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El Catoblepas, número 91, septiembre 2009
  El Catoblepasnúmero 91 • septiembre 2009 • página 12
Artículos

Los preambula fictionis del materialismo filosófico: las estructuras metafinitas

Enrique Prado Cueva

La demostración del cierre ideológico o flotante en la Teoría de los Géneros literarios mediante la aparición de un nuevo subgénero del cuento corto: los Experimentos Mentales en Filosofía (EMF)

«Preguntóle otro estudiante que en qué estimación tenía a los poetas. Respondió que a la ciencia, en mucha; pero que a los poetas, en ninguna. Replicáronle que por qué decía aquello. Respondió que del infinito número de poetas que había, eran tan poco los buenos, que casi no decían número. Y así, como si no hubiese poetas, no los estimaba; pero que admiraba y reverenciaba la ciencia de la poesía porque encerraba en sí todas las demás ciencias: porque de todas se sirve, de todas se adorna, y pule y saca a luz sus maravillosas obras, con que llena el mundo de provecho, de deleite y de maravilla.» Miguel de Cervantes, El Licenciado Vidriera.

Parte I
Fase gnoseológica

§ 1

Una mekhané goseológica

Este artículo tiene un objetivo: Demostrar la imposibilidad de constituir un cierre categorial de la teoría literaria; dicho de otro modo, la teoría literaria no es una teoría científica ni aun con el ropaje de la Teoría del Cierre Categorial. Pero, además, tampoco puede entenderse el materialismo filosófico como si de una teoría literaria se tratara por el mero hecho de poder ser reinterpretada, por ejemplo, la idea de ficción desde postulados del propio materialismo filosófico.

Al respecto, sólo me cabe citar el artículo de Marcelino Javier Suárez Ardura en El Catoblepas (nº 88, junio 2009) que, a raíz del debate organizado por la Fundación Gustavo Bueno en torno al tema «Materialismo filosófico y Literatura», a propósito del proyecto Crítica de la Razón Literaria de Jesús G. Maestro, deja claro que la Teoría de la literatura no es ni puede ser una ciencia. Su explicación, no dogmática, toca precisamente aquellos puntos que, impidiendo a la Teoría de la literatura ser una ciencia, son, sin embargo, nudos esenciales de su cierre flotante o ideológico que es aquel que nos permite hablar de Teoría literaria e, incluso, de Crítica literaria, sin que por ello podamos hacer concurrir en el ejercicio efectivo de estas disciplinas procesos genuinamente categoriales.

La esencia de lo literario está vinculada –como bien apunta Marcelino J. Suárez– a la idea de ficción. Sin lugar a dudas, la tensión dialéctica entre ficción y apariencia está muy presente en la filosofía materialista. Se trata de una tensión muy difícil de articular cuando ocurre que la vara de medir que sirve a los procesos dialécticos es la constituida por los procesos materiales o categoriales, sitos en las diferentes ciencias. No es un problema menudo ni de solución fácil. No obstante, hay un camino abierto ya por Aristóteles y muy presente en la filosofía materialista de Bueno. Me refiero al problema de la analogía que ha iluminado y oscurecido, desde Aristóteles, el problema del ser. El ser puede ser dicho de muchas maneras, incluso hasta de la forma más mendaz. Las ideas de lo verosímil, de lo probable, de realidad y apariencia están presentes en la filosofía ya en sus inicios presocráticos. Para Aristóteles cuando se rebasaba el orden categorial se encontraba uno de bruces con la erística que requería una corrección dialéctica acorde a los problemas que planteaba. Esta corrección dialéctica tiene mucho que ver con la constitución, por parte de Gustavo Bueno, de una noetología. Aunque el orden de la poética no es estrictamente el mismo que el noetológico, sin embargo, vamos a considerar que mantienen en común unos preambula fictionis, de carácter noetológico, que habré de explorar en este artículo y que tienen, como se verá, su núcleo ontológico en las estructuras metafinitas.

A mi juicio, la noetología resurge en los artículos de Gustavo Bueno «Conónimos» (El Catoblepas, nº 67) y en «Predicables de la identidad» (El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999; pp. 3-30). La noetología sería un intento de reinterpretar la teoría de las categorías aristotélicas en la teoría de los predicables o quinque voces » medievales que, a su vez, habrían de diluirse en los ejes sintáctico, semántico y pragmático que el materialismo propone para determinar el ejercicio efectivo de la ciencia. De este modo, se asegura para las Ideas un camino operatorio preciso y quirúrgico al modo en que pretendía Platón en el Político. Pero frente a las ciencias constituidas por un cierre categorial –en el dintorno–, la noetología propicia un cierre ideológico en el contorno de las mismas. El artículo de 1955 Las estructuras metafinitas trata de mostrar que cierto tipo de predicaciones que pudieran resultar absurdas son, sin embargo, categorialmente indispensables en la organización de la experiencia. En cierto modo, la elaboración de Bueno de las estructuras metafinitas es, el fondo, una respuesta desde el materialismo al reto que supuso para la metafísica Aristotélica la equivocidad de la Idea de «ser». Es más, desde un punto de vista material, estrictamente hablando, no hay propiamente ficciones gratuitas sino ficciones metafinitas que responden o responderán a un despliegue determinado en el orden del ser material, del Mundo, de la realidad.

El problema de fondo que se trata de articular viene de los intentos de Gustavo Bueno por construir una noetología que superara o diera un nuevo sesgo a la idea de dialéctica hegeliana o a las «lógicas dialécticas» como la de Henri Lefebvre (Lógica formal, lógica dialéctica, 1969). Fernando M. Pérez Herranz en su artículo de El Basilisco, «La filosofía de la ciencia de Gustavo Bueno» (nº 26, abril-diciembre 1999) deja muy claro que esta construcción tiene raíces griegas, aristotélicas:

«Gustavo Bueno matiza, separa, combina, recompone, entre las determinaciones internas de los demás, vuelve a las suyas, quita y pone y vuelta a empezar, conformando un sistema polémico de alternativas, un sistema en el que las diferentes teorías quedan vinculadas entre sí, enfatizando, precisamente, aquellas explícitamente negadas y frente a las que se define. La herramienta utilizada es la Lógica de Relaciones –como transformada de la teoría de los pre-dicables–, que tiene en cuenta las dos invenciones científicas que han revolucionado la Lógica clásica, pues los términos considerados tradicionalmente como absolutos –el círculo, el hombre...– lo son ahora transformándose los unos en los otros. (...). La Lógica de Relaciones constituye clases atributivas y favorece una concepción evolucionista, transformadora de la realidad, desbordando así la lógica de predicados monádicos distributivos, que favorece una concepción sustancialista del mundo.»

§ 2

Por todo lo anterior, se comprobará lo fructífero que resultará usar de modo paradigmático el orden gnoseológico del materialismo filosófico para desvelar la estructura de campos que no son de suyo categoriales. Aspecto este último que resalta Gustavo Bueno en su intervención en la mesa redonda «Materialismo filosófico y literatura» (y en «Poemas y Teoremas», El Catoblepas, nº 88). Marcelino J. Suárez, en su artículo (nota 17), retoma esta idea de Gustavo Bueno con el fin de abrir un camino hacia una comprensión del fenómeno literario desde el materialismo filosófico:

«Aplicar la gnoseología del cierre categorial tendría sentido desde la perspectiva de un modelo heteromorfo que nos conduciría no tanto a demostrar que estemos ante una ciencia, sino a comprobar qué es lo que se quiere decir cuando se afirma que se está ante una ciencia. Como se ve la orientación es completamente distinta y adquiere unas connotaciones críticas muy importantes.»

A mi juicio, lo que hace que la literatura no sea una ciencia encuentra su núcleo esencial en los preambula fictionis que cristalizan en torno a las Estructuras Metafinitas. De este modo, se conseguiría gradar la idea gnoseológica de apariencia para que pueda desembocar en la idea de ficción.

Gustavo Bueno en un artículo reciente de El Catoblepas (nº 89, 2009) titulado «Poesía y verdad» advierte que la afinidad noetológica entre el soneto y el teorema de Euclides (I, 1), conlleva, en el caso del soneto de Lope del «manso perdido», una acumulación nada despreciable de metábasis impropias –pero necesarias y sugerentes– que puede entenderse métricamente a partir de una reducción diegética del soneto (§3) o grado cero retórico (no ontológico) que ejercita el propio Bueno en su artículo. La gradación desde una diégesis puramente narrativa y no ficcional hacia un relato de ficción acumula tal cantidad de operaciones retóricas que, de suyo, ya no serían propiamente ornato sino junturas o frunces esenciales del propio relato.

§ 3

Para demostrar la tesis que se sustenta en este artículo, bastará con encontrar –con la ayuda de un falso cierre o cierre ideológico– una estructura, una forma, que pueda tener las cualidades formales de un mircrorelato, tal y como veremos que ocurre con algunos EMF. Dada la imposibilidad de dilucidar con rigor los términos de una supuesta Teoría científica de la literatura o ante la incapacidad de alcanzar una «diegetología» del relato, se ideará el siguiente artificio: las operaciones retóricas se convertirán en operaciones ontológicas, ya no gnoseológicas, de modo que esas operaciones permitirán no tanto conectar términos –que consideramos impracticables, en el ámbito de la literatura, por ser en extremo difusos– como ideas y no sólo lograrán conectarlas sino también generar otras nuevas ideas a partir de las existentes. Tesis, esta última, a la que de modo explícito apunta Gustavo Bueno en la mesa redonda a la que venimos haciendo referencia.

Ahora bien, si en una ciencia se prescinde de los términos en beneficio de las operaciones entre ideas, se produce una contradictio in terminis. Es como si hiciéramos desaparecer de la química, por ejemplo, la tabla periódica de los elementos en beneficio exclusivo de las ecuaciones de onda de Schrödinger. No obstante, si somos capaces de acotar un nuevo género o subgénero literario bajo unos presupuestos tan poco ortodoxos y manifiestamente contradictorios, se puede concluir que el artificio articulado no puede ser el de una ciencia sino aquel que sólo cabe efectuar en un cierre ideológico. Y si ese cierre ideológico se produce en el seno de la Teoría literaria, entonces, por sinécdoque particularizante –contrapartida dialéctica del principio de inducción matemática– deducimos que todo el campo de la Teoría literaria se somete a un cierre ideológico.

