien, no se le lidia como castigo –sería absurdo pensar que el torero odia al toro o le aplica la faena como castigo por lo malo que ha sido- y tampoco quiere hacerle confesar nada). Las corridas de toros son una ceremonia del eje angular (relaciones de los hombres con los animales) sin perjuicio de que, como hemos dicho, esté atravesada de relaciones radiales (con objetos naturales: sol, viento, lluvia, &c. y con objetos artificiales: estoque, banderillas, capote, traje de luces, &c.) y de relaciones circulares (con otros hombres: el presidente que concede o no las orejas, los aficionados que aplauden o abuchean, &c.). Y siguiendo la clasificación de las ceremonias propuesta por Bueno en su artículo de 1984 en la revista El Basilisco llamado «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias» serán una ceremonia colectiva (porque en ella intervienen varios actores), de segunda especie (porque ha desbordado todo ritual zoológico natural), formalizada (con signos explícitos de apertura y clausura), protocolizada (cuyos pasos están determinados por reglas), plural (porque se repite un número determinado de veces; en dos ciclos temporales: en cada corrida la ceremonia se repite seis veces con seis toros, y las ferias taurinas se repiten anualmente) y distributiva (porque pertenece a la clase de las corridas de toros, todas ellas similares aunque cada faena sea distinta –pero no como ceremonia– de las demás). Las corridas de toros, según esta clasificación, pertenecen al mismo tipo de ceremonias que los debates parlamentarios, excepto en lo de ser angulares en vez de circulares.

Ahora, vamos a tratar brevemente de las corridas de toros desde la diferencia entre acción y producción de Aristóteles (o desde el agere y facere de los escolásticos) porque otro de los argumentos de la polémica, utilizado tanto por taurinos como por antitaurinos, es el de si las corridas de toros son o no son una expresión artística. Agible (acción o praxis en Aristóteles) designa las obras incorpóreas (pero materiales) que realizan los sujetos corpóreos humanos; Aristóteles decía que era un conocimiento universal pero no necesario acerca de las acciones de la vida humana, regulado por la prudencia (entendida como saber distinguir y decidir las acciones correctas) que es propio de la Ética y la Política. Factible (producción o arte o técnica o poiesis en Aristóteles) designa las obras corpóreas que realizan los sujetos corpóreos humanos susceptibles de ser hechas por operaciones manuales; Aristóteles decía que es el conocimiento universal pero no necesario propio de las ciencias poéticas (técnicas y artísticas diríamos hoy) entre las que podríamos incluir tanto a la Medicina como a las Ingenierías, la Alfarería, la Música y la Literatura. Pero, tanto lo agible como lo factible son instituciones (con sus ceremonias) reguladas por normas operatorias (se siguen normas técnicas para construir un puente o para componer un soneto o para tratar a un paciente; o normas éticas para tomar una decisión y actuar ante un dilema), es decir, lo agible y lo factible confluyen en algunos casos (la Medicina es la profesión técnica o factible pues, utiliza técnicas para diagnosticar y curar; pero hace uso de la prudencia, entendida como deliberación y decisión, de la acción a realizar y protege la vida humana y por esto es ética o agible). Pues bien, éste es el caso de las corridas de toros: en ellas el torero realiza una faena siguiendo unas normas y técnicas (por eso es arte, porque esas normas son normas estéticas: una buena o mala faena se juzga por su belleza) pero, también el torero está arriesgando su vida y ha de tomar decisiones guiado por la prudencia (por normas éticas, morales y legales), ha de saber cómo actuar frente al toro para no ser cogido y sacar de estas acciones una faena bella. Me parece que es la única de las artes estéticas en la que esto ocurre. El toreo es un arte o factible(en la que hay una parte fingida o representada –como en las otras artes– para obtener un producto estético: aquí una bella faena) pero en una situación de decisión real o agible(el torero se la está jugando de verdad, es un actor sin papel aprendido, que tiene que elegir las acciones correctas para terminar bien su interacción con el toro: coger la distancia al toro, llevar la muleta con temple, dirigir bien la muñeca, citar al toro en el momento y lugar, &c. son acciones guiadas por la prudencia ética y por normas estéticas). Al torero se le llama maestro porque la lidia es conocimiento, así, los toreros saben cómo se comportan los toros de cada tipo de encaste y les ejecutan la lidia ajustada –no es la misma la lidia que pide un «victorino» que un «torrestrella» y, además, tienen en cuenta las características individuales de cada animal, las circunstancias climáticas, &c.). Por tanto, en el toreo hay arte y ética, tragedia representada y real; no se me ocurre ningún otro arte estético en el que el artista haya de tomar decisiones éticas, a no ser que se considere que elegir una nota, un color o una palabra es un acto de prudencia. Es verdad que puede considerarse que las corridas de toros no son un arte estético (como dicen los antitaurinos que es un espectáculo cruel para pasar el rato divirtiéndose viendo cómo sufre el pobre toro) y por eso responden los taurinos que es cuestión de sensibilidad apreciar el toreo (ser un aficionado o un entendido). Es cierto que la consideración estética de cualquier obra de arte tiene una componente subjetiva emocional, sentimental e intelectual (aunque material y temporal, del género M2), una parte objetiva, esto es, la propia obra en cuanto ente real (espacial y temporal M1) y una parte normativa que sigue unas reglas y modelos (material M3); pero, alejándonos de las subjetividades psicológicas de unos y otros, por definición (según hemos explicado –y a la espera de que nos ofrezcan otras definiciones mejores–) los toros son arte y ética. Y, al igual que se puede negar a las corridas de toros su condición de arte estético (como de hecho muchos hacen encerrados en su apreciación subjetiva) se le podría negar a la pintura («cuatro manchas de color»), a la poesía («vaya tontada dedicarse a juntar palabras»); o incluso, negar todo interés a deportes como el fútbol («veintidós tíos en pantalón corto dando patadas a una pelota»).

Ahora, para volver a la discusión sobre los derechos de los animales retomamos la distinción entre ser humano, persona y ciudadano. Está claro que un animal no es de la misma especie biológica que un ser humano; un animal no es un ser humano. Ahora bien, ¿es una persona? Aquí es donde hay que tener en cuenta los «descubrimientos» de la Etología y los argumentos de los defensores de los animales. Aceptamos que algunas especies animales (sobretodo mamíferos y aves) son inteligentes (aunque habría que definir qué es la inteligencia y de qué tipos la poseen: verbal, numérica, espacial, emocional, &c.) y pueden aprender (aunque sea por condicionamiento clásico, o por premio-castigo, o por imitación) y es evidente que los animales son sujetos operatorios, pero nada de esto es lo que define a una persona. La persona es una construcción compleja que se da en una sociedad civilizada, la persona se va haciendo al ir asumiendo distintos papeles y realizando acciones y tomando decisiones que la definen como tal persona (buena o mala según sus actos de los que es responsable) y maneja un lenguaje doblemente articulado con pronombres, verbos y sustantivos que, entre otras cosas, le permiten tener el concepto de un yo que toma decisiones y se responsabiliza de las mismas. Ya dijimos que un mismo ser humano sería distinta persona si hubiese vivido en otra época histórica y cultura. Parece que los etólogos hablan más de términos psicológicos como temperamento y carácter (lo que Bueno llama cultura subjetiva) que de las personas.

Y aquí, para que se vea que no somos originales y no hemos sacado estas ideas de la nada, citaré algunos textos muy conocidos de filósofos que me parecen pertinentes para desarrollar el tema. Empiezo con un fragmento de la República de Platón: «También esto lo percibirás en los perros. Que, al ver a un desconocido, aun cuando no haya sufrido antes nada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al ver a un conocido, aunque éste jamás le haya hecho bien alguno, lo recibe con alegría. Ese es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, el de ser verdaderamente amante del conocimiento, o sea, filósofo. Pues no distingue un aspecto amigo de otro enemigo por ningún otro medio que por haber conocido el primero y desconocido el segundo. Y bien ¿cómo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo propio de lo ajeno? ¿Y acaso no es lo mismo el ser amante de aprender y el ser filósofo?». Sigo con un fragmento de la Política de Aristóteles: «La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier otro animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (logos). La voz es signo de dolor y de placer, y por eso la tienen los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y de significársela unos a otros; mientras que la palabra, por su parte, sirve para manifestar lo conveniente y lo nocivo, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, así como de las demás cualidades de esta índole, y es la comunidad de estas cosas lo que constituye el hogar y la ciudad». Y, curiosamente, Jesús Mosterín en su obra El lenguaje dice lo mismo: «Aristóteles definía al ser humano como un animal dotado de lenguaje y, en cierta medida, esta definición no ha sido superada. En efecto, si descartamos el lenguaje, el hombre es muy parecido a los demás animales superiores: chimpancés, gorilas y orangutanes. Pero la introducción del lenguaje crea una diferencia abismal». Vamos ahora con un texto de Espinosa que aclara muchos temas, es de la Ética: «Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por sus derechos se llaman ciudadanos. Por tanto, en el estado natural no puede concebirse el delito. Pero sí, ciertamente, en el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso, y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es, pues, otra cosa que una obediencia castigada en virtud del solo derecho del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay nada en la naturaleza de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro, sino que todo es de todos y, por ende, no puede concebirse en el estado natural voluntad alguna de dar a cada uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse «justo» o «injusto», y sí en el estado civil. Por lo que es evidente que lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas, y no atributos que sirvan para explicar la naturaleza del alma». Y leemos en la Ética para Amador de Fernando Savater consideraciones parecidas, aunque de más corto alcance y teñidas de psicologismo: «No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que la araña no lo puede remediar. Las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar. Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. De ahí que tenga mérito su gesto (el de Aquiles) y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor». Y sigo, citando un texto de Salvador Giner de su obra Sociología: «La conducta humana es básicamente normativa, y también lo es muy a menudo aquella que se desvía de las normas prevalentes del grupo. Los grupos constantemente establecen las reglas del juego social, y las institucionalizan. Las instituciones, en sociología, son constelaciones de normas y sistemas de roles: el matrimonio, las iglesias, los mercados, las fiestas populares, el lenguaje, las formas de saludo, vestido, convivencia. De las normas no hay que tener una idea metafísica, cual si fueran entidades autosuficientes superimpuestas al hombre desde fuera de la sociedad, aunque cuando él nace se las encuentra hechas y tiene que aceptarlas en gran medida para sobrevivir. Los revolucionarios rechazan muchas normas de la sociedad cuya estructura política desean derrocar, pero no por ello dejan de tener normas propias; más tarde imponen las suyas». Termino con un fragmento del texto de Ashley Montagu La dirección del desarrollo humano: «El organismo humano no deviene persona normalmente, en virtud de su pertenencia a la especie Homo sapiens; en realidad no puede devenir persona a menos que perciba las influencias socializadoras de otras personas».

