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El Catoblepas, número 95, enero 2010
  El Catoblepasnúmero 95 • enero 2010 • página 18
Polémica

El humanismo marxista
se aparece en el Caribe indice de la polémica

Joaquín Robles López

Respuesta al artículo «Humanismo, ética y emancipación en Adolfo Sánchez Vázquez» de José Antonio Soto Rodríguez y Ailen Peña Saborit

la imagen del Che Guevara fagocitada por el humanismo cristiano marxistala imagen del Che Guevara fagocitada por el humanismo cristiano marxista

Tras la caída de la URSS y el consiguiente desplome del «socialismo realmente existente», una de las tentativas más relevantes de «salvar los muebles ideológicos» –y de paso, ignorar las consecuencias políticas de este derrumbe histórico– es la vuelta al idealismo histórico. Un idealismo, por supuesto, no representado e incluso negado en esa representación que quiere mantener la apariencia de «materialismo» invocando al Marx humanista (el de la teoría de la alienación) de los Manuscritos.

En el artículo «Humanismo, ética y emancipación en Adolfo Sánchez Vázquez» (El Catoblepas, nº 94:13, diciembre 2009) de José Antonio Soto Rodríguez y Ailen Peña Saborit, encontramos expuestas, con toda claridad, las líneas doctrinales básicas que, a través del comentario de los textos del exiliado republicano, configuran este revisionismo marxista que está arraigando ahora en países que gravitaron en la órbita del imperio soviético, como es el caso cubano.

Este artículo no es, pues, una rareza, sino que se mantiene en los cauces ideológicos expuestos por otros profesores cubanos, y el mismo Soto, en esta misma revista.

En el joven Marx de los Manuscritos, al parecer, encontraríamos las claves, «los fundamentos teóricos» de un marxismo renovado por el «Humanismo híbrido de socialdemocracia y libertarismo», según precisa descripción de Gustavo Bueno, que se ha consolidado como una ideología muy potente de las democracias capitalistas, aliadas con EE.UU. desde la guerra fría y que ahora, ya en el peculiar caso de las naciones hispanoamericanas, se quiere presentar como un desarrollo ulterior del marxismo, antes taponado por el Diamat, acaso como una vía inexplorada a la que la situación política de las naciones hispanoamericanas (y muy especialmente, Cuba) pediría volver, tras el desplome del imperio soviético.

Como quiera que, desde las coordenadas de este humanismo, el propio despliegue marxista del Diamat habría caminado por la dirección contraria, esto es, la vía «antihumanista» que alcanza su cénit con la política imperialista de Stalin, y cuya justificación «teórica» constituye el propio materialismo dialéctico, entonces, el fracaso de la URSS puede entenderse como resultado o efecto, entre otras razones, del desarrollo inadecuado –antihumanista– del marxismo, impuesto por las circunstancias extraordinarias en las que anduvo la Unión Soviética. En esta línea lo advertía con precisión Gustavo Bueno en 1990 cuando resumía la interpretación que del fracaso comunista se hace desde las coordenadas del «humanismo personalista» propio de las sociedades capitalistas:

«Los acontecimientos que, a los 200 años justos de la Revolución francesa, están teniendo lugar en el Este –y particularmente en el Este europeo, «la Casa Común»– se explican por sí mismos a la luz de la «ley natural del desarrollo humanista». El modelo comunista ha fracasado en sus proyectos económicos y políticos y ha fracasado precisamente porque no ha respetado los derechos humanos. En cierto modo, no hay que explicar por qué ha fracasado, puesto que lo que habría que explicar es por qué no fracasó antes, cómo ha podido sostenerse contra natura el comunismo en tantos países europeos y durante tantos años. Pero ha llegado por fin el momento en el cual la presión de los hombres sometidos a la tiranía comunista habrá podido alcanzar un punto crítico: lo que pasa en el Este es, sencillamente, que hombres que son libres por naturaleza están desprendiéndose, a veces con violencia inaudita, de la camisa de fuerza que les impuso el comunismo marxista. Están volviendo a sus principios, a los cauces del humanismo democrático, a la recuperación de sus propias «identidades» étnicas, culturales, religiosas, individuales. El motor que impulsa los acontecimientos del Este tiene, pues, un nombre bien definido: Libertad. Por eso, el mejor símbolo para significar lo que está pasando en el Este nos fue ofrecido en las Navidades pasadas por medio del magno concierto de Berlín, dirigido por Bernstein: allí pudo escucharse, interpretada por una orquesta internacional, la Novena Sinfonía de Beethoven en la que Bernstein creyó necesario sustituir, en el Himno final, la palabra «Alegría» (Freude) por la palabra «Libertad» (Freiheit). «Porque aquello que está ocurriendo en el Este no es otra cosa sino que, por fin, está deshelando su dura coraza, está bullendo una vida nueva, que, en torno a una próxima Alemania unida, en su centro, comienza la nueva era cantando el himno de la Libertad.»»{1}

Aunque, desde luego no es fácil mostrar la conexión entre el materialismo dialéctico y el derrumbe de la URSS, no nos parece que se pueda, sin más fundamentos, establecer un vínculo causal entre ambos, sin más explicaciones; ni explicar por qué este colapso de la Unión Soviética obligaría a volver a los Manuscritos con la esperanza de encontrar, bajo el «paradigma» humanista, la indicación de una nueva línea de evolución del marxismo por la senda de la democracia y del respeto a los derechos humanos (y hasta del mercado capitalista; dicen, ya avanzado el texto, Soto y Peña: «Lo racional hoy día es aprovechar estas relaciones de mercado pero limitándolo a través de la utilización del impuesto fiscal que permita utilizarlo en beneficio de las masas, es innegable que un proyecto de este tipo lo está desarrollando hoy día China y Vietnam y el resultado ha sido muy favorable en el desarrollo exitoso de la economía y en el incremento del bienestar de las masas y de la disminución de la pobreza que aún pesa sobre estas sociedades»{2}).