En cualquier caso, no se olvide que esas operaciones –que haremos explicitas en el epígrafe 3– se obtienen de la dialéctica, de la retórica y de la poética aristotélicas, lo que permite convertir al campo de la retórica en un falso campo gnoseológico o en un campo gnoseológico virtual que ya no trabajaría con figuras o tropos propios, por ejemplo, del campo de la crítica literaria, sino con figuras o tropos ontológicos que operarían exclusivamente con ideas. De ser así como decimos –y esto es lo que trataré de demostrar– la configuración o acotación, mediante el procedimiento descrito, de un nuevo género literario (Los EMF) se habrá llevado a cabo desde un artificio exclusivamente filosófico. Y sin perjuicio de que la Teoría de la literatura adopte ropajes sociológicos, biográficos, filosóficos, historiográficos, &c., o tome el sesgo de una poética estructuralista, tal y como la definió Tzvetan Todorov{1}. Lo que se viene a concluir con esta demostración es que la Teoría literaria está constituida por un campo infectus, inconcluso, en cuyo seno se despliega un cierre ideológico estructurado fundamentalmente por la relación entre ideas. Dice Todorov: «No hay una ciencia de la literatura, porque –aprehendida desde diferentes puntos de vista– la literatura forma parte del objeto de cualquier otra ciencia del hombre. (...). Pero, por otra parte, no hay una ciencia de la literatura, porque los rasgos que caracterizan a la literatura vuelven a encontrarse también fuera de ella, aun cuando forman diferentes combinaciones»{2}

§ 4

Puede parecer tajante el que se prescinda de los términos del campo que vamos a generar. Sin embargo, ocurre que en el estudio que sobre la morfología del cuento maravilloso hizo Vladimir Propp, no son los términos los que permiten estructurar el campo sino que los elementos atómicos buscados se encuentran en las funciones, es decir, en las acciones que realizan los personajes en el desarrollo de la trama: Los elementos constantes, permanentes, del cuento son las funciones de los personajes, sean cuales fueren estos personajes y sea cual sea la manera en que cumplen esas funciones. Las funciones son las partes constitutivas fundamentales del cuento.{3} En realidad, lo que viene a decir es que los términos son realmente las funciones, es decir, las operaciones –que actuarían a modo de estructuras formulares– y no los motivos o las escenas mínimas.

Sugiero, además, que lo que hace V. Propp es la misma operación que lleva a cabo Platón en la República con los primeros versos de la Ilíada (1, 17-42). Platón convierte el relato mimético en un relato diégético (394b1) y de aquí a las funciones que propone Propp sólo hay un paso; basta que quitemos el nombre propio de los sujetos y ciudades por una incógnita y habremos, así, convertido el relato en una sucesión de funciones susceptible de ser comparado con otros relatos sobre los que se haya ejercido la misma reducción. Esta reducción tiene mucho de etnológica. Las funciones tendrían, según V. Propp, un origen cultual en el seno de las religiones secundarias con mezcla de elementos folklóricos{4}. Por consiguiente, la estructura formular propuesta por Propp se resuelve en una matriz etnológica y cultual de funciones que de por sí constituyen la trama posible de todo cuento maravilloso.

Esto demuestra la gran dificultad de señalar con nitidez gnoseológica los términos, los elementos atómicos o mínimos, sobre los que operarían las funciones. De hecho, parece inevitable que los términos no sean sino las propias funciones.

Además, cotejando la estructura formular de los cuentos maravillosos, se constatará que no comparten su estructura con los EMF.

§ 5

Coordenadas gnoseológicas de partida

Siguiendo los presupuestos del materialismo filosófico diremos que un EMF rebasa o desborda el eje gnoseológico que es utilizado para explicar la constitución de las diversas ciencias. Este rebase en el seno de una totalidad ideológica o flotante se produce mediante un grado cero o epojé de la idea y su inmediato rebase o metábasis a un orden distinto, no categorial. Además, estas operaciones tienen como núcleo operacional lo que Gustavo Bueno dio en llamar, en su artículo de 1955, estructuras metafinitas –E.M.– (Las estructuras «Metafinitas»).

§ 6

Un EMF suele presentar la estructura formal de un cuento corto, en el ámbito de una teoría filosófica. Tiene por objeto colocar en epojé una idea, de modo que su campo semántico queda indefinido, no orientado, mostrando así, de un golpe, los problemas dialécticos que plantea su definición. Un ejemplo paradigmático lo encontramos en el relato de Giges de la República.

Contorno Dintorno

Cada idea actúa en un campo no categorial, es decir, en un espacio ideológico. Podemos usar la imagen de una esfera cuya topología es puramente geométrica, en tanto que una idea no acota su campo geométricamente sino mediante operaciones que hemos denominado ontológico generales. Cada flecha representaría una orientación de esa idea en el campo que va conformando (cierre ideológico). Cada modificación de su dirección y sentido sería una reorientación ontológica de esa idea. Esa reorientación conlleva redefiniciones, muchas veces contradictorias entre ellas, y metábasis: decir que ser valiente consiste en abalanzarse contra el enemigo –tal y como argumenta Sócrates en el Laques – para luego decir que ser valiente consiste en retroceder es, sin duda, una redefinición aparentemente contradictoria; decir que la mano de un cadáver o de una estatua son manos supone una homonimia que conlleva una metábasis, es decir, el paso de una mano viva a una mano muerta o de la mano de un modelo vivo a la mano de la estatua. Esa esfera tiene como horizonte de su progresiva expansión la ciudad o polis.

Si la analogía es en grado pleno, el resultado queda reabsorbido en el interior de la esfera (dintorno) –sería el caso de la idea aristotélica de hypokeímenon –, pero si la analogía es en grado cero ese contenido tendría a salirse incoherentemente fuera de la esfera (contorno) –ocurre con la idea platónica de hypodokhé o receptáculo, en el Timeo–. Pero por definición, fuera de esa esfera no hay nada, salvo su propia expansión. De modo que las analogías en fuerzan una metábasis, entendida ahora como una forma sui generis de abstracción{5}.

Una de las primeras cosas que hay que aclarar son los conceptos de grado cero, de desviación. En retórica se entiende por grado cero al sentido propio o habitual de un vocablo. Su desviación de ese sentido propio es el que puede conducir a una metabolé, en definitiva, a una figura o tropo. En este artículo se denomina grado cero al momento en que se produce un cambio de sentido que hemos llamado reorientación ontológica. El ejemplo más evidente en el que se muestra una reorientación ontológica es el del quiasmo o retruécano que en la Crítica de la filosofía del Estado de Marx le sirve a éste para deconstruir la idea hegeliana de Estado que Hegel desarrolla en Los principios de la filosofía del derecho. Así dice Marx: «Para Hegel [la familia y la sociedad civil] son el producto de la idea real; no es el curso de la vida de la familia y la sociedad civil el que los une para formar el Estado, sino por el contrario, el curso de la vida de la idea [del Estado], el que por sí mismo conduce a ese resultado». La desviación tiene únicamente carácter ontológico porque compromete la orientación dialéctica de las ideas en juego: Estado, familia y sociedad civil. El desvío ontológico es pues sistemático, localizado y tiene carácter dialéctico o polémico. No tiene por finalidad, al contrario que el desvió retórico, un efecto estético al que el Grupo μ llama ethos.

El grado cero es, por ejemplo, el fundamento de la falacia naturalista de G. E. More{6}. El término «bueno» no puede ser definido como si de una cualidad se tratara, pero, de hecho, eso es lo que ocurre. Se trata, en realidad, de una elaboración de las aporías socráticas que aparecen en los diálogos platónicos de juventud.

Este giro de la esfera es, al tiempo, una reelaboración del giro dinámico que define a los átomos (tropé) junto con la estructura (rhythmós, shhema) y orden (diathige, taksis){7}. El tropo o figura retórica es un giro en el campo semántico de un vocablo que aquí identificamos con una Idea. Un giro que se produce en el seno de totalidades flotantes y cuyo fin exclusivo ya no es el ornatus sino el campo gnoseológico. En Aristóteles, la formación de totalidades flotantes –el universal aristotélico– se realiza por inducción –epagogé–, pero de un modo que el propio Aristóteles no es capaz de explicar en los Segundos analíticos (100a3-100b5) si no es remitiéndonos a una imagen sacada de la ciudad: la de los hoplitas que se van colocando en orden para formar contra el enemigo y que en un momento dado realizan un giro (tropé) que induce sucesivos giros en todos y cada uno de los miembros en formación (100a8). Por añadidura, el nous poietikós actúa por analogía con la luz (De anima, 430a14-17) y en De generatione animalium (736b27-28) lo hace venir de afuera, entra por la puerta (le…petai d¾ tÕn noàn mÒnon qÚraqen ™peisišnai kaˆ qe‹on enai mÒnon). De este modo, Aristóteles reconoce explícitamente que la configuración de totalidades, de universales o conceptos, no se circunscribe a una explicación psicológica; e implícitamente, por los ejemplos que usa, sitúa las operaciones ontológico generales –que explicarían el proceso de abstracción y la operación entre ideas– en un ámbito tropológico.

En Platón esas totalidades ya están conformadas, sólo se trata de recordarlas, de hacer memoria de ellas (anamnesis). La idea de semejanza entre cosa u objeto y universal o concepto nos introduce en el ámbito de los «metasememas», es decir, de las metonimias y sinécdoques. Aquí la idea de semejante, de lo homoíon adquiere un significado muy diferente al que tenía en Parménides{8}: ya no es lo idéntico –dos cosas no pueden ser idénticas porque entonces serían una y la misma– sino lo semejante. Y lo semejante no es una idea platónica que se sitúe al margen de las totalidades corpóreas. Por este motivo, las operaciones ontológico generales o tropológicas, que configuran una suerte de lógica material, no pueden determinar el camino de lo semejante al margen de los espacios tecnológicos y epistémicos en la Grecia clásica, es decir, al margen de la ontología especial. Esta es, también, la objeción que básicamente Aristóteles le hace a Parménides en la Física (186a23-25) y en Refutaciones sofísticas, (182b26-27). Una objeción cuya solución conduce al campo de la equivocidad tropológica, de la analogía. Conviene aquí, además, recordar que el propio sistema categorial aristotélico, tal y como ha demostrado Franz Brentano (Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles), se resuelve en el ámbito formal de las metabolés.