En estos textos ya están dichos o sugeridos todos los argumentos que voy a defender. El texto de Platón puede causar sorpresa en una primera lectura (que el gran filósofo occidental considere filósofos a los perros) pero, más bien, muestra que en contra de los supuestos nuevos descubrimientos de la Etología, ya Platón hace 2500 años (y no hace falta que lo diga Platón, pues cualquier pastor o cazador o dueño de perros o gatos o domador de caballos o adiestrador de delfines ya saben que sus animales se comunican con ellos, aprenden, distinguen, &c.) concede que los animales tienen conocimiento y relaciones e interacciones con su entorno. El texto de Aristóteles es muy interesante porque nos ofrece un criterio de distinción, creo que no superado, entre las personas humanas y los animales: el lenguaje; y lo que se deriva del mismo: la distinción entre lo justo y lo injusto, lo perjudicial y lo conveniente, esto es, el juicio o sindéresis. El texto de Espinosa es crucial porque introduce la consideración de que lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto no existen en la naturaleza sino que son normativos y que los ciudadanos lo son de un Estado con leyes y capacidad coercitiva para hacerlas cumplir. Fernando Savater dice que es por la libertad de elegir por la que los actos humanos tienen mérito ético (y moral también, diríamos), aunque no define la libertad (libertad de y libertad para; aquí, no podemos entrar en el tema y solamente recordamos las agudas distinciones de Bueno de que la libertad presupone la responsabilidad de asumir los actos como propios; si no consideramos responsables de sus actos a los niños o a los animales no son libres y de sus conductas son responsables sus padres o dueños; y que la libertad supone causalidad –si bien, no la causalidad binaria de causa y efecto– porque no es posible una elección acausal –sin causas o razones que nos lleven a preferir una acción sobre otras no podemos elegir–). Y en cuanto a los textos de Giner y Montagu (y añadimos, otra vez aquí, el texto de Espinosa, que es fundamental) los cito para ilustrar que las tesis del Materialismo Filosófico de que las personas son seres normativos no son extravagantes ni surgen de la nada. En todo caso, estos fragmentos nos orientan en la delimitación más difícil que tenemos que afrontar: ya que los animales no son biológicamente de la especie humana, ¿son o pueden ser personas y ciudadanos (porque así podrían tener derechos)?

a) ¿Pueden ser personas los animales?

Pues bien, sostenemos que los animales no son ni pueden ser personas porque las personas se guían por normas (concretadas en ceremonias e instituciones) y los animales se guían por instintos y rituales (que son secuencias de instintos encadenados); las personas utilizan un lenguaje normalizado adquirido mientras que el lenguaje animal es innato y conductual (no normativo); y que las personas distinguen el bien del mal y lo justo de lo injusto por tener normas éticas, morales y legales. En resumen, que el Espacio Antropológico es normativo y el Espacio Etológico es conductual. Como se ve, seguimos las ideas de Aristóteles, Espinosa y Bueno. Y aceptamos que algunos animales tienen cultura (pero subjetiva no sujeta a normas), fabrican y usan herramientas (limitadamente porque no siguen normas), son inteligentes y muestran –al parecer– razonamientos básicos (son raciomorfos), sienten (pero no tienen sentimientos, como ahora intentaremos argumentar), usan lenguajes (pero no normativos), aprenden (pero no guiados por normas sino que, simplemente, modifican su conducta por prueba-error o por premio-castigo) y parecen conscientes (pero no lo son, porque no tienen un lenguaje con pronombres y verbos –que les permita pensar «yo soy o he hecho esto»– y no viven en una sociedad política con normas enfrentadas –la conciencia, dice Bueno, surge de la confluencia en un sujeto de normas contrarias–).

Veamos, con mayor concreción , las diferencias que las personas humanas tienen con los animales. Empezemos con el lenguaje. El lenguaje nos hace personas (el lenguaje de conceptos universales) porque el lenguaje es normativo (M3), no se crea de la nada sino que según el desarrollo histórico, cultural y político de una sociedad se va llenando de términos (filosóficos, jurídicos, científicos); por esto, la lengua española –por ejemplo– es más rica que otras, por su historia (porque fue la lengua de un imperio católico). Una lengua rural (fabla, bable, euskera) hace personas rurales. Una lengua imperial (español, inglés) hace personas universales y más complejas (El Quijote sólo pudo escribirse en español). Los perros se adiestran o siguen órdenes en español, en inglés o en catalán; los chimpancés aprenden el lenguaje de los sordomudos; pero, ambos no los comprenden, los usan o los ejercitan, y no porque la comprensión sea un acto subjetivo de dar un significado y asignar un referente a un significante, sino porque la significación y los entes referentes se han ido haciendo por el uso normativo histórico de esa lengua que un chimpancé ni imagina y un programa traductor no puede discriminar. Esto es lo que se llama «saber un idioma» (entender la connotación y denotación de los conceptos-palabras de ese idioma; el significado y usos de esa palabra –por ejemplo, la palabra «agua» para referirse a la lluvia, a un río, a una fuente, a un vaso que bebemos o, en otros sentidos como «aguar la fiesta», «hacer aguas», «romper aguas», &c.). No por aprender doscientas palabras y algunas construcciones gramaticales en inglés uno sabe inglés, sino cuando entiende los conceptos, los juegos de palabras y las variantes de ese idioma (y piensa y actúa en ese idioma y conoce su cultura; lo que le haría ser una persona inglesa). Un programa traductor o un chimpancé no saben inglés porque lo traducen literalmente (esto lo ilustra el caso del chimpancé Rafael, citado por Alfonso Fernández Tresguerres, que no comprende que el agua del cántaro y el agua del lago son el mismo concepto «agua»; también, es interesante ver la película clásica en blanco y negro El milagro de Ana Sullivan en la que una maestra que enseña un lenguaje de los sordomudos a una niña sordomuda y ciega –niña hasta entonces salvaje aunque viva en una familia– no la considera persona hasta que no entiende los conceptos del lenguaje). Una lengua es una visión del mundo, pero cultural y normativa-histórica, no subjetiva. Los significados conceptuales se han ido haciendo (no son conceptos subjetivos: «lo que significa para mí»), porque el lenguaje humano trasciende a los individuos humanos (tiene una gramática: sintaxis, semántica, &c.) y nos construye como personas de una lengua y una cultura concretas. Dice Bueno en su libro de texto Symploké que: «los lenguajes animales son concretos y situacionales mientras que los lenguajes humanos son simbólicos y abstractos; la palabra es una señal de señales que sustituye a los objetos y está integrada en una estructura social de cultura objetiva enormemente compleja (el lenguaje humano es una institución que sigue unas normas gramaticales y cuyos signos están en symploké: se relacionan pero no todos con todos; así, no todas las combinaciones posibles de letras para formar palabras, o de palabras para formar frases, o de frases para construir argumentos están permitidas)». Sigue diciendo Bueno que «el lenguaje como sistema de signos (M3) se forma a partir de las relaciones de M1 y M2 que dan lugar a figuras. Estas figuras constituyen la estructura, el sostén lógico material de mi mundo que hacen posible el yo, que me constituyen como persona, remitiéndome de manera necesaria a otros yoes. Un signo es indeterminado porque tiene múltiples interpretaciones posibles y el emisor es inconsciente de las otras interpretaciones posibles del mensaje que emite. Será la interpretación victoriosa la que estará privilegiada y pasará a ser considerada como convencional. Es ésta la institucionalización de la lengua. El signo es siempre práctico, operatorio (por eso es erróneo separar teoría de práctica, pues tan operatorio es escribir un poema como construir una casa) y su característica esencial es su naturaleza técnico-cultural (producido por la actividad humana institucionalizada en complejas redes lógico-materiales). No es que el signo sea impreciso sino que lo es el mismo objeto al que se refiere, pues su precisión depende de la propia actividad humana práctica». Y añadimos que un signo humano no tiene que ser exclusivamente verbal, que el lenguaje conceptual también puede ser visual, como dice Bueno en una de sus últimas Teselas llamada Percepción antrópica: percibir el perfil de una sierra de montañas es un acto exclusivamente humano (y el concepto de sierra montañosa se relaciona con los dientes de la herramienta sierra).