Parece como si con esta «salvación in extremis» de Marx se pretenda darle carácter «materialista» a semejante propuesta humanista y otorgar una cédula de respetabilidad revolucionaria a la transición gradual al socialismo, a través de la democracia y con un capitalismo «humano» aunque, paradójicamente, esa transición gradual, en el caso cubano, se haga, precisamente, desde un estado que se define como socialista.{3}

La vuelta a la interpretación «humanista» de los Manuscritos, permite –en un escorzo argumentativo– incardinar a Marx en esta tradición filosófica y obviar la trituración sistemática que de los ideales ilustrados o del humanismo cristiano desemboca, tras la «vuelta del revés» de Hegel, en Marx.

De este modo el artículo de Soto y Peña comienza mostrando cómo el ideal humanista ya estaba presente en América «desde el principio» y a través de la Escolástica española, aun cuando contradictoriamente, se afirma a continuación que las raíces de ese humanismo son contrarias a los fundamentos teológicos de la Escuela fundada por San Alberto:

«En el Renacimiento el humanismo se utiliza para combatir la ideología teológica del feudalismo. En esta época se retoma la necesidad de un renacer del hombre, el hombre se libera de las ataduras de la religión y se toma una visión cosmopolita de las cosas, el hombre es dueño de la verdad, es decir se toma al hombre como centro y no a Dios.»

Y de aquí pasa al mito de la Ilustración, del cuento de Kant sobre las edades del hombre que en su «mayoría de edad» habríase despojado de la tutela de los padres (en este caso, de la Madre Patria) por el mero «retumbar» de sus ideales:

«Los ilustrados latinoamericanos consideraban la educación como la vía fundamental para elevar a planos superiores el desarrollo económico, pero sobre todo las distintas esferas de la sociedad civil y de la política que permitieran una mejor participación del hombre en la elección de su destino. La consigna de libertad, igualdad y fraternidad retumba por todos los rincones de América Latina.»»

Ignorando –deliberadamente o no, poco importa– que es precisamente Marx quien «habrá llevado hasta su límite la crítica a ese humanismo de la Ilustración que fue ya abordada por Hegel. Marx ha demostrado que los principios del capitalismo no pueden considerarse como la ejecución de una «ley del humanismo», puesto que estos principios se dejan reducir, más bien, a la condición de leyes dadas dentro del más puro darwinismo social, de índole naturalista»{4}. No deja de resultar curioso, además de significativo, que en la rectificación humanista se hagan coincidir armónicamente la ilustración y el marxismo.

Porque, finalmente, ya en nuestra época –como si con Napoleón hubiera que apagar las luces y como si nada se hubiera caído en 1989– el marxismo recoge el testigo «humanista» y planta cara a la «irracionalidad capitalista». La ecuación maniquea no puede ser más simple: capitalismo = irracionalidad = alienación, de modo que, obviamente, socialismo = racionalidad = humanismo. Ni más gratuita. Ni, desde luego, más incompatible con Marx quien, en modo alguno, definió al capitalismo por una supuesta irracionalidad genérica ejercida con violencia contra el no menos genérico «Hombre», sino, al contrario, mediante un riguroso análisis de la racionalidad del capitalismo. Una racionalidad que no ha de verse únicamente actuando en las superestructuras{5} ideológicas del sistema, sino, sobre todo, en la propia estructura económico-política del capitalismo (estructura que Marx analiza ya en el Primer manuscrito). Pero también, para los efectos que nos interesa, como una racionalidad histórica involucrada en el mismo proceso dialéctico de la lucha de clases. Puesto que el sistema capitalista no es, para Marx, una aberración de la historia, ni un paréntesis: al margen de las cuestiones éticas y morales, el sistema capitalista será considerado por Marx como una etapa necesaria en el mismo proceso de asalto al poder de la clase proletaria, que sólo con este control efectivo podrá convertirse en la «clase universal», en la «humanidad».

La clave de la «recuperación» de Marx por la vía humanista se justifica y fundamenta en la desconexión del materialismo histórico y el dialéctico.

Esta operación «correctora» de los supuestos desmanes del Diamat, de Lenin, de Engels y no digamos de Stalin, no es novedosa y ya se desarrolló con enorme vigor en las democracias capitalistas con anterioridad al derrumbe de la URSS. Seis años antes de la caída del muro, justo en la celebración del centenario de la muerte de Marx, Gustavo Bueno escribía en el diario El País:

«La primera manera de desligar el marxismo, en cuanto materialismo histórico respecto del materialismo dialéctico, podría considerarse ejecutada por el llamado marxismo existencialista (Sartre), o por el humanismo marxista (Mondolfo, Fromm). La dialéctica habrá que referirla a la conciencia, al ser para sí, que es contradictorio por esencia. El terreno propio de la dialéctica es la subjetividad. Una subjetividad que, precisamente en cuanto espíritu subjetivo, constituiría el más genuino contenido del materialismo marxista (...). Mientras la naturaleza es para Hegel la materia, pura negatividad (y la filosofía natural un simple prólogo de la filosofía del espíritu), para Marx la naturaleza es una realidad positiva y actuante, sólo por cuyo intermedio es posible el desarrollo de la historia (digamos, del espíritu). El materialismo dialéctico aparece entonces como un componente interno del mismo materialismo histórico («un día, las ciencias naturales englobarán a las ciencias del hombre»), en tanto éste va ligado a una práctica verdaderamente revolucionaria, es decir, a una práctica que no habrá de ser entendida como un proceso meramente subjetivo-voluntarista, ni siquiera como una revolución cultural, sino que exigirá el desarrollo de las fuerzas naturales de la producción, la revolución industrial (imposible al margen del desarrollo de las ciencias naturales) y, en su caso, la crítica de las armas. El regressus desde el campo del materialismo histórico hacia las regiones del materialismo dialéctico, no es necesariamente una huida especulativa de la Tierra hacia la región de las abstracciones celestiales: es un modo de explicitar los componentes del tratamiento revolucionario que reciben las cosas más inmediatas de la Tierra.»