Este grado cero, y su consiguiente reorientación ontológica, subsiste en el campo de las ciencias, pero en el seno del dintorno y no en el contorno. Henri Poincaré en El valor de la ciencia{9} explica como la noción de espacio euclideo se somete a ese grado cero y reorientación de la que vengo hablando. Esto sucede por la existencia de otras dos geometrías no eculidianas en las que nuestras nociones comunes sobre el espacio adquieren un sentido diferente e, incluso, paradójico. Sin embargo, no es posible demostrar que la geometría euclidiana sea mas genuina para nuestros intereses mundanos que las otras. La única ventaja de la euclidiana sería, por ejemplo, que su noción de recta difiere poco de ciertos objetos naturales perceptibles de los que la recta no euclidiana sí difiere mucho.

§ 7

El cierre ideológico está constituido por operaciones genuinamente retóricas, recogidas no sólo en el ámbito de la Retórica de Aristóteles sino también de sus Tópicos y de sus Argumentos sofísticos. El cierre ideológico es postulado por Ernesto Laclau en su libro Misticismo, retórica y política.

El cierre ideológico se halla infectum, no realizado, frente al cierre categorial que sería perfectum desde un punto de vista gnoseológico.

El desbordamiento hacia el núcleo noemático acontece de continuo en las actividades artesanales y artísticas. Tiene carácter ideológico. Las operaciones que propician esta peculiar metábasis eis allo génos las hallamos explícitas en los siguientes libros de Aristóteles: Poética, Retórica, Sobre las refutaciones sofísticas, Tópicos y Categorías.

En lo que viene, se ha tomado como referencia la filosofía materialista de Gustavo Bueno, como marco gnoseológico de partida para reconstruir o ensayar el nuevo subgénero, el de los Experimentos Mentales Filosóficos (EMF). Como el campo privilegiado de mi propuesta es la retórica, ésta queda atravesada por el eje gnoseológico en el lugar en el que la retórica clásica ocupaba la inventio. Por consiguiene, nuestro objetivo último será convertir las operaciones retóricas en operaciones ontológicas en el ámbito de la elocutio. Para llevar a cabo esta labor es menester una reinterpretación o trasposición de las cinco fases clásicas de la retórica (inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronunciato).

La inventio, entonces, queda ocupada por los topoi o lugares comunes de la topica aristotélica. Topoi que, al surgir dialécticamente en el seno de las discusiones erísticas, rebasaban y problematizaban las Ideas de causa, entidad y esencia. Este rebase es precisamente, como veremos, una des las características primordiales de los EMF.

§ 8

Eje gnoseológico. La identidad en la multiplicidad: ideas de causa, entidad y esencia

Planteamos aquí el problema de la verdad, una verdad que ya no se ha de entender como una suerte de componente psicológico del ser humano sino como unidad teorética atravesada por la idea de identidad (tÕ taÙtÕn) tal y como define a ésta Aristóteles en los Tópicos (Libro I, capítulo 7).

Las coordenadas gnoseológicas que determinan cualquier fenómeno las hacemos coincidir con las ideas de causa, entidad-substancia/apariencia y esencia-definición/existencia; siguiendo en esto la doctrina del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Estas tres coordenadas gnoseológicas constituyen los ejes gnoseológicos de una lógica material, pero que tomará, ahora, sus operaciones de la poética y de la retórica. Son coordenadas que se establecen en el ámbito de las ideas y, por consiguiente, en el ámbito de la filosofía. Se ejercen, por ejemplo, en la explicación que Epicuro hace de los fenómenos celestes en su Carta a Pitocles.

Ninguna de las operaciones retóricas sirve para explicar cómo se forman, originan o constituyen los fenómenos pues sólo las ciencias y las técnicas pueden llevar a cabo esta tarea. Los tropos son fracturas que se aprecian en el trabajo con las ideas. No constituyen un espacio privilegiado para definir entidades ni para establecer las causas de su formación ni para definir fenómenos ni las causas de sus ocurrencias. Sin embargo, son válidas para construir y manejar ideas. No ocurre como con los conceptos matemáticos tal y como lo explica Cantor. Aparecen éstos como vacíos en un primer momento, luego se les asignan varios predicados que determinan las relaciones del concepto A, por ejemplo, con el resto de los conceptos disponibles y, concretamente, con los que se encuentran emparentados con él (principio de symploké{10}). Las figuras retóricas, entendidas ahora como operaciones ontológicas, garantizan la existencia de metábais impropias o sui generis cuando el núcleo esencial sobre el que operan son las estructuras metafinitas.

Según Stephen Jay Gould los tres principios que permitieron que la selección natural se elevara al rango de explicación del mecanismo de la historia de la vida son tres: agencia, eficacia y alcance. Cada uno de ellos se corresponde con los tres componentes del eje gnoseológico: agencia o entidad, eficacia o causa y alcance o esencia{11}. Pero, además, los mecanismos por los que Darwin llega, según Gould, a la teoría de la evolución son operaciones puramente dialécticas: uniformidad, secuenciación, consiliencia (concordancia de varios) y discordancia (disonancia de uno). Lo que sucede es que el alcance del método dialéctico de Darwin produjo un cierre en biología que resultó sorprende por el uso que se hacía de la operaciones dialécticas de la topica aristotélica; algo que resultó completamente inesperado para el propio aristotelismo biológico. La idea de causa se encuentra ausente en los Tópicos (105a23-24), en donde la idea que más se acercaría sería la de «poder decir de cuantas maneras se dice una cosa». Lo que subyace en este instrumento de la dialéctica es la analogía unida a la homonimia. Las operaciones dialécticas de los Tópicos desplazaron, pues, a la propia teoría causal aristotélica en el seno de la biología, guiada sobremanera por la idea de causa final, tal y como la ejerce, por ejemplo, Sir Charles Sherrington en su Hombre versus Naturaleza{12} o el propio Aristóteles en la Física (198b10-32).

§ 9

Estas tres ideas (entidad, esencia y causa) mantienen entre sí una tensión dialéctica cuando son atravesadas por la idea de identidad.

 entidad (En)esencia (Es)causa (C)
identidadun segmentoinfinitos puntos en acto
infinitos puntos en potencia
geometría física

Dice Aristóteles en la Física (263b3-9) que la entidad es una cosa y el ser o esencia otra, es decir, la entidad percibida mundanamente y la esencia de la entidad según la geometría pueden no coincidir o también puede interpretarse que la esencia determina la entidad del mismo modo que la fórmula del volumen de una esfera determina una entidad a la que llamamos esfera. Aplicado al segmento podríamos decir que un segmento formado por infinitos puntos en acto no define al mismo segmento empírico en caso de que a éste lo interpretemos como infinitos puntos en potencia, entre otras cosas porque un segmento de infinitos puntos en acto no sería posible recorrerlo. Sólo el cálculo infinitesimal, el paso al límite, permitió la convergencia de ambos infinitos.

La causa no sería sino el propio género en que se produce algo, entendido éste como el conjunto de operaciones propias de la geometría; es decir, la identidad se entiende como identidad sintética. Vemos, por ejemplo, como la idea de impetus, considerado la causa de movimiento, es sustituida por una análisis esencial en el que esta concepción queda reemplazada por las categorías de velocidad y movimiento{13}: El movimiento, como la velocidad, e incluso sobre todo esta última, modifican en cierto modo su status ontológico: de efectos producidos por una causa y que sólo duran y existen mientras dura la acción de la causa que los produce (ejemplo: presión), pasan a ser entes relativamente independientes que se conservan por sí solos, como se conserva por sí solo el reposo de un cuerpo que no se mueve.

Pero lo que ahora nos ocupa no es la reconstrucciòn de totalidades materiales suceptibles de ser categorizadas por alguno de los saberes científicos, sino que nuestro interés se centrará en las totalidades conformadas en un «campo holótico climacológico» (Las estructuras metafinitas, pág. 257) en cuyo seno se producirá una metábasis holótica o metábasis impropia capaz de construir analogías en lugar de identides sintéticas.

Los preambula fictionis empiezan a funcionar con ideas que se generan en el seno de totalidades impropias. Es el caso, por ejemplo, cuando se atribuyen a Dios una serie de predicados, a un sujeto que no está atravesado por la idea de totalidad synolótica (o trabazón synolótica) que es el compuesto de materia y forma, como bien advierte Santo Tomás en la Suma de Teología (PI: C.3 a.2 - C.3 a.8). Según el postulado de corporeidad este es el horizonte crítico que una idea no puede superar y de hacerlo ha de ser reconstruida mediante operaciones ontológico generales que han de mostrar cómo se rompe ese horizonte y cómo es asimilada esa ruptura críticamente por las propias operaciones ontológico generales y por los postulados ontológico generales. Al no haber materia, la identidad entre idea y entidad primaria se rompe. Entre «este hombre» (entidad primera) y su «humanidad» hay una relación sinonímica que puede replantearse en el plano gnoseológico según las coordenadas de esencia, causa y entidad. Estas tres ideas derivan del principio de symploké que da cuenta del hecho de que no es posible que una totalidad corpórea se autogenere a sí misma al margen del resto. Pero eso es exactamente lo que hace la idea de Dios que es, en palabras de Santo Tomás, la primera causa eficiente. En Dios no hay diferencia entre su esencia y su existencia, es acto puro, carece del mínimo atisbo de potencia y no establece relaciones de sinonimia con género alguno dado que no cumple con el postulado de corporeidad (C.3 a.5: «Dios, ¿pertenece o no pertenece a algún género? »). Es la negación absoluta de una totalidad corpórea. La idea de Dios está perfectamente desconectada del resto de las totalidades en la medida en que no es afectada por ellas en modo alguno: en ella esencia y existencia se identifican y es además causa sui.

Al postularse a Dios como un ser carente de partes (un oxymoron), su esencia no puede ser determinada por medio de sinécdoques dado que no hay partes en relación a un todo (Suma de Teología, C.3 a.8):

«Lo que entra en composición con algo no es, en cuanto tal, el primer agente, sino que lo es el compuesto. Ejemplo: La mano no hace algo, sino que lo hace el hombre con la mano; o el fuego, que calienta por el calor. Se sigue de ahí que Dios no puede ser parte de algo compuesto.»