Otro rasgo diferenciador de la persona humana es distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto; rasgo que también se debe a las normas (muchas veces enfrentadas entre sí, como las normas morales, éticas y legales). Los animales se pueden adiestrar (modificar su condicionamiento instintivo) para que cambien sus conductas innatas o aprendidas, pero no distinguen el bien del mal ( un perro no es bueno porque defienda a su amo, ni es malo porque mate a un ser humano –o un toro que coge a un torero o un león que se come a la gacela o a un etólogo–, porque no son responsables de sus actos; no siguen normas éticas sino impulsos biológicos explicitados en rituales). Los animales no tienen juicio porque no tienen lenguaje conceptual: desde el momento en el que los niños aprenden una lengua, ésta les permite contradecir (decir «no»; mientras que todos los animales de una especie realizan conductas semejantes en situaciones semejantes) y clasificar: primeras operaciones críticas (criticar es separar, cribar).

Los resultados de la Etología parecen que nos obligan a concluir que los animales son sujetos operatorios que 1) entienden un lenguaje articulado, 2) piensan y realizan razonamientos sencillos, y algunos tienen consciencia, 3) tienen sentimientos y 4) realizan prolepsis (planes). Pero, vamos a ver como hay otras posibles interpretaciones, tan racionales y más críticas (científicas y filosóficas) de las conductas animales: 1) en cuanto al uso y comprensión de un lenguaje articulado, ya hemos explicado (dos párrafos más arriba) que no es lo mismo utilizar una lengua (sea la lengua de los chimpancés o de los delfines, o sea el inglés en el que se les ha adiestrado) que comprender y saber una lengua simbólica abstracta en la que todos los términos son conceptos universales (libertad, silla, jugar, yo o Juan; porque también Juan es un concepto universal en el que unificamos como una entidad sustancial a un individuo humano que hoy no es el mismo que hace 10 años y que es padre, amigo o profesor de instituto con roles diferentes y le seguimos llamando Juan).

2) En cuanto a que algunos animales piensan, razonan y tienen conciencia de sí mismos, decimos: tendremos que definir qué es pensar; pues bien, aceptamos aunque no está demostrado ni se puede demostrar (porque, como hemos dicho más arriba, los estados subjetivos M2 psicológicos sólo los conoce el sujeto que los tiene), que los animales tienen actividad subjetiva M2 (mente animal, si se quiere). Después, si seguimos el Materialismo Filosófico para el que la conciencia nace, no de la subjetividad, sino del enfrentamiento de normas objetivas en un sujeto, entonces no podemos conceder que los animales sean conscientes porque no siguen normas ceremoniales (aunque los chimpancés se parezcan reconocer en el espejo, esta interpretación sería subjetiva e irrelevante –y se podría explicar, como hacen algunos etólogos, de forma que el animal se da cuenta de que la imagen en el espejo repite lo mismo que él, no que sea él–) y porque los animales no tienen un lenguaje de conceptos universales que les permita comprender que «yo» (pronombre, concepto universal) «soy» (verbo, concepto universal muy complejo por cierto) «el que está en el espejo» (predicado, con varios conceptos universales implicados). Los animales imitan a sus congéneres (o al ser humano los que son adiestrados) y ésta es una de sus formas de aprendizaje (aprendizaje por imitación, que también se da en los hombres), pero el ser humano se hace persona por diferenciación y no por imitación (por los actos de los que se hace responsable, suyos y no de otros); es la idea de Bueno de que sólo se puede pensar a la contra. No conozco el caso de ningún animal que se rebele, discrepe o argumente al contrario de lo que le han enseñado. Por tanto, los animales pueden tener actividad subjetiva M2, pero no piensan –aunque puedan realizar conductas raciomorfas– automáticas pero no críticas.

3) Analicemos si pueden tener sentimientos: asumimos que pueden sentir (tiene sentidos) porque huyen del dolor, perciben los cambios en su entorno, &c. Pero, no parece lógico afirmar que tengan sentimientos porque no poseen un lenguaje simbólico de conceptos universales en una cultura objetiva histórico-normativa que les permita sentir odio (que supone poseer los conceptos de «yo» «te odio» «a ti» «porque» «me has hecho esto» y «te voy a responder» «con esto otro»; y recordemos que los sentimientos humanos cambian en cada cultura y época histórica: por ejemplo, el amor romántico como eje de las relaciones de pareja es reciente históricamente) y lo mismo con los demás sentimientos; así, diremos que un perro no «ama» a su dueño sino que sigue los instintos de su especie de considerarlo como individuo dominante de la manada (tal y como enseñan los adiestradores de perros). Todos los seres vivos (no sólo los animales) tienen dispositivos para responder automáticamente a estímulos del entorno. En los animales estos estímulos desencadenan respuestas físicas originadas por los sentidos y los sistemas neuronal y endocrino (por ejemplo: en una situación de peligro por la secreción de adrenalina y noradrenalina se producen palpitaciones, aumento de la frecuencia respiratoria, aumento de la presión arterial, erizamiento del pelo, contracción muscular y dilatación pupilar que pueden llevar a un impulso de huida o a una paralización de los miembros). Cuando estos automatismos (M1) pasan a ser experiencias personales (M2 y M3) es cuando se puede hablar propiamente de sentimientos. No todas las personas sienten el mismo miedo, pues influye su personalidad (M2) y su normatividad (M3; por ejemplo, el control de sus emociones, el honor, el deber, el fin de sus acciones y, en resumen, las normas de la cultura objetiva –incluidos los conceptos del lenguaje, como hemos visto– en las que se ha constituido como persona). Luego, los animales no tienen sentimientos (ya que no tienen lenguaje conceptual ni siguen normas culturales objetivas) aunque tengan sensaciones (dolor, tensión, &c.). Y en esto estamos de acuerdo con Gómez Pereira (pero en un sentido que él –posiblemente– no dio a sus tesis) aunque haya sido tachado de mecanicista y superado por las nuevas conclusiones de la Etología: «Los brutos no pueden sentir porque, si se admite que sienten entonces sería forzoso reconocer que a su vez inteligen como lo hacemos nosotros». Los sentimientos humanos están insertados (y no tienen existencia independiente fuera de ellas) en instituciones y ceremonias; por ejemplo, el amor de pareja como institución es una decisión y no sólo un estado subjetivo psicológico de sensaciones provocadas por estados hormonales (esto es un reduccionismo filosófico que practican algunos «científicos» y periodistas cuando hablan de la «química del amor»; lo cual no quita, por supuesto, que en el amor haya un componente físico hormonal corporal M1 y un estado subjetivo de enamoramiento y deseo M2); pero cuando una pareja decide constituirse como tal sigue normas de la cultura objetiva (sigue una elección y una decisión; no sólo una pasión). El amor de pareja es una decisión racional normativa, un acto del entendimiento; uno decide constituir una pareja no porque no le gusten o puedan atraer otras personas, sino porque ha decidido compartir un tiempo de su vida con otra persona («para lo bueno y para lo malo, en la salud y en la enfermedad» dice la ceremonia católica del matrimonio, donde se muestra –una vez más– la objetividad normativa de esta religión frente al subjetivismo idealista que se va convirtiendo en la ideología dominante del mercado pletórico de consumidores felices y satisfechos que toman y dejan una persona como el que toma una marca de sopa, simplemente porque le gusta o le deja de gustar).

4) Y, en cuanto a si los animales realizan prolepsis o planes, argumentamos de nuevo con el lenguaje y las normas objetivas que si no se poseen no se puede planificar (el ave o el mamífero que almacena frutos para el invierno no sigue un plan normativo, pues éste requeriría el lenguaje conceptual: «yo» «guardo» «para el futuro» «frutos», conceptos universales todos ellos muy complejos). Parece pertinente aquí citar, con la mayor brevedad posible, las tesis del último artículo de Bueno en esta revista La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica en el que distingue entre finalidad (humana) y teleología (en seres vivos en general): así, hay una finalidad beta-operatoria proléptica humana que es la de las acciones de las personas que se proponen un fin, un objetivo siguiendo unos planes. Sin olvidar que el fin buscado es una conexión de identidad entre lo previo ya conocido y su desarrollo, pues la prolepsis supone una anamnesis (memoria) de normas objetivas (como al realizar un hacha de piedra el artífice recuerda y toma como modelo normativo las hachas de piedra ya hechas); y teleología beta-operatoria animal que es la concatenación de conductas que se produce en todos los animales de una especie. Dice Bueno:

«la prolepsis la ponemos en el mismo momento en el cual el objeto apotético (separado del sujeto, exterior o a distancia de él) enclasado para ser representado como un plan, tiene que segregar a otros objetos que intersectan necesariamente con los de su clase. Esta segregación hace que el plan se constituya internamente como norma. Toda prolepsis es normativa».