Al desconectar la dialéctica de la Historia objetiva para ubicarla en la subjetividad, el supuesto «humanismo marxista» ya puede retirar la tesis de que la «Humanidad» iría construyéndose, en todo caso, históricamente a través de instituciones (como la misma lucha de clases, pero también por medio de la dialéctica de estados) para suponer a esta «Humanidad» dada de antemano, aunque rota, sin embargo, en un proceso de caída –del que el estalinismo formaría parte a título de fenómeno– al que históricamente se habría estado enfrentando, heroicamente, la subjetividad de los «humanistas». Sin embargo, no hay que salir de los mismos Manuscritos para encontrarnos con una corrección a esta tesis del propio Marx quien, a pesar de considerar las instituciones (religión, familia, estado) como agentes de la «alienación del hombre», no entiende estas instituciones como «causa eficiente» sino como superestructuras resultantes de la existencia positiva de la propiedad privada. Y aunque Marx efectivamente haya supuesto una unidad originaria en la especie humana, rota por la apropiación individualista de los medios de producción y la aparición de la lucha de clases, en el denominado comunismo primitivo –una unidad de carácter antropológico muy discutible– no obstante, el materialismo histórico pondrá entre paréntesis esta supuesta unidad originaria de la especie humana.

Tampoco Gustavo Bueno considera posible esta domesticación de Marx por el trámite de apartar la dialéctica del materialismo histórico:

«Pero, ¿es esto realmente posible? Porque, aun prescindiendo de su verdad, ¿se conservaría el sentido del materialismo histórico cuando eliminamos la dialéctica disuelta en las construcciones de los Grundrisse o El capital? La respuesta a esta pregunta –una respuesta basada en un análisis pormenorizado de los textos– tendría que ser, a nuestro juicio, negativa. Por ejemplo, la eliminación de la dialéctica de las construcciones del materialismo histórico alteraría su pathos revolucionario, porque el naturalismo se convertiría en gradualismo, y, mejor aún, en la tesis de la invariancia de la naturaleza humana, incluso en el principio de la igualdad en cuanto él pueda oponerse al principio de la fraternidad que inspira la Crítica al programa de Gotha. Si las contradicciones se reducen al ámbito de la subjetividad (contradicciones entre enunciados que pueden ser resueltas mediante aclaración de las palabras), ¿no quedaría desplazada la teoría de los conflictos sociales al terreno de la teoría de los conflictos individuales-psicológicos? El significado de las relaciones entre los hombres en el proceso histórico pasaría a subordinarse al significado de las relaciones de los hombres con la naturaleza. Una naturaleza finita, cuyos recursos habrá que administrar parsimoniosamente frente a la naturaleza dialéctica, infinita e inagotable. Eliminada le dialéctica, ¿no se desvanece la idea marxista del significado irreductible de la humanidad, una humanidad infinita que quedaría reducida a la condición de una especie zoológica más, cuyos individuos se mueven por el principio del placer o, al menos, de la mayor satisfacción? Pero esto se parece más al pensamiento de Bentham, de Jevons o de Simons que al de Marx.»{6}

De este modo el «humanismo marxista», ya desgajado de las importantes correcciones a las que fue sometido por los, en la terminología de Kant, «legisladores de la razón» y no meros «artistas», es, en su fundamentos, antes que marxista o socialista, híbrido y personalista. Así lo explica Gustavo Bueno:

«En efecto, el humanismo híbrido se asienta, como en su fundamento propio, en el postulado del Hombre, o de la Humanidad, o del Género humano, como realidad que hay que considerar como ya dada desde el principio de la historia. Un postulado, por cierto, que el humanismo híbrido hereda, secularizándolo, del relato bíblico de la creación del hombre por Dios en el paraíso terrenal. El humanismo híbrido parte del Hombre, del Género humano, de su unidad originaria, la propia de una comunidad primitiva, que acaso resultó fracturada («alienada» en la doctrina de Marx, que tiene como precedente la idea de la alienación de San Agustín), como consecuencia del pecado original (pecado original que, en el relato marxista, se cifra en la división o fractura de la comunidad primitiva en clases sociales antagónicas).»{7}

Al soslayar la dialéctica de clases, no sólo como motor de la historia sino, también, como responsable, como dator formarum, de la construcción de la «Humanidad» según el materialismo histórico, el humanismo híbrido puede concebir una idea metamérica{8} a la que ha de suponerse constituida «al margen de la historia», al modo de los pseudoproyectos utópicos.

De este modo –como con toda claridad, fue percibido, y demostrado, por el gran erudito marxista, recientemente fallecido, José María Laso Prieto, en su réplica al artículo de Yohanka León, ambos en El Catoblepas– diríamos que en estos proyectos se está justificando el retorno al socialismo utópico. Como advertía Laso:

«se da una heterogénea mezcla de sueños, poesía y concepciones utópicas que desborda los límites del socialismo científico para situarse en la perspectiva del socialismo utópico. En consecuencia, tales posiciones ideológicas suponen el abandono del sólido fundamento filosófico y sociológico del materialismo histórico. Sin embargo, tales posiciones tienen complementariamente consecuencias muy graves en diversos campos del conocimiento.»{9}

Tal es la vulgarización que subyace al ortograma del «humanismo marxista», toda vez que su carácter dialéctico ha sido sustituido por el ideal de la Humanidad{10}. Pero una Humanidad concebida armónica y no dialécticamente.

Tras el derrumbe soviético, no se sabe a través de qué plataforma política o imperio se va a constituir esa unidad de los hombres. Así, el abandono de la dialéctica disuelve al materialismo histórico en un «movimiento espiritual» que conecta con el armonismo del krausismo. Armonía entre individualismo y socialismo, entre clases sociales, disueltas según Soto y Peña en componentes genéricos como «culturas» o «razas» a las que hay que «emancipar»:

«Tras la caída del bloque comunista, del socialismo real, las socialdemocracias europeas volverán la vista a otros filósofos alemanes, en especial Kant y Krause, considerando que el fracaso de la URSS era el fracaso del marxismo. La línea reformista se impondrá como una vigorosa impostura que irá desterrando los viejos tópicos marxistas de la lucha de clases por la solución de la Humanidad armónica, soslayando igualmente los componentes, introducidos en la dialéctica de la URSS en la época de Stalin, del enfrentamiento entre Estados.»{11}

Pero la Humanidad, en sentido metamérico{12} es ininteligible. En un contexto metamérico, las partes (de inferior nivel holótico) se subordinan a la estructura holótica de mayor nivel, esto supone que el todo determina a las partes. En nuestro caso: habría que postular la «Humanidad» como un primum constituido «en el principio de los tiempos» que se reparte, ahora distributivamente en los individuos, o partes átomas, que encarnan esa unidad espiritual. Los conflictos entre las partes quedarán clasificados como fenómenos, como accidentes. Accidentes que tenderán a percibirse como la misma justificación fáctica de la necesidad de incorporar el ideal utópico de la Humanidad a la acción práctica. De este modo la idea metamérica de Humanidad queda expuesta en su confrontación con las realidades factuales, con la realidad empírica de una humanidad fracturada políticamente.