No es posible aplicarle operaciones ontológico generales. De él se dice que es causa eficiente de todo cuanto ha creado pero la relación que establece es de analogía, operación que tanto une como separa, pues marca la distancia infinita entre Dios y sus criaturas. Pero esta causalidad es una falsa causalidad que se ha construido a partir de los efectos mediante una metadiégesis metaléptica que en el límite postula a un ser incorpóreo como causa del mundo. No hay propiamente una metábasis ni tampoco una anulación ontológica o grado cero. No hay anulación por el sencillo hecho de que Dios no pertenece a género alguno (PI: C.3 a.5). Al Dios de Santo Tomás se llega por una analogía de atribución (analogía entis) no por una analogía en grado pleno o en grado cero. A la idea de Dios no es posible aplicarle las operaciones de kénosis y plérosis para que se produzca una anulación ontológica con la consecuente reorientación ontológica. Dios tiene cancelado el progressus hacia el mundo, hacia el pléroma (PI: C.3 a.8: Dios, ¿entra o no entra en la composición de los demás seres?).

Sin embargo, los predicados divinos pueden ser reconstruidos a partir de estructuras metafinitas (Las Estructuras «Metafinitas», pp. 278-281) que se vincularán con los imposibilia de la ciencia y los acontecimientos prolépticos.

§ 10

Rebase del todo, desbordamiento (pleon£zei) del todo.
Metábasis de la esencia

Nos encontramos aquí con la metábasis y una de las operaciones ontológico generales asociadas: la metalepsis. La metalepsis ocurre cuando los poetas son representados como productores de los efectos que describen o cantan. Esta es la crítica que hace Platón a Homero en la República. Hay metalepsis en la caverna de Platón en donde se trata de mostrar el carácter ilusorio del efecto (la copia) en detrimento del original, es decir, en mostrar que tomamos por original lo que es realmente copia.

Dice Dumarsais de la metalepsis : «La metalepsis es un tipo de metonimia mediante el cual se explica lo que sigue para hacer entender lo que precede o lo que precede para hacer entender lo que sigue».

Un caso interesante lo encontramos en la descripción del Escudo de Aquiles de la Ilíada. Las figuras representadas y sus brillos metálicos correspondientes mantienen una estructura lógica entre ellos que impide que una escena de plata se construya sobre un brillo de fondo similar. El vehículo material está siendo descrito, no visto, pero mantiene la estructura de un objeto real. Se trata, pues, de una ekphrasis refordada por una metalepsis. El escudo no ha sido fabricado sino descrito, pero su descripción parece rebasar ese momento esencial para convertirlo en un escudo realmente fabricado en todos sus detalles. En realidad, sería el poeta quien lo fabrica metalépticamente al describirlo siguiendo los dictados teconológicos, no tanto de Hefesto, como de los procesos metalúrgicos asociados al nielado micénico.

Ocurre la metalepsis con el demonio engañador de Descartes que nos confude hasta el punto que cuando soñamos estamos en vigilia y cuando en vigilia soñamos.

En la metábasis impropia de la esencia, se rebasa impropiamente tanto la idea de sujeto como la de objeto y la vinculación de toda índole entre ambos, ya sea perceptiva, tecnológica, constructiva, &c.

§ 11

Paso de la pluralidad a la unidad. Contingencia y el principio de symploké. Metábasis de la causalidad

La idea de causalidad se se resuelve en la idea de identidad sintética, verdad material o consiliencia, entendido como concurrencia de cursos operatorios dispares que conducen a configurar una verdad determinada.

La metábasis de la causalidad toma hechuras no categoriales –propiamente no causales– debido al dialelo de las causas tal y como se explicará en el apartado «Metataxis» del capítulo «Las operaciones retóricas atravesadas por el eje gnoseológico». Esta para causalidad queda explicada en el ámbito de los campos climacológicos (Las estructuras metafinitas, pág. 251):

La actividad dialéctica del espíritu se funda, según la teoría que defiendo, en lo siguiente: el entendimiento recorre «lógicamente» campos climacológicos; pero precisamente este camino es el que va desviando de la serie al entendimiento en cuanto los grados de ésta comiencen a sufrir la influencia de otro campo distinto, que se interfiere en el campo climacológico de partida. La desviación o rectificación de la trayectoria, que culmina en la metábasis o paso al límite, es debida, por lo tanto, a las mismas conexiones ideales entre los objetos abstractos, por los cuales transita lógicamente el entendimiento. La trayecotria dialéctica es la resultante de las fuerzas lógicas confluentes, de parecido modo a como la trayectoria curva de un planeta es la resultante de la confluencia de dos tendencias rectilíneas, a saber: la inercia y la gravedad solar.

§ 12

Todo-parte / unidad-pluralidad. Metábasis de la entidad{14}

La anfibología kantiana del concepto convierte a la entidad en fenómeno y al fenómeno en apariencia (Apparentz) o ilusión (Schein){15}.

La anulación ontológica del sujeto es la que nos permite comprender que la conciencia no es tanto conciencia psicológica como «Ego trascendental». La anulación ontológica conlleva necesariamente una reorientación ontológica que no ha de entenderse como una epokhé vacía. La kenosis va acompañada de plerosis pero en el seno ya de una metábasis como cuando, por ejemplo, se cancela (anairesis) la idea de ciudadano que aparecerá reconstruida en un orden distinto, artístico, como figura o estatua (Política, 1253a18-23); o como cuando el remo de Odiseo se convierte en un bieldo, gracias a una homonimia propiciada por el cambio de paisaje y paisanaje (Odisea 11, 121 y ss.). Hay kenosis en la anulación del proceso de abstracción aristotélico, anulación que conduce al pléroma o idea de theos. E igualmente en la anulación de la unidad synolótica en el seno de El Capital, al convertir a ésta en una unidad contable en el pléroma de la mercancía.

Hay kenosis que se ejercen, incluso, sobre la propia mercancía cuando, por ejemplo, alguien al comprar Zumo Don Simón sólo compra zumo de naranja en un tanto por ciento muy pequeño. Pero no lo compra porque tenga poco zumo sino por una suerte de sinécdoque donde el todo ausente es sustituido por la parte ínfima presente que da nombre y define a la mercancía o entidad primera. Lo que en realidad buscamos beber es un zumo de naranja que no es del todo un zumo de naranja. Sólo en tanto zumo de naranja lo compramos y sólo en tanto no es zumo de naranja nos lo venden, pero como si fuera tal, a pesar de que en el propio anuncio queda claro que el porcentaje del deseado zumo es realmente ridículo. Se trata de una kenosis de la mercancía –en la que subyace la idea de transubstanciación de la teología dogmática– que, mediante una sinécdoque particularizante –la parte da nombre al todo; en una sinécdoque particularizante una parte se hace con el todo como cuando se dice «vela» por «barco»– propicia el pleroma de una segunda mercancía virtual que actúa como tal por contaminación con la mercancía original, aquella que dispondría de un zumo cien por cien natural. Igual sucede cuando alguien compra gula del norte por contaminación con la mercancía «angula». En este último caso materia y forma están perfectamente definidas pero la materia de la gula queda contaminada por la materia de la angula genuina, contaminación que propicia la compra de la mercancía más barata. Las homonimias y las sinécdoques que se producen en estos procesos son propiciadas por la operación noetológica de «transubstanciación» que mantiene la forma intacta (zumo, angula, cuerpo y sangre de Cristo) de la mercancía original, a pesar del cambio de materia y forma de la mercancía contaminada (zumo don Simón, gula del norte, pan y vino). Este cambio se produce en la conciencia del consumidor, pero no por ello es un cambio subjetivo o meramente psicológico; es un cambio trascendental noetológico, con importantes consecuencias contables para las empresas y las calorías de los consumidores. De este modo, el dogma de la transubstanciación se nos presenta como una regla noetológica con contenido, en este caso, económico. Una contaminación que ha obligado, por ejemplo, a Procter&Gamble a dirimir en los tribunales la esencia o entidad de sus famosos Pringles que con sólo un 42% de patata logran quedar exentas del impuesto que se carga (17,5% de IVA) sobre los productos elaborados con este tubérculo{17}.

La contaminación que propicia el núcleo synolótico (núcleo en el que se reproduce la relación materia-forma) tiene carácter psicológico pero también deja aflorar una estructura material, una lógica material o neotológica, que rompe con la clasificación porfiriana, conduciéndonos a procesos de transubstanciación en el ámbito de las mercadurías. La unidad synolótica actúa como un operador que vuelve equívocos los términos con los que opera y sobre los que opera.

§ 13

En el seno de las totalidades flotantes, se establece la idea de verdad no como identidad sintética sino como verdad ideológica tal y como la elabora Aristóteles en los Tópicos (libro II, cap. 7), como una symploké o trabazón entre lo deseable y lo rechazable. La symploké es la conexión de unas cosas con otras pero no de todo con todo. Es una operación ontológica que puede ser atravesada por otras operaciones lógicas como la de contrariedad (™nant…wsij) y que son guiadas, a su vez, por componentes ya no formales sino materiales como ocurre con las ideas éticas de deseable / rechazable en el contexto de una totalidad flotante: el ethos. En este contexto, no todas las combinaciones son posibles. Formalicemos el texto de Aristóteles que quedará como sigue:

hacer x a los A, entonces hacer y a los B, (p → q)
hacer y a los A, entonces hacer x a los B, (¬p → ¬q)

hacer x a los A, entonces hacer y a los A, (p → ¬p)
hacer x a los B, entonces hacer y a los B, (¬q → q)
hacer x a los A, entonces hacer x a los B, (p → ¬q)
hacer y a los A, entonces hacer y a los B, (¬p → q)

siendo x = bien e y = mal, A = amigos y B = enemigos.