Como acabamos de ver, todas las diferencias entre la persona humana y el individuo animal (y que no nos permiten aceptar que los animales sean o puedan llegar a ser personas) que hemos expuesto surgen de que el ser humano se constituye como persona en una sociedad política con una cultura objetiva de normas e instituciones concretadas en ceremonias, pues el lenguaje conceptual humano es normativo e institucional, la conciencia surge del enfrentamiento entre normas, la Ética y la Moral son normativas, los sentimientos no son posibles sin un lenguaje conceptual institucionalizado y las prolepsis requieren el entendimiento de ese mismo lenguaje y se encuadran y son posibles o deben enfrentarse a las normas objetivas de esa sociedad política. Entendemos aquí sociedad natural humana (siguiendo a Bueno) como una infraestructura convergente mantenida mediante la integración de las diversas partes o subconjuntos, heredados de etapas anteriores, que desempeñan funciones de control social; la convergencia es el criterio de una sociedad natural, en la que la divergencia existe pero es de individuos (que no son personas) y no tiene fines preestablecidos. Mientras que en una sociedad política humana los fines han podido ser desarrollados hasta un punto tal en que se dibujen divergencias internas entre partes de la misma y el control social coactivo es encomendado a órganos especializados y diferenciados del resto de la sociedad que ya es de personas por su normatividad (no discrepancia individual) y hay, por tanto, contenidos prolépticos objetivos; y hay partes de la sociedad con planes y programas divergentes incompatibles con los de la parte dominante. En realidad, todos los actos de las personas humanas (políticas por tanto) son ceremonias institucionales sujetas a normas (desde dar un paseo –se va vestido, se lleva un itinerario y un ritmo de caminar, se saluda a los conocidos, &c.– hasta casarse, asistir a un concierto de rock o cortarse el pelo). Por esto, propuso Bueno (ya en 1991, en su artículo La Etología como ciencia de la cultura) la llamada inversión antropológica:

«la Etología adopta la perspectiva de la conducta y de la cultura subjetiva (meramente instrumental, como una «prolongación del sujeto»; ya sea la de un ave que construye un nido o la de un chimpancé que usa un palito para cazar termitas) que poseen los animales; pero, hay un punto crítico en el que las configuraciones de la cultura objetiva normativa comienzan a ser más importantes que las conductas y la cultura subjetiva de la especie. La inversión antropológica (histórica, sociológica, política) no se produce porque las configuraciones culturales objetivas hagan que las leyes etológicas queden canceladas, sino subordinadas a las nuevas configuraciones determinantes de la cultura objetiva normalizada. En este punto, no es que el ser humano se complete como persona al vivir en una sociedad política (como si la persona fuese un añadido fácilmente separable del individuo humano originario) sino que es la persona, generada socialmente, la que se completa con su individualidad (es el cuerpo, el ser humano individual, el que hace distintas personalidades en un mismo entorno cultural objetivo)».

Me parece pertinente aquí recordar que la distinción entre natural y cultural (nos referimos a la cultura objetiva institucionalizada) es, ella misma, cultural. La persona es un producto de la cultura y la sociedad en la que vive, y todo en la persona es cultural –aún los instintos que parecieran más naturales e innatos: supervivencia, sexo, comida, &c.– (una persona sacrifica su vida por otra en contra del instinto de supervivencia; no comemos cuando tenemos hambre sino a las horas que marca cada sociedad, los alimentos que nos ha enseñado nuestra cultura, cocinados de la manera que hemos aprendido, e incluso, una persona puede dejar de comer –no ningún animal– porque está a dieta para adelgazar, porque hace penitencia por una creencia religiosa, porque se lo ha aconsejado el médico o porque está en huelga de hambre para defender alguna causa social o política; o puede comer sin tener hambre –en un banquete en el que se celebra algo– y beber sin tener sed –vino, café o un jarabe para la tos–). Lo que diferencia a la persona humana de los animales es el potente y complejo género de materialidad M3 (teorías, instituciones, lenguaje conceptual, &c.) que es normativo. Los animales pueden ser sujetos operatorios M1 y pudieran tener mente M2, pero a la persona la hace M3: la cultura objetiva histórica. Ya Gustavo Bueno en su libro de texto Symploké (escrito con Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias) decía:

«La sociedad de personas requiere no ya una cultura muy desarrollada sino una civilización. Propiamente la persona humana implica la ciudad, la civilización, de la misma manera que sólo en la ciudad cabe la escritura al margen de la cual, es imposible el derecho como sistema de normas desprendidas de la subjetividad individual del patriarca, jefe o sacerdote. Cuando se alcanza un nivel de abstracción (culturalmente determinado por el lenguaje, por el derecho) podrá comenzar a elevarse la figura de la persona como sujeto de derechos y deberes. Las personas no son meras ficciones jurídicas pero sí figuras dadas en un sistema normativo funcional.»

Y para terminar con los argumentos sobre el absurdo de considerar semejantes a las personas humanas y los animales, citamos el criterio objetivo contundente (también, de Gustavo Bueno) que lo demuestra de hecho: las personas humanas experimentan con los animales y los estudian y controlan; pero no al revés. Los animales no pueden comenzar a ser personas porque no tienen capacidad para enfrentarse, dominar y controlar a todos los demás animales. El control efectivo es una medida de la racionalidad (saber es poder).

b) ¿Pueden ser ciudadanos los animales?

Ahora, nos ocupamos de qué es un ciudadano. Tomamos el texto de Espinosa arriba citado como punto de partida. Definimos ciudadano como el ser humano protegido por las leyes de un Estado; ya sea persona (constituida por las normas de la cultura objetiva de esa sociedad política) o no lo sea (por ejemplo, un embrión) o esté en proceso de constituirse como tal (un niño) o haya dejado de serlo (un ser humano en coma o un asesino en serie o un terrorista). Así, vemos que se puede considerar ciudadano a un individuo que no sea persona (a pesar de todas las diferencias que acabamos de exponer entre persona y animal) e incluso que se pueden proteger con leyes entes no vivos (un monumento, una empresa; y se habla de personas jurídicas).

Ahora bien, aunque los animales o los bebés no sean personas ¿pueden ser ciudadanos? Sí, si así lo decide el Estado en el que están inmersos, pero con un criterio objetivo como es el de pertenecer a la misma especie humana. En el artículo sobre el aborto intenté mostrar la contradicción de reconocer como ciudadanos a los fetos de cuatro meses y a los bebés y los niños pero no a los embriones de una semana, pues no hay ningún argumento científico ni filosófico para ello (a pesar de la polémica con David Alvargonzález, cuyos argumentos no me convencen, pero que no puedo tratar aquí) . Entonces, al igual que se protegen con leyes a los fetos, bebés y niños humanos se podría proteger a los animales y darles derechos. Así es, pero más adelante veremos las contradicciones en las que se caería y lo absurdo de todo ello. En resumen: los bebés son seres humanos, no son aún personas y sí son ciudadanos; pero, los animales no son seres humanos, no son personas (ni pueden llegar a serlo) y podrían ser ciudadanos si así lo reconocieran las leyes del Estado como quieren los defensores de los animales. Aquí está mi pequeña discrepancia con Gustavo Bueno que en su excelente artículo de mayo de 2006 publicado en el número 51 de esta revista, «Por qué es absurdo otorgar a los simios la consideración de sujetos de derecho», muestra el absurdo de considerar a los simios como personas para otorgarles derechos pues, pienso que los derechos se les conceden a los ciudadanos humanos de un Estado sean personas o no; y, además, el conceder derechos tampoco conlleva imponer obligaciones como no se imponen a los seres humanos que no son personas (y como explica Espinosa en el texto arriba citado «los que son protegidos por sus derechos se llaman ciudadanos» sin tener, necesariamente, obligaciones). Que, por otra parte, Bueno practica esta distinción (en el resto de su obra fuera de ese artículo, tan lúcido y suscitante) y por esto la Ética (fortaleza) y la Bioética (principio antrópico) del materialismo filosófico enuncian como principio la preservación (que no puede ser si no se le considera ciudadano de un Estado que le proteja con sus leyes e instrumentos coercitivos para que se cumplan) del individuo humano, no de su persona. Es cierto que la persona se va constituyendo en una sociedad política, pero el ciudadano (persona jurídica) lo es ya desde que se inscribe en el Registro Civil con nombre y apellidos, o desde el momento en el que las leyes de un Estado le otorgan tal condición. Entonces, se podría considerar a los animales como ciudadanos y darles derechos, pero ya veremos las contradicciones y consecuencias absurdas en las que se caería.

Volviendo al tema taurino, también nos servimos de los ejes del espacio antropológico (véase su fecundidad) para clasificar las posturas antitaurinas que se han dado a lo largo de la historia; y seguimos en esto a Alfonso Fernández Tresguerres, en su libro Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión, así encontramos: antitaurinismo circular (cuyos argumentos son de índole religiosa antes que ética: si constituye un pecado mortal o una temeridad y falta de prudencia ética jugarse la vida el torero toreando); nótese que hoy no esgrime éste argumento ningún antitaurino, antes bien al contrario, lo que muestra su catadura moral: «si pillan al torero mejor, él se lo ha buscado; además, hace sufrir a los toros»; desplazando el argumento al eje angular, como muchos defensores de los animales, que con una vileza y demencia que los define dicen preferir a su perro o a un lince a cualquier persona; antitaurinismo radial (aquí los argumentos se refieren a que la crianza de toros es un despilfarro de recursos agrarios o bien, y esto sí lo apoyan los antitaurinos actuales, que la tauromaquia es una institución que simboliza el retraso y la barbarie española respecto de otras naciones europeas; y añaden que es una tradición obsoleta, una cosa del pasado como las luchas de gladiadores romanos y que hay que prohibirla en nombre de la razón –justamente aquí intento argumentar que no es razonable su prohibición– y de la evolución de la sociedad democrática, laica y de los derechos universales, y –es curioso pero ya veremos que lógico– en nombre de una nueva sensibilidad que no soporta ver cómo sufren los animales) y el antitaurinismo angular (está centrado en el toro que, como todos los animales, es un sujeto operatorio muy parecido al hombre y, por tanto, dicen que merecedor de nuestra piedad y empatía, en una posición que Gustavo Bueno llama de las Bioéticas Anantrópicas, que incluyen como sujetos de las normas éticas a seres y entes no humanos: animales, ríos, bosques, &c. posición que defiende el ecologismo más radical). Es, sin duda, éste antitaurinismo angular el que suscriben la gran mayoría de los que hoy se oponen a la fiesta de los toros y, contra el que vamos a centrar nuestros argumentos.

Empezamos con una tesis de Tresguerres que dice que los antitaurinos angulares, aunque presenten fenoménicamente sus argumentos como éticos, no es de ética de lo que están discutiendo propiamente, sino de religión.