Sobre la confrontación entre la realidad empírica y las ideas utópicas también cabe sospechar que, no pocas veces, sirva de artimaña para ocultar la debilidad de los mismos programas u ortogramas políticos que se defienden; y, en este sentido, según indica Gustavo Bueno, la confrontación entre unas ideas ahistóricas, con un fundamento metamérico (dado que las partes que constituyen su realidad empírica aparecen como contrarias a la idea fundamental que se considera vinculada, no ya a estas partes suyas reales, sino a los ideales abstractos, psicológicos, o a los proyectos políticos emanados de las conciencias subjetivas) no es sólo ramplona y superficial. Sería también «taimada»:

«Taimada porque, aun reconociendo el carácter utópico de las ideas fundamentalistas así entendidas, se atreve a ofrecerlas (cubriéndose la retirada, es decir, eximiéndose de toda responsabilidad tras el inevitable fracaso) como ideales inalcanzables pero orientadoras, sabiendo que muchas personas están dispuestas a aceptar esa oferta de consolación. Pero el puesto de la utopía en la teoría política (y no sólo en la práctica del masaje político de los psicagogos) es análogo al puesto que corresponde a la contradicción en la teoría matemática; una utopía, por definición, es lo que no puede realizarse y, por consiguiente, es contradictorio e indigno proponerla como un proyecto a las presentes o futuras generaciones.»{13}

Ahora bien: si la escala de la «Humanidad» puede ser formalmente política, y no meramente una idea zoológica o teológica, es a través de una concepción diamérica. Aquí nos encontramos con la idea de «Imperio». Y sólo a través de una plataforma dada a escala imperial diremos que el proyecto de una «Humanidad» totalizada, a través de la acción de esta plataforma, adquiere significado político; porque de este modo, son las partes, las naciones, quienes pueden, en sus relaciones mutuas, trabar alianzas estratégicas, de las que nacen instituciones transnacionales que podrían alcanzar un espesor que les permita penetrar en las capas del cuerpo de las sociedades políticas de la fase secundaria (estatal) del curso de las sociedades políticas. En otras palabras: la Humanidad aparecería, en todo caso, al final de un proceso concreto de concentración de poder en unas partes definidas históricamente y sólo cuando este poder es capaz de absorber las soberanías del resto de partes. Y aun así, es imposible que un proyecto tal logre recubrir enteramente el orbe. De modo que se trataría de lograr al menos una plataforma con la influencia necesaria para ser considerada un eje determinante –con su dialéctica peculiar– en la historia universal. En tal tesitura estuvo la URSS hasta que finalmente cedió ante las democracias capitalistas.

A falta de plataformas políticas reales, Soto y Peña piden un espíritu libre, un héroe. Como el artículo de Soto y Peña, desde los supuestos de este humanismo híbrido, solidario de una concepción armónica y no dialéctica de la historia y sus conflictos, no alcanza a formular una teoría de las Instituciones, cree poder sustituir su falta con una apelación al subjetivismo, a la acción del heroica:

«Es por eso que este mundo necesita hombres que demuestren a cualquier precio su valor y audacia, que no tengan temor a nada ni a nadie. Queremos figuras si es que así se les puede llamar, que sigan aunque largo, pero seguro y confiado camino a la justicia y a la libertad de los pueblos y naciones que viven bajo el yugo de la opresión y las injusticias; y muy importante: que no pierdan jamás las esperanzas. Hombres que no se dobleguen ante nada ni ante nadie son los que necesita la humanidad, que se esfuercen por ver resultados y que no paren hasta ver cumplido sus objetivos. Figuras que lleven un periplo amplio de acciones, encaminadas todas al beneficio de los que lo necesitan.»

Y es que la pendiente de la degeneración del marxismo por la que se deslizan estos proyectos «humanistas» y «socialdemócratas» produce esta «candidez» individualista a la que, sin más argumentos, se le confiere la posibilidad de «enderezar» el mundo y la «humanidad». La curiosa domesticación de Marx, propia del humanismo híbrido, como decíamos más arriba, concluye en que la «emancipación» de los oprimidos se producirá por una simple decisión subjetiva radicada en la conciencia privada de cada uno de ellos y al margen de las condiciones económicas y políticas. Del conocido quiasmo marxista «No es la conciencia la que determina la realidad, sino la realidad la que determina la conciencia» no quedan ya, pues, ni las migajas.

Esta subjetividad, elevada al modo de Kant, a conciencia trascendental enfrentada a las conciencias alienadas, en la línea del Manifiesto humanista 2000{14} es una conciencia «planetaria», «ética» y «estética» que, finalmente y no sin muchos problemas –percibidos por los mismos autores– es también política.

Así, Soto y Peña continúan con un resumen de las ideas estéticas, de raigambre metafísica y teológica, desarrolladas por Sánchez Vázquez:

«La dignidad humana, lo mismo individual que colectiva, reside en la libertad que es propia de todo creador. La reivindicación de esta dignidad en lo concerniente a la esencia y la función del arte fue para Sánchez Vázquez el primer paso en la elaboración de la obra que es seguramente su mayor contribución a la teoría marxista, su Teoría de la praxis. Las implicaciones políticas de su rebelión contra el marxismo oficial eran evidentes tanto para sus censores del partido o sus admiradores universitarios. Si la creatividad es el rasgo distintivo de lo humano, manifiesto lo mismo en el individuo que en la colectividad, toda propuesta política y toda realización política que incluyan en su estrategia una subordinación del ejercicio libre de esa creatividad a necesidades pragmáticas de la construcción y el mantenimiento de un orden social resultan absolutamente condenables.»