Son posibles hasta seis combinaciones desde un punto de vista puramente formal. Pero no todas las combinaciones son válidas desde un punto de vista material. Formalmente podemos establecer que para un cierto universo de discurso o totalidad la operación que postulamos será siempre verdadera:

[(p → q) ∧ (q → p)] ↔ (p « q)]
[(¬p → ¬q) ∧(¬q → ¬p)] ↔ (¬p ↔ ¬q)
[(p → ¬p) ∧ (¬p → p)] ↔ (¬p ↔ p)
[(¬q → q) ∧ (q → ¬q)] ↔ (¬q ↔ q)
[(p → ¬q) ∧ (¬q → p)] ↔ (p ↔ ¬q)
[(¬p → q) ∧ (q → ¬p)] ↔ (¬p ↔ q)

Convertimos así toda proposición o combinación de proposiciones en una tautología. De este modo estamos diciendo que, por ejemplo, hacer mal a los amigos y bien a los enemigos es un suceso posible al margen de consideraciones morales.

En una totalidad flotante ciertas combinaciones producen contrariedad (¢pÒ te g¦r ™nant…ou ½qouj ™st…, kaˆ tÕ mn aƒret÷n tÕ d feuktÚn): las cuatro últimas son contradictorias. La forma lógica en este caso no es la que determina la contrariedad porque la combinatoria sintáctica, formal, de los juicios se inserta en una totalidad flotante que es la que determina qué juicios poseen relación de contrariedad, es decir, sólo materialmente se determina que es lo deseable y que es lo rechazable. A esto último lo llamamos symploké por su claro carácter material que, por supuesto, puede tener su correlato formal en un conector binario. La contrariedad equivale formalmente a la función de Sheffer (no conjunción).

Tautología (formal) o isotopíasymploké (ideológica o flotante) o alotopía
[(p → q) ∧ q → p)] ↔ (p ↔ q)]
[(¬p → ¬q) ∧ (¬q → ¬p)] ↔ (¬p ↔ ¬q)
[(p → ¬p) ∧ (¬p → p)] ↔ (¬p ↔ p)
[(¬q → q) ∧ (q → ¬q)] ↔ (¬q ↔ q)
[(p → ¬q) ∧ (¬q → p)] ↔ (p ↔ ¬q)
[(¬p → q) ∧ (q → ¬p)] ↔ (¬p ↔ q)
p ∧ q
¬p ∧ ¬q
(p | ¬p) ↔ ¬ (p ∧ ¬p)
(¬q | q) ↔ ¬(¬q ∧ q)
(p | ¬q) ↔ ¬ (p ∧ ¬q)
(¬p | q) ↔ ¬ (¬p ∧ q)
1 (1, 1) aƒret÷n / aƒret÷n
0 (0, 0) feuktÚn / feuktÚn
1 (1, 0) aƒret÷n / feuktÚn
1 (0, 1) feuktÚn / aƒret÷n
1 (1, 0) aƒret÷n / feuktÚn
1 (0, 1) feuktÚn / aƒret÷n

rechazable (feuktÚn, 0), no rechazable (aƒret÷n, 1)

Una totalidad flotante, o consistente, es aquella donde diferentes combinaciones son posibles, pero no todas, es decir, hay condiciones materiales que establecen qué es verdad y qué es falso o qué es elegible o qué es rechazable.

De este modo he demostrado –en realidad, lo ha hecho Aristóteles– que se puede establecer la idea de verdad en el seno de las totalidades flotantes. Pero esta demostración es puramente formal, es decir, no hemos demostrado la posibilidad de la verdad, entendida como identidad sintética, en el seno de unta totalidad flotante, sino que tan sólo mostramos la posibilidad de reorganizar un campo no categorial en torno a la idea de verdad, en un sentido puramente ideológico. Así sucede, por ejemplo, cuando Turing en su artículo «ingeniería computacional e inteligencia» (Mind, 59, 1950) intenta deshacer los argumentos de quienes no aceptan que una máquina pueda pensar. Para ello debe generar una contra argumentación que le permita generar un espacio material en el que sea plausible que una máquina piense. La estructura de esa argumentación, a lo largo de su artículo, se corresponde con lo que Aristóteles llama lo deseable o elegible y lo rechazable. Una argumentación que vinculamos al ethos retórico en cuyo seno se genera la plausibilidad o verosimilitud de un relato.

La symploké se ejerce sobre todo tipo de ideas. Por ejemplo, en el caso de las estructuras metafinitas, como es el caso de los átomos. Estamos entonces ante una operación ontológico general en el eje gnoseológico (In Aristotelis quattuor libros de caelo commentaria, VII, 609 24-25) t¾n d sumplok¾n ‘Abdhr‹tai ™p£llaxin ™k£loun, ésper DhmÒkritoj. / A la symploké los Abderitas llamaban epallaxis, al igual que Demócrito /. La symploké o epallaxis es el entrelazamiento entre átomos.

La symploké supone una heterogeneidad del espacio gnoseológico que rompe la isotopía para producir desvíos (alotopía) que se sustentan sobre dos ejes esenciales: el grado cero y la metábasis. La relación entre isotopía y alotopía es puramente dialéctica. Un ejemplo lo encontramos en la República de Platón. Se trata del libro primero del que Aristóteles hace, en el pasaje que acabamos de analizar de los Tópicos, una réplica no dialogada, sino puramente formal.

Las respuestas de Polemarco, en la República, se encuentran en el ámbito de lo que habitualmente se entiende por justicia. El conjunto de estas respuestas responde al concepto de isotopía. La isotopía se corresponde aquí con el grado cero de la retórica. La isotopía es, de suyo, una apariencia que se desvela como tal en el espacio alotópico. El argumento de Trasímaco produce una inflexión mediante su concepción de que la justicia es una convenciòn interesada: la conveniencia del más fuerte. Pero es la argumentación de Glaukón con la ayuda del relato de Giges, la que supone una inflexión dialéctica de hondo calado contra la argumentación socrática. Este relato, que luego analizaremos como un EMF genuino, genera un campo alotópico mediante una epojé de la idea de justicia que colocará en grado cero (entendida como operación ontológica, no retórica).

§ 14

En el ámbito de la retórica el ethos nos conduce a la función poética y a los estilos literarios. En nuestras coordenadas ontológicas, el ethos se convierte en una serie de figuras o fenómenos que tienen en común el ser vehículos narrativos de exposición filosófica. Y todo ello por el rebase pleonástico del eje gnoseológico. Me refiero a la hipotiposis, ekphrasis (Imágenes de Filostrato), acontecimientos pretecnológicos, experimentos mentales filosóficos y mitos platónicos. Sin perjuicio de que podamos, en algún caso, hablar de un tipo de estilo literario –caso del experimento mental en filosofía, e incluso el mito platónico, que se adapta muy bien a la forma de cuento corto–, de nuevo superamos la idea retórica de estilo y de figura narrativa para introducirnos de lleno en la dialéctica propiciada por las estructuras metafinitas (E.M).

§ 15

Coordenadas ontológicas de partida: los géneros de materialidad y la metábasis impropia en el seno de una totalidad flotante: las estructuras metafinitas (E. M.)

El artículo de Gustavo Bueno de 1955 Las estructuras metafinitas permite que se pueda hablar, en un contexto dialéctico, del proceso de metábasis impropia. Las estructuras metafinitas, gracias a las metábasis que las sustentan, son genuinos experimentos mentales filosóficos{18} que posibilitan prolépticamente los imposibilia de los que habla el físico Michio Kaku en su libro La física de lo imposible. Así, por ejemplo, nos dice Gustavo Bueno, en el artículo citado:{19}

«Tenemos, así, el caso, impuesto por la naturaleza de la religión positiva, de que la presencia de la divinidad –no la divinidad misma– se predica simultáneamente de todos los lugares (don de la ubicuidad) pero de algunos de un modo eminente, prototípico. [...]
Son también de estirpe teológica los conceptos escolásticos, de innegable sabor metafinito, sobre la multilocación y compenetración de los cuerpos. Pese a que el espacio es el reino de la impenetrabilidad, de la extraposición de partes, los escolásticos llegaron, por motivos originariamente teológicos, al sutil concepto, en sí mismo filosófico, de la posibilidad de que un cuerpo ocupase simultáneamente lugares diversos y distantes entre sí, o bien que dos cuerpos pudieran compenetrarse en un mismo lugar. Estos conceptos suponen el empleo del metafinito de segunda potencia, a saber, de la posibilidad de que una parte resida en otras muchas partes del todo.»

Las estructuras metafinitas permiten la constitución de totalidades impropias a partir de procesos dialécticos que operan en el campo de la analogía, de la sinonimia, de la homonimia y de la metáfora. A partir de un campo climacológico – ya de suyo muchas veces anómalo, es decir, no univoco– se genera una estructura metafinita (E. M.) que acaba por desembocar, algunas veces, en un EMF (Experimento mental filosófico).

§ 16

Distinguimos en la ontología especial los campos climacológicos asociados al sujeto (S, s1, s2), al numen (nr), a la physis (F, f1, f2) y a los objetos abstractos (n) en conformidad con la doctrina de los tres géneros de materialidad ejercidos por Gustavo Bueno en sus Ensayos materialistas. Estos espacios climacológicos no son compartimentos estancos, pudiendo atravesar diferentes espacios ontológicos. Tomemos como ejemplo el asociado a la materia. Los modos del juicio de la materia se ocupan de la materia en tanto physis (f1) (Física, 193a28-b8, 199b34-200b8) o la materia entendida como un estado en el seno del ciclo del agua (Física, 217a25 y ss.). Pero en tanto receptáculo platónico es propio de los modos del juicio del numen (nr), entendido ahora como demiurgo platónico (Física, 209b6-210ª13); o como modos del juicio de los objetos abstractos (n) cuando se considera que ciertas partes del concepto son como su materia (Física, 200b5) o cuando se considera a la materia como causa (Física, 195a8, 198a24) o en tanto materia informada (Física, 190b25, 192a3-34, 194b9, 214a113) o bien en cuanto configuración topológica, es decir, como hypodokhé o receptáculo platónico. Si hablamos de la materia sensible como captable o inteligible (Metafísica, 1036a9) estaríamos de lleno en los modos del juicio del sujeto (s1).

  s1   s2   f1   f2   n 
entidades  xx 
objetos (no entidades)
soportados por entidades
xx   
objetos (no entidades)
no soportados por entidades
    x

Aunque los sujetos que soportan S (s1, s2) sean necesariamente corpóreos, los fenómenos mentales y los fenómenos grupales no son corpóreos. Todos los objetos de F (f1, f2) son entidades primeras aristotélicas. Ningún objeto de n es una entidad primera aristotélica. Además, la dependencia de s2 respecto a n es problemática. Es claro, además, que los objetos de s2 no son iguales que los de s1. Por ejemplo, la imposición estatal de pagar impuestos o la imposición judicial de pagar por un crimen (s2) no es exactamente igual a la sensación psicológica elaborada por el sujeto que se ve obligado, aun en contra de su voluntad, a pagar los impuestos o a ir a la cárcel (s1). Tampoco las entidades de F (f1, f2) son iguales dado que unas son productos naturales (f1) y otras productos manufacturados (f2).