Filosofía de la religión

Si bien los animales no son, ni pueden ser personas, sí que ejercitan unos comportamientosque los hacen parecidos a personas (personiformes), pues cuando un ser humano se enfrenta con ellos en la lucha por la supervivencia (para alimentarse de ellos o para utilizar sus pieles como vestido o para no ser atacado o devorado por ellos ) se percata de que objetivamente son sujetos operatorios que se comunican entre sí y con el hombre (y aunque el hombre no entienda a veces su lenguaje, tampoco entiende las lenguas de otras culturas humanas), tienen inteligencia y parecen tener una voluntad personal (pues, lo acechan, lo persiguen, luchan con él, huyen, &c.). Todas estos rasgos personiformes llevan al ser humano a encuadrarlos en la categoría objetiva, real (no subjetiva, ni primitiva y superada) de númenes (aparecen como seres extraños, fascinantes y terribles). Según Bueno, éste es el origen de la religión: la relación del hombre con estos animales reales y numinosos; esta sería la fase de la religión primaria (y como númenes objetivos –con invocaciones mágicas– aparecían los animales en la pinturas rupestres), pero que no ha desaparecido porque los animales no eran ni son hoy númenes ilusorios sino totalmente objetivos. Esto no significa que toda institución angular (de las relaciones de los seres humanos con seres inteligentes no humanos) sea religiosa (por ejemplo: la institución de los animales de compañía), pero sí significa, según la Teoría de la Religión del Materialismo Filosófico, que la religión se ubica en el eje angular del Espacio Antropológico (sin olvidar que con mediación de los otros ejes circular y radial). Así, si como dice Tresguerres la mayoría de los antitaurinos esgrimen argumentos del eje angular considerando a los toros (y lo mismo diremos de los defensores de los animales en general) como casi personas que sufren, a los que se les quita la libertad, se les tortura, &c. podemos concluir que los tratan en su aspecto de númenes objetivos y ejercen una religiosidad primaria (que podemos denominar de la secta antitaurina; secta porque son una parte que se separa de las relaciones de alimentación o uso para utilidades humanas que, con los animales, tienen la mayoría de las personas).

Ahora bien, aunque nos parece un hallazgo la clasificación de Tresguerres de los argumentos antitaurinos según los tres ejes del Espacio Antropológico, pensamos que no es completa ni está ajustada totalmente al Materialismo Filosófico porque no todas las relaciones del hombre con los animales en el eje angular son religiosas (y aquí, inevitablemente, entramos en la polémica que se suscitó en los artículos y foros de El Catoblepas sobre este tema) porque, entre otras cosas, si todas las relaciones con los animales en el eje angular fueran religiosas entonces, todas las personas humanas –también los seguidores del Materialismo Filosófico– seguirían alguna religión primaria, puesto que todas tienen relaciones angulares con númenes animales; y puesto que esto, de hecho, no es así ya que muchos son ateos, entonces la tesis no se mantiene. Nos referimos al ateísmo que postula Bueno en su libro La fe del ateo (no entramos aquí en los que se dicen agnósticos, puesto que entendemos el agnosticismo como un ateísmo vergonzante: «puede ser o puede no ser que exista Dios»). El ateísmo requiere, presupone haber alcanzado antes la fase de las religiones terciarias (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo) en las que se ha llegado a una idea metafísica contradictoria de Dios, que en sí misma es imposible o una pseudoidea; porque, como dice Bueno, no existe un ateísmo exento u originario sino que se es ateo católico, ateo musulmán o ateo judío, ya que el ateísmo requiere (y por eso va a la contra) de esas religiones establecidas que en su paso al límite llevan al ateísmo. Lo cual no significa que, para ser ateo, uno deba haber sido antes religioso sino que el proceso histórico de desarrollo de las religiones terciarias ha posibilitado el ateísmo. Si fuese cierta la tesis de que todas las relaciones con los animales en el eje angular son religiosas, parecería entonces que sólo hay dos opciones: o religiosidad en el eje angular con animales numéricos, o mecanicismo animal en el eje radial. Esta segunda opción (defendida en los foros de esta revista por algunos seguidores del Materialismo Filosófico) es absurda y autocontradictoria porque los mismos que la postulan reconocen que no se puede considerar a los animales como máquinas a la vista de los descubrimientos de la Etología y que ello significaría volver al mecanicismo caduco de Gómez Pereira y Descartes. Pero, el ateísmo abre una tercera posibilidad: las relaciones con los númenes animales en el eje angular no religiosas. El ateísmo no elimina los númenes animales personiformes (no personales, pues como hemos mostrado más arriba los animales no son ni pueden ser personas), pero ya no son sagrados o, más concretamente, religiosos. Luego, sí puede haber relaciones con los animales en el eje angular que no sean religiosas. Pero no son relaciones radiales porque no suscribimos el mecanicismo que considera a los animales como máquinas ni como simples objetos (aunque sí defendemos que sirven para satisfacer necesidades y utilidades humanas).

Entonces, nos permitimos reorganizar la clasificación de las posturas antitaurinas según los tres ejes del Espacio Antropológico de Tresguerres, añadiendo las siguientes clases: un antitaurinismo angular religioso (consideran al toro –o a todos los animales– como númenes personales misteriosos, inocentes, sabios, sagrados; animales intocables –como las vacas sagradas de la India– a los que se les quita la libertad; nos proponen una vuelta a la religión primaria, a las cuevas de Altamira), pero también, un antitaurinismo angular no religioso (consideran a los toros –o a todos los animales– como seres inteligentes no humanos numinosos, pero que son útiles para el hombre para comer o satisfacer otras necesidades humanas aunque no para «divertirse» con ellos haciéndoles sentir dolor innecesario –sería el caso de las corridas de toros, según ellos–). Y extendemos la clasificación a las posturas protaurinas y así: también, habrá un taurinismo angular religioso (consideran al toro como un numen y van a las corridas como a una ceremonia religiosa; serían los aficionados y plazas llamadas «toristas»), taurinismo angular no religioso (los aficionados «toreristas» que van a ver una buena faena artística realizada sobre un animal que ha perdido su condición de numen sagrado; aunque también se podría interpretar como el taurinismo de los ciudadanos que están en la fase de religión terciaria con su teología dogmática–normativa de entendidos: coger la distancia al toro, saber citarlo, llevar la muñeca a la altura adecuada, saber por qué pitón embiste mejor, &c. que estaría a un paso del ateísmo por ceñirse las técnicas y ceremonias del toreo sin atribuirle numinosidad sagrada al toro); y podríamos hablar de un taurinismo circular (cuando ir a los toros se considera una ceremonia predominantemente social, de relaciones públicas) y de un taurinismo radial (en el que se destacan las relaciones con los instrumentos, prendas y objetos de la ceremonia taurina: los pasodobles, las plazas, los trajes de luces, el cigarro puro, &c. llegando a veces al coleccionismo o al fetichismo –por ejemplo en los bares con fotos de toreros, capotes y música taurina–). Aunque volvemos a recordar que las relaciones en cada eje (radial, angular y circular) están mediadas por los otros dos y que sólo a efectos clasificatorios los separamos con nitidez.

Y terminamos este apartado haciendo ver que lo sagrado (del que forma parte la religión) no es una categoría que esté ausente de nuestra vida porque haya sido superada y sea cosa del pasado pues, centrándonos sólo en la numinosidad animal nos encontramos con: la silueta del toro en la bandera española de muchos seguidores de los deportes o pegada en los coches (como la silueta del burro pegada en los coches de algunos catalanes), la creencia en los extraterrestres (considerados como númenes misteriosos superiores en tantas películas de ciencia ficción), el epíteto de «animal» usado para calificar a muchos deportistas o músicos de rock, las películas de dibujos animados con las que nos emocionamos y lloramos aún sabiendo que son dibujos, los peluches que regalamos a los niños para que los consideren sus amiguitos, algunos dueños de animales domésticos de compañía que los visten y los tratan como a personas e, incluso, los entierran; o los programas de radio en los que se habla de poderes sobrenaturales de los perros y gatos, y muchas «canciones del verano» que han tratado sobre animales e incitado a bailar como esos animales («el venao», «el torito bravo», «el gorila») y a sentirse invadido por sus poderes energéticos. Y, leo en un libro titulado Las cosas también tiene vida de Lyall Watson un comentario que me parece interesante citar aquí: «la manía por los coches ya exhibe muchas de las características de un culto religioso. Toda exposición de coches es un acto religioso sumamente ritualizado con pompa y esplendor, doncellas, música y una feligresía que concurre con temor reverencial a descubrir los nuevos modelos. Los coches han moldeado a la sociedad a su imagen –así en el urbanismo: carreteras, aparcamientos, semáforos–. El ciudadano contemporáneo no ama a nadie más que a su coche. Se le hacen revisiones periódicas (casi médicas como a un ser humano) y los motores rugen o tosen; se adornan o se revisten con cromados brillantes y se lavan o enceran (añado que: como a animales numinosos; se les ponen santos y vírgenes, se tunean), los diseñadores y los clientes prestan atención a las formas y se destaca una parte trasera atractiva –los coches son seres vivos, objetos sexuales por los que sentimos un gran apego–; muchos de los emblemas de las marcas son animales (caballo rampante en Ferrari, toro, perro, &c.), les ponemos aletas y alerones –aunque no saben nadar ni volar–. Y recordemos la serie de televisión «el coche fantástico» en la que el coche hablaba, tomaba decisiones y salvaba y protegía al conductor humano; o tantos superhéroes con coches mágicos». El coche, para muchas personas, es un fetiche que se está convirtiendo en un casi animal numinoso primario (relaciones radiales llevadas al eje angular; y ya veremos con los ordenadores o con los robots).