De este modo, el arte ya no es una superestructura, un fenómeno que habrá que conectar con su estructura «esencial» sino la misma «esencia» a la que se otorgará el papel conformador de la dignidad humana:

«El arte es precisamente la actividad en la que el hombre eleva a un nivel superior esta capacidad específica suya de humanizar cuanto toca. O en otros términos si el hombre como ser verdaderamente humano, es un ser creador, el arte es una esfera donde esta potencia de creación se despliega renovada e ilimitadamente. En el capitalismo el arte no es una forma para expresar la libertad de creación, sino que es una forma mas de ganarse la vida, y es por eso que Sánchez Vázquez realiza un análisis sobre el arte porque para él el arte en el Socialismo debe ser mas que una forma para ganar dinero, ser una forma de expresar libertad.»

Seguramente –y suponiendo que este artículo de Soto y Peña sea algo más que una llamada de socorro de quien no sabe a qué barco subirse– deberíamos esperar que la transformación de la sociedad cubana (y del mundo, ya puestos) se produzca a través del arte, pero no del arte de la guerra o de la planificación económica (por ejemplo) sino del arte entendido como «Cultura» a la que se considera capaz por sí misma de salvar a los hombres{15}.

Por lo que se refiere a la Ética de Sánchez Vázquez, tal y como nos la refieren Soto y Peña, únicamente diremos que es formalista y no materialista:

«El filósofo examina en un primer plano las relaciones entre ética y moral y distingue que la moral se refiere a un comportamiento humano determinado que puede entenderse en una dimensión individual o colectiva y la ética se vincula con una reflexión teórica acerca de la moral ya sea el que se da o el que debiera darse, la ética se interesa por analizar el recorrido histórico de la moral.»

Tal y como Gustavo Bueno señala en El sentido de la vida y en otros lugares, es injustificable suponer que la praxis moral acontece al margen de toda intervención teórica, por liviana que pudiera ser. Presuponer una materia moral informe, subjetiva –e independiente, por tanto, de los grupos que la sostienen (pues la moral sólo es «particular» en apariencia, dado que es a través de la influencia del grupo sobre el individuo como se configura)–, sobre la que un cuerpo de teóricos especialistas puedan y deban pronunciarse, tanto «descriptivamente» como «normativamente», es una presunción falsa. Y una presunción que sólo puede sostenerse dando por sentado la independencia de la conciencia particular y subjetiva de las realidades, grupales, institucionales que, desde criterios materialistas verdaderamente filosóficos, consideraremos responsables de la formación moral de estas «conciencias».

En cualquier caso, Sánchez Vázquez, mantiene una concepción cientifista de la ética –y, por tanto, una ética «descriptiva» antes que «normativa»– por mucho que vincule las normas morales (los «criterios de moralidad») a las circunstancias históricas concretas por las que atraviesa una sociedad. Esto es, una ética contemplativa, especulativa y teórica.

Efectivamente, a diferencia de los defensores de una ética normativa «secundum pietatem», tipo López Aranguren y epígonos, Sánchez Vázquez ha cortado con este eticismo por el procedimiento que señalábamos más arriba y ha puesto la razón de las transformaciones sociales y revolucionarias, no en la acción «ética»{16}, sino, antes bien, en la subordinación de la acción moral a las acciones políticas. Así lo han visto Soto y Peña: «al señalar esta presencia de la moral en otras formas de comportamiento humano, hay que cuidarse de no acentuar esta presencia hasta el punto de disolver en ella el comportamiento específico de que se trate; es decir, no hay que caer en el extremo que la diluye: el moralismo». Y más adelante: «cuando Sánchez Vázquez se refiere a comportamiento lo está haciendo en función de un comportamiento práctico revolucionario para convertir el proyecto en realidad tanto en la etapa de lucha como en el momento de construcción de la nueva sociedad la etapa más difícil, que es donde se han manifestado las contradicciones y problemas, por errores fatales en la concientización moral de las masas y la educación en los valores socialistas.»

Llegamos así al punto del escrito en donde ya resulta imposible siquiera disimular la naturaleza impostora de la propuesta socialdemócrata que subyace en las argumentaciones de Soto y Peña:

«Sánchez Vázquez ve en el socialismo un proyecto emancipatorio que por sus valores se contrapone al sistema capitalista que por su propia estructura lo desconoce, limita o degrada. Para él este proyecto sigue siendo válido pero a condición de que sea redefinido para ponerlo a la altura de nuestro tiempo. Y su redefinición exige abandonar o enriquecer algunos de sus viejos elementos, se ha de enriquecer el contenido democrático, acentuando la necesidad de la participación consciente de la mayoría de la sociedad, esta democracia radical, indisoluble del socialismo, permitirá disolver los viejos dilemas de Estado o Sociedad civil, planificación y mercado, individuo y sociedad.»

La normatividad que antes se negaba a la disciplina ética se le otorga, ahora sí, a la Política. Ahora bien, queda por saber en qué consiste y por qué medios se alcanza la «acción correctora», más allá de la mera intencionalidad apenas sustanciada en los planes de estudio –tipo «educación para la ciudadanía»– a través de los cuales se pretende moldear las conciencias individuales, como si las escuelas pudieran disolver los contenidos de la realidad política, como si a través del diálogo, de la Cultura, del Arte o de la Ciencia, las conciencias pudieran «determinar la realidad».

Pero en la medida en que la política presupone a los estados y su peculiar dialéctica –salvo caída en el angelismo más ridículo– a nadie se le escapa que este proyecto de «emancipación de los pueblos iberoamericanos por la vía del socialismo humanista» ha de estar apoyado en algo tangible. Tampoco se les escapa a Soto y Peña:

«En la actualidad estos procesos de cambio revolucionarios podemos verlo en Venezuela, Bolivia, Brasil y Nicaragua, que luchan para hacer realidad los cambios revolucionarios que exigen las circunstancias actuales latinoamericanas, fundamentalmente aquellos que se refieren al aumento del bienestar material de sus pueblos y al bienestar social, cultural y espiritual. Estos resultados ya se objetivizan en Venezuela, Bolivia, Ecuador, Nicaragua y Brasil; con las medidas tomadas por los gobiernos revolucionarios de estos países.»