No existe realmente una categoría que pueda abarcar tanta disparidad de objetos. Ni siquiera la de acontecimiento como pretende el fisicalismo de Rudolf Carnap{20} o Russell en su artículo El atomismo lógico{21} que define la mente como «un trayecto de conjuntos de acontecimientos compresentes en una región del espacio-tiempo en que hay materia peculiarmente propensa a formar hábitos. Cuanto mayor es esa tendencia, más compleja y organizada es la mente». De aquí deduce que mente y cerebro son en realidad lo mismo. Dado que un conjunto de acontecimientos compresentes es una «región mínima», cabe mediante manipulación lógica convertir ese espacio en operaciones de la física con lo cual S (s1) se reduciría a n. Pero ¿dónde está la ciencia que llevaría a cabo esta transformación? Y, en cualquier caso, la idea de «materia propensa a formar hábitos» sería sospechosa de una aplicación impropia a la materia de unas categorías propiamente humanas{22}.

El hombre suspendido de Avicena es un ejemplo del caso en que el espacio S (s1) no puede subsistir al margen del F. No puede existir un sujeto que no reciba ningún tipo de estímulo. Dicho de otro modo, no es posible crear un espacio envolvente del que no procedan estímulos en dirección a un sujeto ni tampoco es posible crear un espacio envolvente en el que haya simplemente estímulos en lugar de los objetos, caso del mito de la caverna de la República. Aunque es legítimo que existan interpretaciones que subyuguen unos espacios ontológicos a otros, sin embargo decimos que la subrogación de espacios tiene como consecuencia ontológica el atentar directamente contra las ciencias ya constituidas. Es el caso de Berkeley cuando en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano (Parte I, § 4) afirma su esse es percipi. Para Berkeley los espacios F y n quedan incluidos o supeditados a s1 que a su vez lo estaría de Dios (nr). Berkeley no dice que no hay objetos sino que esos objetos no pueden ser concebidos al margen de la percepción y que por consiguiente al margen de una mente que los perciba no existen. El único hypokeímenon posible para lo que se percibe es la mente del sujeto S (s1) y, por consiguiente, no hay nada fuera del sujeto que sea materia o sustancia corpórea (I, § 9). Esto tendría como consecuencia que las leyes de la percepción, las relaciones que puedan establecerse entre ideas como equivalentes a cosas (parte I, § 37-43) serían las verdaderas leyes de la física. Berkeley analiza con más detalle su hipótesis de partida en su Ensayo de una nueva teoría de la visión en donde afirma que al margen del cuerpo, del esquema corporal y de su interacción con el medio, la vista es ciega para las nociones más comunes como la de tamaño, distancia y lugar que un objeto ocupa en el espacio. La misma tesis mantendrá Poincaré en El valor de la ciencia en el capítulo dedicado a determinar la noción de espacio. Poincaré plantea –seguramente sin conocerlo– el mismo EMF que Avicena (p. 147){23}.

Lo que sí podemos establecer son relaciones entre espacios, por ejemplo: relaciones de percepción o de fabricación entre S (s1) y F (f2), relaciones de fabricación que pueden ser mediadas por n cuando para fabricar un simple sistema de cañerías se aplican las leyes de la dinámica de fluidos y las leyes de la hidrostática; relaciones de parentesco entre sujetos en S (s2) que pueden ser mediadas por un operador totémico o relaciones de intercambio en S (s2) cuando se pone en valor elementos de F (f1, f2). Estas relaciones a las que llamaremos de trabazón (T) propenden a generar «objetos» o situaciones dialécticas que no actuarían en un espacio ontológico especial exclusivo. Tendremos así la siguiente matriz:

 T s1 T s2 T s2 T f1 T f2 T n
s1 xx xxx
s2 xxx x 
f1  x x x
f2  x xx 
n   x x
nr     xx
Modos del juicio o campos climacológicoscuidado de uno mismo (epimeleia heautou). Idea de alma en la Repúblicaoperador totémicoEl habla de Saussurearco irisrobotsLa actividad del Demiurgo en relación con el receptáculo

La epimeleia heautou conlleva en el Alcibiades de Platón la formación de un individuo que sepa administrar la polis. Un operador totémico, un totem ya proceda de f1 o de f2, reorganiza un grupo social, asignando características propias del totem a los individuos del grupo. La explicación que da del arco iris Aristóteles en los Meteorológicos se traba con la forma en cómo un sujeto percibe los fenómenos cromáticos, las tinturas de lana, el ciclo del agua y la explicación puramente geométrica. Esta trabazón para explicar el arco iris puede considerarse ilegítima desde el pundo de vista de la física pero su propia ilegitimidad ha desembocado en la polémica que Goethe mantuvo, por propia cuenta, con la Optica de Newton desvelando la existencia de dos epistemes legítimas, aunque diferentes, en torno al color: una puramente perceptiva o fisiológica y otra física. Los robots aparecen en la Ilíada como objetos que han sido fabricados por Hefesto como mirabilia (nr); los cita como imposibilia Aristóteles en la Política en un contexto claramente sociológico o político. Los cinco cuerpos platónicos sirven a Platón para explicar el funcionamiento del receptáculo (n), utiliza la geometría para explicar el paso de unas figuras a otras, conecta esos cinco cuerpos con los cinco elementos (agua, tierra, fuego, aire y éter) e incluso los utiliza para tratar de explicar la percepción de los objetos exteriores bajo una perspectiva claramente atomista.

Los objetos abstractos son propios de las matemáticas, como los físicos de la física, no obstante, se les asigna un espacio ontológico propio. n no se confunde con la ciencia matemática ni con la física pero estas ciencias son las únicas que parecen presentar objetos no corpóreos como una recta, un círculo, un centro de gravedad... por señalar sólo los más sencillos. En este espacio ontológico incluimos tambien los impossibilia, objetos que no pueden darse como entidades en su campo y que actúan como ideas límites dentro de él.

Son objetos ideales o impossibilia aquellos cuya trabazón con el espacio ontológico de partida es imposible T (S) = ∅ ∨ T (F) = ∅ dado que las condiciones que definen su existencia no los permiten catalogar como entidades propias de ese espacio: el gas ideal, el móvil perpetuo de segunda especie (segundo principio de la termodinámica), móvil de la primera ley de la dinámica, cero absoluto, cuerpo negro, un sujeto que se mueva por el imperativo categórico, el estado de naturaleza. Cumplen la condición de ser entidades límites de S y de F, es el caso del gas ideal, o de entidades metabáticas, en el caso de los robots de la Ilíada o del recpetáculo platónico, lo que no impide que puedan reorganizar aspectos de su propio campo.

 Ts1 Ts2 Ts2 Ts1, Tf1, Tf2 Tf1, Tf2 Tf1, Tf2 T f2
s1     
s2      
f1     
f2     
nxxxxxxx
nr        
Objetos idealesel hombre suspendidoestado de naturalezalenguaidea de Person des Dings de Schillermóvil movimiento rectilinio uniforme (Primera ley de Newton){24}móvil perpetuo de segunda especierobot humanoide

 

 Ts1 Ts1 Tf2 Ts1 T f1
s1   
s2      
f1     
f2     
nxxxxx
nr      
Objetos idealesimperativo categóricoConcepto de humanidad en Schiller (Begriff der Menschheit)Las tres leyes de la robótica de Asimov{25}noûs de Anaxágorasidea de hypodokhé en el Timeo como trasunto de la idea de materia

Toda trabazón (T) es una categoría ontológico especial que se sitúa muchas veces en el campo de formación de las diferentes ciencias y artes, aunque no exclusivamente dado que esta trabazón propicia la reconstrucción de ideas filosóficas como, por ejemplo, la idea de materia.

Hay trabazones T (S) = ∅, T (F) = ∅ que constituyen una totalidad a la que llamaremos estructura metafinita (E.M.), no corpórea, caso del Begriff der Menschheit de Schiller o el sujeto moral kantiano constituido por el imperativo categórico: T (S) = ∅. No todas tienen el mismo rango, aunque sean trabazones T (F) = ∅. El móvil perpetuo de segunda especie y la primera ley de Newton son categorías científicas no propiamente estructuras metafinitas. Todo depende de si caen en el ámbito del dintorno (categorial) o del contorno (espacio ideológico). Las estructuras metafinitas –no categoriales– conllevan una metábasis que las sitúa en el contorno y nunca en el dintorno de una ciencia o de una disciplina.

No existe una trabazón Tnr dado que los objetos de nr no son propiamente entidades, por lo que sólo pueden establecer relaciones de inclusión o reducción R con los espacios S y F, y, por tanto, nunca de trabazón (T).

Sobre la idea de numen. Los modos del juicio del numen son los únicos que se han de interpretar en función del resto dado que las entidades numinosas, de ser corpóreas, se reducen o elaboran desde S o desde F. El único superviviente del trágico incendio de Guadalajara en el que murieron once miembros de un retén hizo las siguientes declaraciones (El País, 20 de Julio de 2005, nº 10.272): «El huracán de fuego fue muy grande; no pensaba yo que ese fuego... Yo creo que nos vio y dijo: ‘Vosotros sois míos’». Su percepción del fuego es claramente numinosa. Pero este numen no tiene una entidad propia al margen de la sustancia fuego (f1) y de la voluntad que se le supone como sujeto (s1). Un totem (nr), por ejemplo, es un elemento de f2 capaz de establecer relaciones homológicas entre grupos de individuos (s2) y especies animales (f1) (Claude Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, pp. 170-171).