Cuestiones éticas, morales y bioéticas

Como no cabe hablar de normas éticas o morales en los animales, estos no son buenos ni malos (aunque algunos digan que los animales son buenos y que sólo matan para comer; pero no es así, pues los leones matan a las crías de otros leones, los chimpancés a chimpancés de otros grupos o algunos perros a niños o los toros a los toreros), ni justos o injustos, ni responsables de sus conductas, ni toman decisiones. Bueno, refiriéndose a la Bioética dice que las biocenosis son campos de batalla en los cuales los organismos heterótrofos sólo pueden vivir comiéndose unos a otros y lo que es bueno para algunas especies es malo para otras, por lo que aplicar aquí las ideas de bueno y malo no tiene sentido. Por ello, la Ética se refiere sólo a las acciones y normas tendentes a preservar la vida de los sujetos corpóreos humanos, y la Moral se refiere sólo a las acciones y normas para defender la existencia de los grupos sociales a los que pertenecen los sujetos humanos (los animales son imbéciles éticos que carecen de prudencia y juicio, las dos virtudes éticas fundamentales según Aristóteles). La Bioética está constituida por todas aquellas cuestiones (que tienen componentes éticos y morales, pero también económicos, políticos, ecológicos, &c.; cuestiones de estrategia y planificación de la sociedad diríamos) nuevas o que, ya tratadas por la Ética tradicional, han adquirido dimensiones novedosas suscitadas por el amplio desarrollo demográfico de la especie humana y por los avances de las ciencias y las tecnologías que permiten un efectivo control, modificación o destrucción de grandes parcelas de la Biosfera. Así, son cuestiones bioéticas: el aborto, la eutanasia, la eugenesia, la clonación, los organismos transgénicos, las técnicas de reproducción asistida, el control de la tasa de natalidad, la distribución de la riqueza y los alimentos en el mundo, el desarme, las guerras nucleares, la contaminación ambiental, la biodiversidad, la protección de espacios naturales; y, también, los posibles derechos de los animales y las corridas de toros.

Pues bien, como se ha considerado que la Ética y la Moral sólo se refieren a los seres humanos (por las razones arriba indicadas, con las que estamos de acuerdo) es lógico que los principales filósofos no hayan tratado, sino de pasada y dedicándole poco espacio, el tema de la relación de los hombres con los animales. Vamos a citar aquí algunos de esas escasas referencias: San Agustín defiende la superioridad del hombre sobre los animales que sólo buscan el placer y huir del dolor pero no tienen juicio ni razón. Santo Tomás en la Suma Teológica dedica unas pocas cuestiones al tema (por cierto, relacionadas con las tratadas por Gustavo Bueno en el artículo de esta revista titulado La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica que analiza la diferencia entre finalidad proléptica y teleología orgánica); se pregunta Santo Tomás si el disfrutar se da en los animales, y argumenta que «el disfrutar es un acto de la potencia que ordena la ejecución, propio de la potencia apetitiva. Ahora bien, en las cosas que carecen de conocimiento se encuentra ciertamente la potencia que alcanza el fin como ejecutora; por ejemplo, aquella por la que un cuerpo pesado tiende hacia abajo. Pero en estas cosas no se encuentra la potencia a la que pertenece el fin como ordenadora. En quienes tienen conocimiento el apetito mueve a las demás potencias a sus actos. El bien y el fin son objeto de la potencia apetitiva. Por tanto, es claro que en lo que carece de conocimiento, aunque alcance el fin, no hay fruición del fin. En los animales brutos se da un conocimiento imperfecto del fin, pues conocen particularmente el fin y el bien (no con conceptos universales y normas, añadiríamos nosotros). Además, sus virtudes apetitivas no dan órdenes libremente, sino que se mueven hacia lo que aprehenden según el instinto natural. Por consiguiente, conviene a la naturaleza racional la fruición según una razón perfecta, a los animales brutos según una razón imperfecta y a las demás criaturas de ningún modo.» Y, en otra cuestión se pregunta si conviene la intención a los animales brutos: «La intención es tender hacia algo. Se dice que tiende al fin lo que es movido hacia el fin por otro (aquí, añadimos, se incluiría la causalidad física) y de este modo también los animales brutos tienden al fin, por cuanto los mueve el instinto natural. Un modo distinto de dirigirse al fin es el de lo que mueve, es decir, en cuanto ordena el movimiento de algo hasta el fin. Esto es exclusivo de la razón; por consiguiente, los animales brutos no tienden al fin de este modo, y esto es la intención.» Pero, Santo Tomás también dice que deben prohibirse ciertos actos contra los animales porque su comisión disminuye nuestra propia humanidad. Es decir, tenemos deberes hacia los animales, pero son deberes indirectos (son hacia nosotros, añadimos). En la Filosofía Moderna el dualismo cuerpo-alma llevó a Descartes (y antes a Gómez Pereira) a defender la idea del automatismo de los animales que son considerados como máquinas o entes mecánicos. Y Kant dice que nuestros deberes con los animales son indirectos, pero con las personas son directos (como Santo Tomás).

Quisiera comentar ahora la postura de Feijoo que José Manuel Rodríguez Pardo ha expuesto brillantemente en su tesis doctoral, disponible en internet: El alma de los brutos en el entorno del padre Feijoo. En la conclusión dice:

«Feijoo siendo coherente con la sociedad de su tiempo afirmaría sin tapujos que el extender la solidaridad a los animales no sólo sería absurdo y ridículo, sino que, eliminaría elementos de nuestras sociedades que resultan imposibles de suprimir hoy día (por ejemplo, la necesidad proteínica del hombre, imposible de satisfacer sin la carne de ciertos animales)».

Pero, esto no es cierto: sabemos que una combinación de legumbres y cereales contiene todos los aminoácidos esenciales necesarios para formar las proteínas del cuerpo humano y, además, si a esa dieta le añadimos leche y huevos (si se quiere para no matar a ningún animal, huevos no fecundados; porque un huevo fecundado ya es un embrión y un pollo por tanto, como defendí –refiriéndome al ser humano– en el artículo sobre el aborto) es una dieta bastante completa. Sigue diciendo Rodríguez Pardo en la conclusión:

«Sin embargo el que tal afecto y compasión con los animales no pueda lograrse de modo efectivo, ello no implica, como bien supo ver el padre Feijoo, que sus motivos sean irracionales. Los distintos grupos humanos hemos evolucionado en nuestra valoración de aquellos seres que nos acechan, nos amenazan y de los que evolutivamente provenimos, hasta llegar a reconocerles, en algunos casos, unas virtudes idénticas a las nuestras.»

Pues bien, no puedo estar más en desacuerdo con esta postura del padre Feijoo y de Rodríguez Pardo. Creo que he demostrado en este artículo que los animales no tienen «unas virtudes idénticas a las nuestras» sino que hay diferencias de grado (cuantitativas) y de clase (cualitativas) y, justamente por la evolución –porque evolución es cambio– entre sus facultades y las nuestras (en inteligencia, razonamiento, sentimientos, conciencia y prolepsis; y por la normatividad de la cultura objetiva institucionalizada). Por otro lado, estoy de acuerdo con que no es irracional sentir afecto por nuestros semejantes los animales, pero sí es irracional pretender fundar unas normas éticas de trato a los animales en ese afecto. Creo que Feijoo y Rodríguez Pardo se oponen a Espinosa, pues éste dice en su Ética que el afecto y la compasión no son racionales y que el hombre que se guía por la razón no necesita de afectos que impulsen sus acciones; los afectos y las pasiones (compasión, arrepentimiento, &c.) son útiles (como males menores) para sujetar y dirigir las acciones de la mayoría de los hombres, que no se guían por el solo dictamen de la razón. Es más, me parece que poner como base de las normas éticas o morales los sentimientos o los afectos nos aproxima al emotivismo moral de Hume, que dice que es el sentimiento de simpatía (sentir con; lo que hoy llaman los psicólogos «empatía») la única base de la ética. Pero, esto es inadmisible desde el Materialismo Filosófico por su subjetivismo y psicologismo, próximo a las ideas protestantes que tantos animalistas defienden. Porque los seres humanos somos sentimentales: lloramos con la película de Bambi o queremos a nuestros muñecos de peluche o nos entristecemos cuando se muere nuestro perro o cogemos cariño a un coche o a un robot (lo cual muestra que los sentimientos no están en el peluche, el robot o el animal sino en nosotros), pero no podemos fundamentar una ética materialista, sistemática y crítica en sentimientos personales. Cuando se cita la anécdota de que Espinosa observaba cómo las hormigas, a las que les quitaba las antenas, luchaban entre sí y reía a carcajadas, no creo que se trate de un caso de crueldad hacia los animales sino de una observación de reacciones curiosas e interesantes, instintivas, no buenas o malas. Porque tratar con crueldad a los animales es también tratarlos con sentimentalismo, con antipatía en vez de con empatía («¡toma, por malo, te vas a enterar!») pero, ya hemos dicho que la tortura y la crueldad no son racionalmente aplicables a los animales; y que los que van a los toros no sienten ni empatía ni antipatía por el animal, pero sí muchos animalistas antitaurinos (que decía Valle-Inclán se sienten semejantes al toro como si a ellos les clavasen las banderillas; véase Jorge Wasenberg cuando llevó estoque y banderillas al Parlamento catalán y preguntó: «¿Esto no duele?») desde su ética, o lo que sea, sentimentalista y subjetiva. Además, no hay una relación entre el «amor» a los animales y la bondad ética; es más, las personas que aman demasiado a los animales suelen mostrar rasgos antisociales, pues no mantienen una relación racional ni con ellos ni con las personas («Prefiero a mi perro que a cualquier persona», dicen algunos). Muchos de los antitaurinos y animalistas nos odian tanto que nos desprecian, nos insultan y nos encarcelarían; prefieren la vida de un toro a las de miles de aficionados y se alegran si el torero es cogido o muere. Y algún salvaje dice que cuando un perro muerde a una persona «algo habrá hecho para que le muerda». No apetece convivir con estos conciudadanos, personas imbéciles éticas y morales.