No podemos pasar por alto la incógnita que nos suscita el párrafo, por su ambigüedad ¿qué quieren decir? ¿Que Venezuela, &c. están inmersos en un cambio revolucionario tendente a lograr un mayor bienestar material o que lo «están intentando»? ¿Y quieren decir que son «revolucionarios» porque elevan (o lo intentan elevar) el bienestar material? Como indicábamos a través de la recuperación del texto que Gustavo Bueno elaboró para conmemorar el centenario de Marx, nota 4, una vez neutralizada la dialéctica en el pensamiento de Marx, nos queda una especie de «sobras zoológicas», de individuos cuya acción política se guía por el «principio del placer» (del bienestar).

Tampoco sabemos por qué estos supuestos cambios revolucionarios vienen «exigidos» por «las circunstancias actuales latinoamericanas». La ironía, que vuelve sobre lo que comentábamos al principio de este texto, es que, de modo más o menos camuflado con el ropaje del humanismo marxista, resulta que, al menos por lo que a Cuba se refiere, las esperanzas de recuperación económica –todo lo controlada que se quiera por el estado, por medio de la tributación– en la que se afianzará la mejora de las condiciones de vida del pueblo cubano, se postula por parte de Soto y Peña, en buena parte, sino en su totalidad, como resultado de la apertura al capitalismo, al modo chino o vietnamita. Lo que no se entiende demasiado bien es por qué motivos el capitalismo, que es, al parecer «racional» y hasta revolucionario a «dosis controladas», habría de resultar nocivo e irracional a dosis más altas. Tampoco se explica cómo es posible que en el caso cubano, se pueda llamar transición al socialismo o proyecto revolucionario a un proceso de apertura del régimen castrista hacia la democracia capitalista. O cual es el grado de penetración capitalista que habría de admitir el socialismo cubano.

Por otro lado, este proceso parece ser inseparable, según los autores, del «proyecto bolivariano» venezolano que recorrería un sentido diferente –aunque en la misma dirección que Cuba– de reformas, no desde un estado socialista a otro democrático y abierto al comercio capitalista, sino desde un estado capitalista a uno socialista, esperándose encontrar con Cuba el algún punto del itinerario. No sabemos si para caminar, una vez juntos, en la dirección que sigue Venezuela (si es que la sigue) o en la de Cuba. O seguramente, para quedarse quietos ambos en el paraíso socialdemócrata.

Así describen el proyecto bolivariano:

«Un ejemplo palmario de esta concepción de equilibrio entre propiedad estatal y propiedad capitalista es el modelo de la revolución bolivariana que ha lanzado como socialismo del siglo XXI, y los éxitos que ha alcanzado Venezuela en el desarrollo económico, político y social de su pueblo que hoy experimenta un progreso material y espiritual evidente, que es ejemplo para América Latina y el mundo por el ejercicio real de la democracia, que hace partícipe el poder y la rendición de cuentas efectivas de sus líderes ante el pueblo.»

Sin embargo, pensamos que esta alternativa no puede asimilarse, al menos de momento, como una fuerza capaz de aglutinar una verdadera plataforma hispánica de naciones soberanas con un radio de influencia mundial. Al menos mientras no destierre las ideologías aberrantes y particularistas del indigenismo o del propio humanismo híbrido. Del mismo modo, consideramos infundado el proyecto de una alternativa socialdemócrata. Como ya vio Ismael Carvallo, semejante proyecto «paneuropeísta» no es sino otro modo de reconocer la derrota ante el capitalismo, pero camuflándola con la esperanza de que esta vía aporte un mayor bienestar social a los pueblos iberoamericanos, aunque no se sepa muy bien por qué. Dice Carvallo:

«Lo que se considera hoy como la «izquierda europea» –fundamentalmente la socialdemocracia, que firmó su sentencia de muerte, antes que ideológica, filosófica (y aquí hay una clave), en Bad Godesberg, en 1959, o en Suresnes, en 1974, por cuanto al abandono del marxismo, en tanto que esta doctrina, al tiempo de representar una ideología, representaba también, con todo derecho, la línea materialista del racionalismo moderno–, esta izquierda europea, decimos, se ha decantado hacia posiciones que denominaremos como de indefinición política (cuestiones éticas, de género, ecológicas, artísticas, sociológicas, de «colectivos discriminados», de pacifismo indefinido y abstracto, de legalización de las drogas, &c.), abandonando toda posibilidad histórica de construcción de una plataforma política que pueda salirse de la órbita del imperio americano, su mentor geopolítico desde el fin de la segunda guerra mundial y acaso su modelo de sociedad a seguir.

A la izquierda europea, en otras palabras, tal y como se nos ofrece, sobre todo, desde su expresión socialdemócrata, en la medida en que concentra sus esfuerzos en la Cultura, la Felicidad y su Bienestar; esfuerzos perfectamente defendibles y legítimos, pero esfuerzos al fin en los que, sin problema alguno, y ellos lo saben, lo sabemos todos, converge con cualquier partido de «derecha democrática», esta izquierda, dialogante, tolerante absolutamente de todo, relativista y multicultural, no tiene ya más interés en revolucionar políticamente nada.»{17}

la imagen del Che Guevara fagocitada por el humanismo cristiano marxistala imagen del Che Guevara fagocitada por el humanismo cristiano marxista

Final

La caída de la URSS no puede justificar la rectificación o reordenación del marxismo desde las coordenadas de un humanismo personalista, socialista o híbrido. La vuelta del revés de Marx que exige el histórico colapso soviético ha de tomar el sentido opuesto:

«Es necesario dar la vuelta del revés a la misma doctrina marxista. ¿Por dónde? Principalmente por aquellos lugares en los que esta doctrina confluye con el «Humanismo Occidental», los lugares en donde habitan los principios del monismo armonista, teológico o metafísico. Pues son estos principios aquellos que inspiran la formulación de la «ley natural de desarrollo humanista» y son estos mismos principios los que hicieron posible el Plan (el Plan orientado precisamente a conseguir el resultado final del que Marx, violentando su propia concepción de la dialéctica, habló en su Crítica del programa de Gotha). Para entender lo que está pasando en el Este, acaso sea necesario comenzar por prescindir de todos los componentes utópicos que el marxismo ha podido arrastrar. Pero no se trata, en modo alguno, por ello de sugerir que es posible retrotraer los planteamientos a situaciones que definen la época premarxista. ¿Cómo tirar por la borda el último bastión del racionalismo que el Occidente ha producido bajo la figura del materialismo-histórico? Es imposible, entre otras cosas porque una gran masa de ideas marxistas sigue actuando de hecho no ya sólo en los países del Este, sino también en los países del Oeste, y no sólo en aquellos en los que gobiernan las socialdemocracias sino también en aquellos que se regulan por la más pura planificación capitalista (que utiliza, por cierto, a través, por ejemplo, de las matrices de Leontieff, categorías tomadas de el mismo El Capital).»{18}