El argumento de San Anselmo en su Proslogion no entra dentro de las especificaciones ontológicas de nr. San Anselmo plantea la existencia de Dios como una paradoja{26}. En el pensamiento es posible establecer una serie infinita, pero que sólo se circunscribe al pensamiento, de modo que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado es de hecho pensado. Pero para que se cumpla entonces la condición inicial ha de pasar del pensamiento a la realidad confirmado así, de forma especiosa, que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado si es pensado es porque realmente existe. Concluye entonces que ese ser ha de existir y ser corpóreo. A esta herejía dialéctica se le llamó argumento ontológico. El ámbito de S, de lo que los sujetos puedan pensar, no tiene la virtud de generar objetos en F. Sin duda un artista, como dice San Anselmo, puede pensar algo y llevarlo a cabo. Lo que media es la praxis entre el sujeto y el objeto. De no poder existir esa mediación, lo pensado sólo existirá corpóreamente si fuera creado desde la nada (creación hipostática){27}. Será un argumento suceptible de ser analizado desde la lógica o desde la propia ontología pero no contribuye, como pretende San Anselmo, a reconocer la existencia de una entidad numinosa. Sería el mismo caso del Ars Magna de Llul construido para convertir a los infieles a la verdadera doctrina y que sin duda influyó en la idea de la characteristica universalis de Leibniz.

§ 17

Distinción entre acontecimientos pretecnológicos o prolépticos e imposibilia

A continuación, situaré cierto tipo de relatos en los límites de los espacios categoriales: unas veces, caso de los imposibilia tipo EMF (1, 2, 3) (experimentos mentales filosóficos), en el dintorno y otras, caso de los EMC4 (experimentos mentales en ciencia) en el contorno. Se comprobará la existencia de metábasis impropias en el seno de totalidades flotantes, conforme al uso que de los géneros de materialidad hemos realizado en el capítulo precedente. De este modo, mostraré –en un primer momento– cómo ciertos relatos, a los que llamaré de manera genérica EMF, constituyen realmente un subgénero propio por mor de sus coordenadas ontológicas y gnoseológicas que contribuyen a una metábasis de las ideas o conceptos, acompañada por un grado cero o epojé de los conceptos o ideas en liza y su consiguiente reorientación ontológica en un plano que se situará siempre en el contorno –y nunca en el dintorno– de una ciencia. Estos relatos, por situarse muy cerca del dintorno –son, incluso, generados desde él–, no pueden considerarse ni cuentos ni fábulas; ni tampoco tendrían la consideración de los géneros próximos al microrrelato como la fábula o el aforismo. Disponen de una tipología diferente a la que he dado en llamar EMF (1, 2, 3).

§ 18

Un acontecimiento pretecnológico o proléctico es un relato ficcional que ha sido elaborado en un momento histórico en el que resultaba imposible alcanzar la tecnología que describe aunque, evidentemente, no era imposible el vislumbrarla. Los imposibilia se definen por su cercanía o distancia respecto a las leyes de la ciencia Física. Ahora bien, los imposibilia fueron previamente acontecimientos pretecnológicos o, incluso, experimentos mentales. Quedan definidos ya en el seno del materialismo filosófico mediante el término prolepsis, que se hace correlativo al de anamnesis, que, como afirma Gustavo Bueno «nos remite –se refiere al término anamnesisa la presencia de formas o modelos ya realizados (pretéritos, en este sentido) en la medida en que sólo a partir de ellos podemos entender la constitución de las prolepsis(planes o programas); lo que obliga a concebir el «futuro proyectado», no tanto como el acto creador o anticipador de una «fantasía mitopoiética» cuanto como un efecto de anamnesis.»{28}

Lo que se plantea con la distinción entre acontecimientos prolépticos e imposibilia es que la anamnesis puede aparecer previamente como una prolepsis, en forma de relato, en contextos en los que no hay aun –porque, en realidad, no puede haberla– una realización o anamnesis inserta en el curso histórico de una ciencia.

Se puede disntinguir entre dos tipos de acontecimientos prolépticos:

Prolepsis de grado I. Acontecimientos prolécticos narrados antes de que exista la teoría física que los construirá como fenómenos. Por ejemplo, el vuelo de artefactos queda prefigurado (anamnesis) en el mito de tecnológico de Ícaro{29}. La experiencia subjetiva de quien vuela en una nave espacial está magnificamente plasmada en el relato de Ovidio sobre Faetón (Metamorfosis, Libro II, 1-400). Los programas cumplidos –caso de las alas del avión por analogía con las alas de Ícaro– se mantienen bajo el hysteron proton, habida cuenta de que el acontecimiento proléptico acaba inserto en un proceso de anamnesis del proyecto cumplido, lo que nos obliga a ver todo el proceso como si se tratara de un curso operatorio.

Prolepsis de grado II. Acontecimientos prolépticos que aparecen una vez construida la teoría física que pudiera facultarlos. Es el caso, por ejemplo, de las naves estelares propulsadas por antimateria. Estos acontecimientos tienen su origen o bien en la imaginación proléptica del propio científico o bien en el cine, en los relatos de ciencia ficción o en el cómic. Al respecto puede leerse La física de los superhéroes de James Kakalios y La guerra de los mundos del físico ovetense Sergio L. Palacios.

§ 19

Michio Kaku –uno de los creadores de la teoría de campos de cuerdas– ha escrito un libro en el que analiza la idea de «imposible» utilizando las teorías físicas como punto de partida para su análisis. Distingue tres tipos de imposibilidades{30}:

Imposibilidades de clase I. Se trata de tecnologías que hoy son imposibles pero que no violan las leyes de la física conocida. Incluyen el teletransporte, los motores de antimateria, ciertas formas de telepatía, telequinesia e invisibilidad.

Imposibilidades de clase II. Son tecnologías situadas en el límite de nuestra comprensión del mundo físico. Se podrían hacer realidad en una escala de miles de millones de años. Es el caso de las máquinas del tiempo, el viaje por el hiperespacio.

Imposibilidades de clase III. Son tecnologías que violan las leyes de la física conocidas. Una de ellas son las máquinas de movimento perpetuo.

Los imposibilia no entran todavía en el circuito prolepsis-anamnesis porque son acontecimientos pretecnológicos no cumplidos. Se mueven dialécticamente en una franja estrecha muy próxima al contorno: cada uno de ellos se sitúa a diferente distancia del dintorno, según sean imposibilia de clase I, II o III. Manejan categorías físicas proyectadas prolépticamente hacia y en el contorno, lo que propicia una metábasis impropia en el seno de las teorías físicas con las que se vincula prolépticamente.

Prácticamente todos los imposibilia de Michio Kaku proceden prolépticamente de relatos de ciencia ficción que se remontan –en el caso, por ejemplo, de la robótica– a la Ilíada y la Odisea como veremos a continuación.

§ 20

Aristóteles en la Política (Libro I, IV) para indicar la absoluta imposibilidad de una ciudad sin esclavos nos dice{31}:

«Pues si cada uno de los instrumentos pudiera realizar pos sí mismo su trabajo, cuando recibiera órdenes, o al preverlas, y como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que «entraban por sí solos en la asamblea de los dioses», de tal modo las lanzaderas tejieran por sí solas y los plectros tocaran la cítara, para nada necesitarían ni los maestros de obras de sirvientes ni los amos de esclavos.»

Aristóteles realiza un EMF2 (experimento filosófico de tipo 2; en la parte II se hará una relación exhaustiva de los tipos de EMF) apoyado en la Ilíada (trípodes autómatas, 18, 373-376; robots, 18, 417-418; fuelles autómatas, 18, 468-473). Y bien podría haber citado el pasaje de la Odisea (8, 550-560) en el que se habla de naves autotripuladas. Se trata de lo que Lefbvre llamó un punto ciego en su libro Del campo a la ciudad. Un punto ciego que ilustró mediante un relato proléptico, entendido como un imposibilium. Un punto ciego que también se encuentra enla idea de valor en la Ética a Nicómaco (1133a18 y ss.){32}.

Aristóteles utiliza un exemplum (paradeigma) que se convierte en una suerte de parábola o símil que produce una contradicción ideológica en el concepto de «esclavos autómatas», cancelando ideológicamente la posibilidad de que la esclavitud deje alguna vez de existir. El entimema sería de este tenor: Si algun día no hubiera esclavos, será porque se habrán construido en su lugar «esclavos autómatas», es así que nunca se podrá construir tal cosa, luego no es posible que algun día no hubiera esclavos. Sin embargo, el paso a los autómatas es una metábasis que se hará real y que queda proyectada prolépticamente ya en el siglo V a.n.e. con Arquitas de Tarento del que dice la tradición que construyó una paloma, mediante mecanismos pneumáticos, a partir de un leño; paloma que logró, incluso, volar un trecho{33}. Sin embargo, para Aristóteles es un paso, metábasis, inverosímil. El juego retórico que lleva a cabo es, en realidad, un EMF de tipo 2, con la ayuda de varias escenas de la Ilíada.

El razonamiento proléptico negativo de Aristóteles no se le escapó a Marx en El Capital que cita el pasaje de la Política de Aristóteles (p. 497, capítulo XIII, § 3, b), pero en un contexto ideológico completamente diferente. La maquinaria, ahora, no sólo conseguiría aumentar la plusvalía relativa sino que lograría, a mayores, una población obrera supérflua, es decir, un excedente de mano de obra.

§ 21

EMC4: Los experimentos mentales

Los experimentos mentales en ciencia no son EMF1 –que identificaremos con los EMF sensu estricto– porque en ellos no concurre una metábasis impropia. Sin embargo, comparten con los EMF el uso de operaciones ontológico generales como la analogía, la paradoja o el hysteron proteron que conducen a un grado cero de alguno de los conceptos manejados. Pueden aparecer previamente como relatos prolépticos y tienen la forma de un relato paradójico cuando se presentan como un experimento mental en ciencia.

§ 22

La Física de Aristóteles y los experimentos mentales según analogía

Los argumentos críticos contra la física aristotélica son muy propicios a los experimentos mentales. Contra Aristóteles había que demostrar que: (1) un movimiento de caída se guía por la ley del número y que los espacios que atraviesa el cuerpo en intervalos sucesivos e iguales de tiempo son ut numeri impares ab unitate. Es decir, que una fuerza constante no determina un movimiento uniforme (una velocidad), como creía Aristóteles, sino un movimiento uniformemente acelerado (una acelaración); (2) todos los cuerpos, grandes o pequeños, gravosos o livianos, y con independencia de sus dimensiones y naturalezas, caen con la misma velocidad.