Abordemos ahora si es racional y conveniente atribuir derechos a los animales. Para ello hemos de volver a traer aquí la diferencia entre hombre, persona y ciudadano; relacionada con la distinción entre moral y ética. Vamos a intentar hacer un brevísimo repaso de estas ideas. Desde la distinción entre Ética (referida a la preservación de los sujetos corpóreos humanos) y Moral (referida a la preservación de los grupos sociales humanos) que establece el Materialismo filosófico no se puede aplicar la Ética a los animales a no ser que se les considere seres humanos y no se les puede aplicar la moral a no ser que se considere que formamos parte de su grupo frente a otros. Analizando las acciones humanas a lo largo de la historia creo que podemos afirmar que han predominado, hasta épocas recientes, las normas morales sobre las normas éticas: la defensa del grupo social –la banda, la tribu, la patria, la raza, &c.– frente a otros grupos sociales. La primera perspectiva ética que conocemos es la de los estoicos (la idea de ser ciudadanos del mundo, incluidas mujeres y esclavos). Pero, la más importante en la configuración de la ética occidental ha sido la del cristianismo católico. Ya en las palabras del fundador del cristianismo (el propio Jesucristo) se expresa con claridad esta eticidad: «Todos somos hermanos porque somos hijos de Dios», «No he venido a traer la paz sino la espada. Los peores enemigos de un hombre serán los de su propia familia (grupo moral)», «Estos son mi madre y mis hermanos: los que siguen la palabra de Dios», «Amad a vuestros enemigos. Si sólo amáis a los que os aman ¿qué mérito tenéis?, también hacen eso los pecadores» (los terroristas también tienen moral de grupo: no traicionan a la banda y aman a su familia), «Deja todo (familia, amigos, posesiones) y sígueme», &c. El imperio católico español difundió y practicó estas normas éticas (fue un imperio generador que extendió la cultura –y esta religión claro– en todas sus conquistas; opuesto al imperio inglés depredador); así, no trató a los nuevos territorios como colonias sino como divisiones administrativas del propio estado (el rey era de las españas); se cuenta la anécdota de que cuando le presentaron a la reina Isabel la católica a algunos habitantes de las tierras de América y le dijeron «Majestad, aquí están sus esclavos», la reina contestó «No son mis esclavos, son mis súbditos». España fundó en América colegios, universidades, iglesias, &c. Y mientras, a pesar de las muertes que hay en cualquier guerra y los intereses personales y económicos, hoy quedan millones de indios y mestizos en Hispanoamérica; los británicos esquilmaron a las tribus indias en los que después serían los Estados Unidos. La ética católica se opone a la moral protestante en la que hay elegidos y condenados –y no por sus obras– sino por designio divino (y entonces, desde la ética protestante en la que se divide a los seres humanos en clases, ¿por qué no considerar a los animales mejores que a algunos seres humanos condenados desde el nacimiento?). Recordemos que, ya en la época contemporánea done se suscita la posibilidad de otorgar derechos a los animales es en el mundo anglosajón.

Damos un salto histórico –para continuar con este breve bosquejo de la ética en la historia– hasta la Revolución Francesa, que es pertinente tratar aquí porque en ella se produce una nueva situación política que nos parece importante para el desarrollo de la ética: lo que Gustavo Bueno llama «holización política» en su libro El mito de la izquierda; que consistió en la conversión de la división en partes formales «anatómicas» de la sociedad –propia del Antiguo Régimen– (esto es, los estamentos sociales del clero, la aristocracia, los campesinos, &c.) en un todo distributivo –por trituración de esos estamentos sociales– hasta llegar a las partes formales elementales (que serán los individuos personales racionales: ciudadanos u hombres libres e iguales); y para ello se genera una nueva categoría política, que es la Nación Política. Lo interesante para nuestro tema es que se aplica, políticamente en un Estado-nación, la perspectiva ética de la igualdad de trato hacia todos los seres humanos (desde ahora: igualdad de los ciudadanos ante la ley). El siguiente paso será la Declaración Universal de los Derechos Humanos (del hombre y del ciudadano); esto es, se pretende pasar de la consideración de las normas político-éticas referidas sólo a los ciudadanos de una nación a todos los hombres como sujetos corpóreos de la especie humana. Es el intento de expansión de la ética occidental a todos los seres humanos del planeta, abstrayendo la nación a la que pertenecen, su religión, sexo, clase social, &c. (es verdad que hasta dejarlos convertidos en nada al abstraer todas esas características). Pero, lo que queremos remarcar es que este paso no surge de la nada sino que es una continuación de la ética cristiana, concretamente católica, que hemos visto en el párrafo anterior; así, el poeta y ensayista portugués Fernando Pessoa decía que la Revolución Francesa es puro cristianismo católico: «Libertad», «Igualdad» y «Fraternidad» (añadimos nuestro comentario: «Libertad» porque Dios nos ha hecho libres, incluso para pecar; «Igualdad» porque todos somos hermanos e hijos de Dios; y «Fraternidad», hoy llamada «Solidaridad», y en el catolicismo «Caridad», la más importante de las virtudes teologales). No es casualidad que los Derechos Humanos surgieran en un contexto cristiano, es que no podrían haber surgido en otro distinto históricamente. Por esto, también llamaba Pessoa a los comunistas y a los progresistas «curas sin religión»; y me planteo cómo se pueden justificar de otra manera los «dogmas» de la actual ideología dominante de la Educación para la Ciudadanía si no es en un contexto católico. No digo que estos ideales sean malos (aunque sí utópicos y muchas veces contradictorios y confusos; como en varios artículos sobre el tema ha mostrado Bueno), pero que al menos tengan la decencia de asumir cual es su génesis histórica.

El siguiente paso, en este caso alejado de las doctrinas católicas (y pensamos que alejado de la racionalidad; más cercano al cristianismo protestante) como hemos visto con Santo Tomás, fue aprobar la declaración de Derechos de los animales, es decir, el intento de extender la holización política y el campo de la ética a los animales considerándolos entonces como ciudadanos y como iguales a seres humanos, respectivamente. Pero, éste ya es un asunto que vamos a tratar en el último apartado de nuestro artículo.

Cuestiones políticas, económicas, sociales, ecológicas, &c. (bioéticas)

Estas cuestiones me parece que entran en la categoría «Bioética» de acuerdo con la definición de la misma que hemos dado más arriba. Y la primera tesis que defendemos, que parecerá algo paradójica por todas las páginas anteriores de éste artículo (dedicadas a intentar demostrar las diferencias entre el ser humano y los animales; así como a concluir que los animales ni son ni pueden ser personas) es que sí que se pueden otorgar derechos a los animales si así lo deciden los ciudadanos de un Estado o sus representantes políticos. Y no sólo afirmamos que de hecho se podrían promulgar esas leyes (por poderse, se puede), sino que incluso pudiera justificarse su aprobación –aunque con argumentos un tanto bastos– ya que, es cierto que se conceden derechos al feto humano, al niño, al enfermo en coma o al deficiente mental y –según nuestras tesis materialistas– no son personas ni se les pueden imponer obligaciones. Sin embargo, aquí voy a defender que el conceder estos posibles derechos a algunos animales –o a todos– (y por tanto, prohibir las corridas de toros, la experimentación con animales o dar derechos humanos a los simios, aunque sean simios «especiales» que hayan sido instruidos en un lenguaje humano) es absurdo y lleva a una serie de contradicciones que sólo los necios pueden soslayar como si nada.