Las sociedades políticas iberoamericanas, otrora florecientes y ahora sumergidas en complejas relaciones, entre sí y con el resto del mundo, arrastran severos problemas que tienen su origen en un deficiente, cuando no inexistente, proceso de holización –tampoco muy boyante, que digamos en la Madre Patria– y en una postración política ante el imperio useño de la que Cuba pudo escapar por las necesidades estratégicas del imperio soviético. La URSS convirtió a Cuba en un gran centro de atracción «revolucionaria», en una nave nodriza de la que debían alimentarse las tentativas de otras naciones encaminadas, por el ejemplo cubano, a liberarse del yugo norteamericano a la vez que impulsaban la racionalidad histórica del comunismo a su realización plena. Desde Cuba, los iconos de la revolución (desde el célebre retrato del Ché{19}, hasta la música de la Nueva Trova) se asociaban al comunismo, a la liberación de lo hispano del yugo del capitalismo.

Tras el derrumbe de la URSS el panorama se oscurece por completo hasta amenazar muy seriamente la eutaxia del régimen de Castro. Es verdad que la «asfixia económica» resultante de la ley Helms Burton, la crisis del capitalismo o los huracanes no ayudan, precisamente, a suavizar la situación. Pero también es innegable que la política cubana se sustenta sobre el vacío que queda tras la retirada de la URSS.

La compleja situación de las naciones hispanoamericanas al tener que decidir su posición en la dialéctica de estados del presente y sus peculiaridades no se va a resolver, en cualquier caso, con estas apelaciones idealistas a las conciencias, a la democracia, la paz... o la revolución. En todo caso –y dejando al margen las necesarias reformas que el régimen cubano está impelido a acometer si no quiere naufragar completamente– un proyecto no meramente intencional de construir una generación de izquierdas verdaderamente materialista no puede arrojar al niño (la dialéctica) con las aguas de la putrefacción del socialismo real. Ni olvidarse de los peligros del particularismo indigenista, del retorno a la superstición y otras formas degeneradas o arcaicas de saber. Así lo ha visto Ismael Carvallo en su Tesis de Gijón:

«En todo caso –y aquí puede ofrecérsenos, con toda la contundencia de su densidad problemática, el obstáculo histórico-ideológico mayor de Iberoamérica– deberán desmontarse (regresus) y reconstruirse (progresus), mediante la crítica dialéctica materialista, a la luz del criterio de la unidad iberoamericana, las estructuras ideológicas del nacionalismo y el indigenismo latinoamericano en tanto que figuras ideológicas configuradas como contrapunto crítico del españolismo, de España. Pero si enfatizamos el hecho de que deben desmontarse, en tanto que figuras ideológicas, queremos precisar que no con ello habremos de dejar de lado el problema indígena o el problema de la nación política en tanto que realidades ontológico e histórico-políticas, sino que habremos de implantar su interpretación política e ideológica desde nuevas coordenadas (según Félix Martínez, por ejemplo, desde un criterio genuinamente materialista, el problema indígena no es un problema de identidad cultural o de autenticidad étnica, sino que es, antes que otra cosa, un problema económico político). Será clave también, si en verdad se pretende encontrar una senda de influencia histórico universal, indagarnos sobre la pertinencia política e ideológica de encontrar una nueva forma, una Idea, de socialismo, acaso un socialismo materialista iberoamericano.»

Por mi parte, estimo que el análisis y clasificación de las diferentes alternativas que se ofrecen a Cuba, así como el resto de naciones iberoamericanas, es tarea ardua que da para un ensayo. Coincidimos con Carvallo acerca de la orientación materialista e iberoamericana que debiera tener una plataforma que ahora mismo no existe. Y coincido, esta vez sí, con la tesis sobre Sánchez Vázquez con la que cierran su artículo Soto y Peña:

«se le debe criticar que se queda en el plano ideal del problema porque en su análisis no plantea las vías que propone para llegar a esa sociedad deseable y futura que es el socialismo.»

Terminamos con la coincidencia con Soto y Peña; y no sólo en esto sino también en el deseo de que las condiciones de vida de las naciones iberoamericanas mejoren, pero avisando, una vez más, que de estos desvaríos doctrinales no puede esperarse nada nuevo, salvo que Cuba, y con ella el resto de naciones –incluida España– sean pasto de la ideología profesada por antiguos seminaristas, reconvertidos ahora al laicismo. La esperanza de una verdadera emancipación del capitalismo ha de ponerse sobre planes políticos sustentados en algo más que un humanismo secularizado de raíz espiritualista. Está bien pedir auxilio, pero es ridículo pretender que vengan a salvarte desde las democracias capitalistas como si la democracia, entendida al modo fundamentalista, metamérico, poseyera por sí misma, y en su misma estructura formal, el secreto del bienestar y la prosperidad. Pero la democracia no es una panacea desde la que, necesariamente, se haya de llegar a la emancipación y al bienestar, ni puede aplicarse aquí o allá sin más. Una filosofía verdaderamente materialista aunque no tenga que sostener la conclusión de que la democracia es una superestructura ideológica del capitalismo, sí ha de darse cuenta de que, por sí misma, la forma democrática no garantiza nada. Ni siquiera la eutaxia. Y que, en cualquier caso, no es la democracia la que posibilita la existencia de un mercado pletórico –en el que los individuos que viven en los países iberoamericanos pudieran satisfacer sus intereses particulares– sino que es la existencia de ese mercado pletórico (al que se llegaría por la vía de la acumulación capitalista y de la explotación de la clase obrera, según Marx) quien, en todo caso, posibilita a la democracia.

Mal anda la filosofía política cubana si no es capaz de ver más allá del humanismo personalista y metafísico como alternativa al hundimiento del bloque comunista tras el desmoronamiento de la URSS.

Notas

{1} Gustavo Bueno, «¿Qué pasa en el este?»(El Independiente, Madrid, 21 de enero de 1990.)

{2} Y aquí nos encontramos con una de las paradojas más sorprendentes del relato de Soto y Peña: aquí ven como «racional aprovechar las relaciones de mercado» para beneficio de las masas. Pero en otra parte dicen condenar al capitalismo porque es irracional.

{3} Lo que, según mi criterio, tiene que ver con la percepción evidente de que Cuba no está para exportar nada, ni siquiera la revolución.

{4} Gustavo Bueno, «¿Qué pasa en el Este?» (1990)

{5} Esto bastaría para asignar al capitalismo, al menos, una racionalidad técnica, porque dichas ideologías, encaminadas a mantener a la clase obrera alienada, son instrumentos útiles para asegurar la recurrencia del sistema capitalista. Y por tanto, desde esta perspectiva técnica, completamente racionales.

{6} Gustavo Bueno, «El materialismo dialéctico» (El País, Madrid, 14 de marzo de 1983.)

{7} Gustavo Bueno, «Los peligros del ‘humanismo de la izquierda híbrida’ como ideología política del presente», El Catoblepas, nº 61:2, marzo 2007.

{8} «Humanidad» en sentido metamérico, como constituida de antemano por encima de sus partes y no en sentido diamérico como resultado de la dominación de una parte sobre el resto. Ver también nota 10

{9} Digamos de paso que Laso no encuentra en Sánchez Vázquez esta defensa del humanismo marxista y lo considera más bien ortodoxo respecto del materialismo dialéctico.

{10} El ideal de la Humanidad, en la obra del krausista Sanz del Río y su influencia en la socialdemocracia y en las logias masónicas no aparece en el relato de Soto y Peña, quienes parecen creer ingenuamente en que el «Progreso» o la «Humanidad» son hechos positivos y no ideas cristalizadas institucional e históricamente que es necesario cribar.

{11} Gustavo Bueno, «Krausismo y Marxismo», El Basilisco, 2ª época, nº 10, 1991, páginas 89-98. En el texto de Soto y Peña no encontramos las referencias necesarias para entender el proceso de impregnación krausista que aconteció en España tras la traducción del Ideal de la Humanidad de Krause por el masón Sanz del Río y el posterior desarrollo del institucionismo en España que desembocaría en el PSOE –ya en la línea que mantuvo Julián Besteiro en los años treinta– pero, sobre todo, en el ideario socialdemócrata posterior a la muerte de Franco. Y como es natural tampoco noticia alguna sobre lo que comenta Gustavo Bueno Sánchez en la página 37 de su artículo Historiografía del krausismo y pensamiento español, del libro «La actualidad del krausismo en su contexto europeo» (Parteluz, Madrid 1999): «Al decir krausismo español no deberíamos referirlo tanto a España cuanto a la lengua española, krausismo (en) español: los krausistas argentinos, los krausistas cubanos, mejicanos, &c. –incluso, dada el área de influencia cultural efectiva del español, buena parte del krausismo brasileño o portugués, bebieran directamente de las fuentes alemanas, lo hicieran a través de Bélgica o de Madrid, hicieron krausismo en español, y en mayor o menor medida, se influyeron mutuamente.» Sobre la introducción del krausismo en América –muy especialmente tras el exilio español de 1939– y su influencia en las ideologías «emancipadoras» del presente no vamos a insistir dado que desborda, con mucho, el interés de este artículo.

{12} De meta = más allá, y meros = parte. Para un término o configuración dados es metamérica toda relación, comparación, inserción, &c. de este término o configuración con otros de superior (a veces inferior) nivel holótico (así como es diamérica la relación, comparación, inserción, &c. cuando va referida a otros términos o configuraciones del mismo nivel holótico). Cfr. TCC 1434; 58-59, 61-96, 243-246.

{13} Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, pág. 56.

{14} En este sentido, existe un interés creciente por parte de la socialdemocracia española y sus «filósofos» en penetrar ideológicamente en Cuba. El humanismo metafísico que defiende, por ejemplo, el manifiesto eikasía (ver «El materialismo imaginario», El Catoblepas, nº 76:17, junio 2008) aprovecha la debilidad teórica propiciada por la rectificación antidialéctica del marxismo, para organizar cursillos en La Habana, casi al tiempo en que el coro de grillos formado por los «artistas progresistas» españoles, convocados por el colombiano Juanes, se citan en la Plaza de la Revolución, para hacer llamamientos retóricos y estéticos a la Paz y la Cultura. Ignoro si por esta vía se va a incrementar la producción industrial de Cuba, si van a llegar más turistas y si todo ello va a redundar o no en el bienestar del pueblo cubano. Lo que me parece no ignorar es que, por este camino, no se va a ninguna parte ni se consolida proyecto emancipatorio alguno, ni de Cuba, ni de la Humanidad.

{15} Obligado es sugerir a los firmantes de este artículo que criticamos que lean El mito de la Cultura de Gustavo Bueno.

{16} Aclaro que desde las coordenadas filosóficas en las que me muevo, la Ética como disciplina científica o normativa carece de sentido. Las acciones éticas, desde el materialismo filosófico, tienen por objeto la preservación de los sujetos corpóreos, por ello la principal virtud ética es la fortaleza (desdoblada en firmeza y generosidad). Pero la ética, en cuanto conjunto de normas que están relacionadas con el mantenimiento de la individualidad biológica de los hombres, no constituye una esfera exenta, ni posee una capacidad correctora per se de las normas morales o del derecho positivo. No podemos extendernos más aquí. Remitimos al lector a El sentido de la vida, lectura primera.

{17} Ismael Carvallo, «Tesis de Gijón», en El Catoblepas, nº 53:4.

{18} Gustavo Bueno, «¿Qué pasa en el Este?» (1990)

{19} Es interesante comprobar como al mismo tiempo que se producen estas ideologías humanistas en el ámbito del marxismo, el rostro del Comandante empieza a convertirse en icono, no del comunismo o de la guerrilla, sino de la Paz angelical de un nuevo mesías redentor de la Humanidad. Ya tienen también su Jesucristo laico.

 

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