Cito y comento el final del artículo de Gustavo Bueno, publicado en esta misma revista Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la consideración de sujetos de derechos : «En efecto, no podríamos hablar de derechos de los simios, o de su consideración como personas, si no los introdujéramos en la sociedad de las personas humanas.» Estoy de acuerdo en que para concederles derechos habría que introducirlos en la sociedad humana, pero no considerándolos como personas (aunque algunos etólogos y animalistas así lo quisieran) sino como ciudadanos, extendiendo la holización política a otras especies y no sólo a miembros de la especie humana. Porque los derechos se les conceden a los ciudadanos sean o no personas (fetos, bebés, niños, pacientes en coma, seres humanos con demencia severa, &c.) pero que sí son seres humanos. En todo caso, Bueno practica esta distinción en la Ética y Bioética del Materialismo Filosófico al postular el llamado «Principio Antrópico» (los sujetos de las mismas son los individuos corpóreos de la especie humana, con normas para su preservación); lo único que decimos es que este «Principio Antrópico» debe ser también aplicado en la Política y en la concesión de derechos. Sigo citando: «Ahora bien, para otorgar derechos humanos a los simios habría que comenzar por exigirles obligaciones muy concretas: por ejemplo, la obligación de trabajar». Aquí, como hemos dicho más arriba, no estoy de acuerdo; porque se conceden derechos a fetos, niños o seres humanos con demencia a los que no se les exigen obligaciones. Más adelante, escribe Bueno: «La proposición socialista confunde lamentablemente lo que sería la proposición de una norma de «buen trato» hacia los simios, norma dirigida a las personas humanas a título de obligación (no de derecho). En todo caso, esta necesidad u obligación no procede de una exigencia de los chimpancés, sino de impulsos míos, más o menos oscuros (en el sentido psicoanalítico). Este buen trato sería un signo más de nuestra dominación sobre los animales, en cuanto instrumentos inofensivos. Pero nada de esto justifica una ley, pues el maltrato gratuito a nuestros «instrumentos» es un despilfarro económico, y acaso el síntoma de alguna dolencia psíquica. Esta proposición es redundante porque pretende atribuir algo que ya poseen en la normativa de las sociedades contemporáneas, a saber, la normativa del buen trato a los animales». Totalmente de acuerdo con estos argumentos; ya hemos visto más arriba que Santo Tomás decía que los animales no tienen derechos, pero nosotros tenemos deberes indirectos en el trato hacia ellos porque, si no lo hacemos así, se ve disminuida nuestra humanidad. Además, me parece que el propio concepto de derechos de los animales es confuso y erróneo: los animales no son sujetos de derechos, simplemente les protegemos (sociedad protectora de animales, especies protegidas, &c.) pero también, están protegidas muchas plantas, parques naturales, espacios urbanos, edificios o productos agroalimentarios con denominación de origen. Son protegidos pero nadie dirá que tienen derechos, que son sujetos de derechos. Y, por otra parte, si se concedieran derechos a los animales considerándolos ciudadanos, aunque no sean personas, se daría un paso extremadamente peligroso no sólo políticamente, sino ética y bioéticamente, porque se destruiría el Principio Antrópico de considerar sujetos de la ética, la bioética y la política exclusivamente a los individuos de la especie humana; y al incluir como sujetos de éstas a animales de otras especies se estaría igualando a los animales no con las personas humanas, pero sí con los seres humanos que aún no son o ya no son personas (fetos, bebés, niños, seres humanos en coma o con demencias severas, &c.) lo cual abriría el paso a ideologías que defendiesen que es lo mismo un bebé que un animal o, incluso, a los que pudieran defender que los delfines o los perros o los chimpancés adiestrados en una lengua humana (como la chimpancé Washoe) son más «personas» o más ciudadanos merecedores de derechos que los fetos, los bebés o los dementes. Esto es, abriría el paso a poder establecer clases (y por qué no el racismo) entre los propios seres humanos. Todo esto nos obliga a definirnos, a elegir una Bioética Antrópica como la del Materialismo Filosófico, en oposición a las bioéticas anantrópicas que son las que deben explicar (si pueden) sus contradicciones.

Y, para mostrar que las posiciones de los que defienden los derechos de los animales no son progresistas o «de izquierdas» traemos un texto de Marx y Engels de El manifiesto del Partido Comunista: «una parte de la burguesía desea mitigar las injusticias sociales, para de este modo garantizar la perduración de la sociedad burguesa. Cuéntanse en este bando los filántropos, las sociedades protectoras de animales, los predicadores y reformadores sociales de toda laya». El conservacionismo (ecologismo) sería más conservadurismo (de derechas): salvaguardar una parte de la naturaleza no tocada por el hombre y el trabajo, para ocio y disfrute, elevación estética y ética; pues, para Marx la naturaleza era una fuente de materias primas que debería ser transformada por el trabajo (y lo mismo los animales, útiles para satisfacer las necesidades humanas). El ecologismo y el animalismo son consecuencia de la sociedad burguesa (y así, parecen absurdas filosofías como el Ecomarxismo de André Gorz). Por otro lado, no está de más recordar aquí las ventajas económicas y ecológicas de las corridas de toros: se mantiene la raza del toro bravo que ni siquiera hubiera existido sin ellas, se conserva el ecosistema de las dehesas –por otra parte poco productivas si no se utilizasen con ese fin o con la cría de ganado porcino ibérico–, y se mantienen muchos puestos de trabajo de ganaderos, toreros y sus cuadrillas y otros. Ocurre lo mismo con la caza (aunque no es un tema en el que vaya a extenderme); pero, conviene recordar que –aparte de los espacios naturales protegidos de distintos tipos que hay en España y los montes de utilidad pública– en nuestro país la mayor parte de la superficie del territorio son cotos de caza privados (propiedad de terratenientes; como las dehesas) que «conservan», sin explotarlos con actividades agroganaderas intensivas, grandes extensiones de ecosistemas poco alterados (ya desde los cotos de caza de los reyes).

Seguimos con las consecuencias contradictorias que se seguirían de la aplicación de las bioéticas anantrópicas que defienden otorgar derechos a los animales. Por ejemplo, hasta qué especies animales se extenderían los derechos y con qué criterios: si no les damos derechos a los animales por ser seres humanos (pues no lo son), entonces se los damos por ser sujetos operatorios (que sienten, son inteligentes, realizan conductas, &c.), pero ¿qué animales no son sujetos operatorios?; se nos propone sólo lo serían los que realizan conductas a escala humana, los que son más parecidos a los seres humanos (mamíferos –sobretodo simios–, ¿aves?, ¿reptiles?); entonces, se cae en la contradicción de aplicar como criterio de clasificación el antropomorfismo, en bioéticas que se dicen anantrópicas. Pero supongamos que, aunque sea absurdo, se aplica este criterio y se convierte a los animales semejantes a humanos en ciudadanos con derechos; ¿cómo se podrá sostener bioéticamente, que para dar de comer a los perros o a los leones se elaboren piensos con los cuerpos de otros animales mamíferos o se les dé carne de esos cuerpos?, ¿o acaso, van a enseñar a los perros y a los leones a ser vegetarianos? Tampoco parece bioéticamente correcto que con el dinero que se gasta en alimentación y cuidados de animales domésticos de compañía (fundamentalmente perros y gatos) se pudiese acabar con el hambre –de seres humanos– en el mundo. La conclusión de esto, es que lo que nos proponen es caer en una ética emotivista o sentimental (mejor una moral) de proteger con derechos a los animales que sentimos cercanos y queremos (mi perro, el pobre toro o una chimpancé) porque nos han emocionado.

Pero hay una dificultad objetiva, racional: ya hemos dicho que los derechos y la ciudadanía se conceden siempre en el marco de un Estado con capacidad coercitiva para hacerlos cumplir; si concedemos derechos a los animales en un Estado, éstos ya no serían animales salvajes o domésticos sino ciudadanos de ese Estado (ciudadanos españoles, norteamericanos o franceses). Si en un Estado se les conceden derechos y en otros no, ¿no tendrían que tener documentos –«papeles»– de identificación que demostrasen que son miembros de ese Estado, con lo cual tendríamos que identificar y registrar no ya a los animales domésticos sino a todos los animales salvajes de un territorio como el español?, ¿valdría para ellos la libre circulación de ciudadanos en la Unión Europea? –suponiendo que en todos los países de la UE se les concediesen esos derechos–; y si emigran a un Estado en el que no tiene derechos, ¿se les debería proteger como a ciudadanos españoles? Además, muchos de los animales que se pretenden liberar tienen propietario (la propiedad privada es un derecho fundamental protegido por un Estado Democrático): los cerdos, los toros, los terneros son una inversión en propiedad de un ganadero; al liberarlos ¿se le van a pagar esos animales con dinero público, o cómo si fuesen esclavos se les va a dar la carta de libertad? En ambos casos, ganadero se iría al paro, se queda sin el dinero que le han costado y se vulnera el derecho de propiedad.

El caballo es para el vaquero su herramienta más importante y tiene una relación íntima con él (íntima desde el vaquero) pero no lo considera un conciudadano o jamás lo montaría. Si los animales fueran ciudadanos como nosotros no nos los podríamos comer, que es lo que defienden muchos animalistas: que nos hagamos todos vegetarianos; pero somos omnívoros (tenemos dientes caninos o colmillos para comer carne y molares para masticar cereales y otros vegetales; los animales herbívoros o vegetarianos no tiene colmillos). Nos proponen prohibir las corridas de toros que son ceremonias que no hacen daño a terceros (pues el ciudadano que no quiere ir no va; a no ser que se considere como terceros a los toros, con lo que caemos en las contradicciones anteriores; mientras, que en las luchas de gladiadores –con las que algunos comparan el espectáculo «cruel» de las corridas de toros– sí se causaba daño a terceras personas: los gladiadores que morían); esto es, se quieren quitar derechos a los aficionados taurinos para dárselos a los toros. Se nos dice que está bien utilizar a los animales para comer porque es una necesidad humana, pero no para celebrar una ceremonia estética como las corridas de toros que son sólo un espectáculo. Pero, ¿Quién decide cuales son las necesidades humanas? («No sólo de pan vive el hombre»); entonces el arte, la ciencia o la filosofía son meros pasatiempos superfluos si se considera que las únicas necesidades humanas son las necesidades fisiológicas, lo cual nos igualaría otra vez –como pretenden estos burros– con los animales.

El toreo es una ceremonia plenamente civilizada y un arte estético, en ocasiones sublime. Pero también, el toreo es una escuela de las virtudes éticas de la valentía y la prudencia (tan necesarias para una persona y para un Estado) y que, por tanto, se debería fomentar (la democracia, ya en Grecia, se defendía con el valor de sus ciudadanos en la guerra, si era necesario) y no prohibir.

Para terminar, podríamos suscribir la frase de Salvador Dalí: «El hombre no viene del mono, sino que se le acerca cada vez más» (algunos se quieren parecer más al toro que al torero). O recordar la canción, que ya hace años canta Joan Manuel Serrat (aficionado taurino, por cierto), un tango que no es suyo llamado Cambalache, que dice: «siglo XX cambalache… todo es igual, nada es mejor: lo mismo un burro que un gran profesor». O un toro que un torero o un aficionado, y aún peores.

 

El Catoblepas
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