§ 23

Un interesante ejemplo de cómo la analogía genera una totalidad impropia mediada por la operación de analogía de proporcionalidad lo encontramos en la Física Aristóteles (249b27).

‘Epeˆ d tÕ kinoàn kine‹ ti ¢eˆ kaˆ œn tini kaˆ mšcri tou (lšgw d tÕ mn œn tini, Óti ™n crÒnJ, tÕ d mšcri tou, Óti posÒn ti mÁkoj: ¢eˆ g¦r ¤ma kine‹ kaˆ kek…nhken, éste posÒn ti œstai Ö ™kin»qh, kaˆ ™n posù), e„ d¾ tÕ mn A tÕ kinoàn, tÕ d B tÕ kinoÚmenon, Óson d kek…nhtai mÁkoj tÕ G, ™n ÓsJ dš, Ð crÒnoj, ™f’ oá tÕ D, ™n d¾ tù ‡sJ crÒnJ / Puesto que lo que está moviendo en algo y hasta algo (con «en algo» quiero decir «en el tiempo» y con «hasta algo», «a lo largo de una cierta extensión», porque está moviendo algo y al mismo tiempo lo ha movido, de modo que habrá una cantidad a lo largo de la cual se movió y ello en una cierta cantidad de tiempo)...suponiendo, entonces, que A es lo que mueve, B lo movido, G la extensión que ha sido atravesada y D el tiempo en el cual lo ha hecho, /

2. ™n d¾ tù ‡sJ crÒnJ ¹ ‡sh dÚnamij ¹ ™f’ oá tÕ A tÕ ¼misu toà B diplas…an tÁj G kin»sei, t¾n d tÕ G ™n tù ¹m…sei toà D· oÛtw g¦r ¢n£logon œstai. / (a) en el mismo tiempo una igual fuerza la que a lo largo de él el A la mitad de B se mueve el doble de G, la que el G en la mitad del tiempo D. De este modo pues será análogo./


3. kaˆ e„ ¹ aÙt¾ dÚnamij tÕ aÙtÕ ™n tJdˆ tù crÒnJ tos»nde kine‹ kaˆ t¾n ¹m…seian ™n tù ¹m…sei, kaˆ ¹ ¹m…seia „scÝj tÕ ¼misu kin»sei ™n tù ‡sJ crÒnJ tÕ ‡son. / Y si la misma fuerza lo mismo se mueve tanta en un determinado tiempo y la mitad en la mitad (de tiempo), también la mitad de la fuerza moverá la mitad en igual tiempo /

3.1. oŒon tÁj A dun£mewj œstw ¹m…seia ¹ tÕ E kaˆ toà B tÕ Z ¼misu· Ðmo…wj d¾ œcousi kaˆ ¢n£logon ¹ „scÝj prÕj tÕ b£roj, éste ‡son ™n ‡sJ crÒnJ kin»sousin / Por ejemplo, sea la E la mitad de la fuerza A y la mitad de B sea Z. Del mismo modo tiene analogía la fuerza respecto al peso, de modo que lo igual se moverá en igual tiempo /.

4. kaˆ e„ tÕ E tÕ Z kine‹ ™n tù D t¾n G, oÙk ¢n£gkh ™n tù ‡sJ crÒnJ tÕ ™f’ oá E tÕ dipl£sion toà Z kine‹n t¾n ¹m…seian tÁj G / Y si lo E mueve lo Z en el (tiempo) D el (espacio) G, es obligado que en igual tiempo, a lo largo de él, un E lo doble de Z mueva la mitad de G /.

Aplicando la analogía, Aristóteles llega a la siguiente fórmula

s = F/m x t

con lo que F = s x m / t = s/t x m = v x m, es decir, la fuerza es directamente proporcional a la masa y a la velocidad. Es obvio que Aristóteles no hace intervenir la aceleración.

5. e„ d¾ tÕ A t¾n tÕ B kine‹ ™n tù D Óshn ¹ tÕ G, tÕ ¼misu toà A tÕ ™f’ ú E t¾n tÕ B oÙ kin»sei ™n tù crÒnJ ™f’ ú tÕ D oÙd’ œn tini toà D ti tÁj G ¢n£logon prÕj t¾n Ólhn t¾n G æj tÕ A prÕj tÕ E· Ólwj g¦r e„ œtucen oÙ kin»sei oÙdšn· oÙ g¦r e„ ¹ Ólh „scÝj tos»nde ™k…nhsen, ¹ ¹m…seia oÙ kin»sei oÜte pos¾n oÜt’ ™n ÐposJoàn· eŒj g¦r ¨n kino…h tÕ plo‹on, e‡per ¼ te tîn newlkîn tšmnetai „scÝj e„j tÕn ¢riqmÕn kaˆ tÕ mÁkoj Ö p£ntej ™k…nhsan. / Pero si el A mueve al B en un (tiempo) D cuanto la (distancia) G, el que sea mitad de A (el que por ello E) al B no moverá en el tiempo que por ello sea el D, ni en uno de (fracción) D, que de G (sea) análogo respecto al todo G como el A respecto a E. Pues en general si fuera el caso no movería nada. Pues no es el caso que si toda la fuerza mueve tanto, la mitad no moverá ni tanto ni en tanto (tiempo). Pues uno solo movería la nave, si realmente de los arrastradores la fuerza se divide por el número también la longitud que todos mueven /.

Aristóteles se da cuenta que la analogía de proporcionalidad permite una trabazón recurrente, hacia el infinito. De modo que por muy pequeña que sea la fuerza E siempre podría mantener una proporción con A, un E que, a su vez, mantendría proporción con B y, por consiguiente habría un movimiento proporcional sobre la distancia G en una fracción de D. Pero la experiencia muestra lo contrario: un solo hombre no puede mover un barco. Aristóteles llega por analogía de proporcionalidad a una totalidad, a F = s x m / t = s/t x m = v x m. Pero esa totalidad tiene únicamente carácter geométrico no físico. Carece de las ideas de aceleración, inercia y fricción que no son categorías, como ya sabemos, de la geometría sino de la física. No entiende, por ejemplo, que B es otra fuerza que opone resistencia a A.

Aristóteles se percata que tiene que cancelar el principio de recursividad imposibilitando así una bucle ad infinitum de la analogía de proporcionalidad. Además necesita definir la relación entre el todo y sus partes. ¿De qué modo hace esto último? Distinguirá partes en acto frente a partes en potencia: Pues nada hay sino es en potencia en el todo (250a24). Las partes distributivas de un todo no tienen porque tener las mismas propiedades físicas del todo. Una parte, por ser más pequeña, tendrá menos peso que el todo del que forma parte. Esto imposibilita que se atribuya, por analogía de proporcionalidad, las características del todo a las partes o particiones que se realicen de ese todo. La relación recursiva entre un todo y sus partes la explica Simplicio In Aristotelis physicorum libros comentaria (1108, 18){34}.

La analogía de proporcionalidad tiene aquí su correlato en dos operaciones ontológico especiales: la dicotomía y la magnitud tomada gradualmente (dicotome‹n, to proslambanÒmenon mšgeqoj, Física, 239b14-20).

La totalidad obtenida no es una categoría de la física, es una estructura metafinita, una puesta en escena, si se quiere, fallida, generada con el concurso de una operación ontológico general.

§ 24

En el libro IV de la Física (215b y ss.) Aristóteles aplica la analogía de proporcionalidad al movimiento en el vacío de los cuerpos. Aquí la anulación de la analogía procede por reductio ad absurdum de, también, una trabazón recurrente de la analogía de proporcionalidad. Mientras que en el caso anterior no interviene la densidad del medio, aquí sí lo hace.

ED es la velocidad con que un móvil A recorre el espacio D, en un medio X, Mx (agua).

GF es la velocidad con que un móvil A recorre el espacio F, en un medio Y, My, tan sutil como se quiera (aire, por ejemplo).

Las distancias F y D se encuentran en dos medios de densidad diferente. La velocidad viene determinada por la resistencia del medio (215a29-30: tÕ mn oân di' oá fšretai a‡tion, Óti ™mpod…zei m£lista mn ¢ntiferÒmenon). Por lo que las velocidades vienen determinadas por la proporción ED /GF = Mx /My.

Supongamos ahora que el mismo recorrido V es en un medio tan sutil como se quiera (en el límite, V es el espacio vacío). Ocurrirá que en un tiempo G el cuerpo A habrá recorrido todo el espacio V, en tanto que A, en un medio más denso, habría recorrido, para el mismo tiempo G, el espacio H conforme a la proporción ED /GF = Mx /Mv. Podemos hacer que esta proporción sea recurrente hasta el límite en que V es un espacio vacío, con lo que tendríamos que en un tiempo G el cuerpo A habrá recorrido todo el espacio vacío V, en tanto que A, en un medio más denso, habría recorrido, para el mismo tiempo G, el espacio H conforme a la proporción ED /GF = Mx /Mv = 0. De esto último deducimos que A, al tiempo que ha recorrido en un tiempo G un espacio H en un medio denso Mx, habrá recorrido también un espacio V vacío en el mismo tiempo; luego atravesará en el mismo tiempo lo pleno y lo vacío, lo cual no es posible (216a3-4).

Existe una relación inversamente proporcional (216a1: ¢ntestrammšnwj d…eisi) entre la velocidad en los dos medios. Si llevamos a F al límite, en un medio sutilísimo, casí en el vacío, podemos seguir manteniendo la proporción inversa, pero, dice Aristóteles, que entre lo pleno y lo vacío no puede haber proporción (215b19-20).

Es claro que la analogía es la operación ontológico general más propicia para ser geometrizable. Lo interesante es que Galileo en sus Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias mantiene, mediante un experimento mental, la analogía de proporcionalidad establecida por Benedetti en su compilación de las Diversas especulaciones matemáticas y físicas con el criterio de que{35}

«La proporción de las resistencias exteriores se resta de la proporción de los pesos, y lo que queda determina la proporción de las velocidades, que serían nulas, si la proporción de las resistencias fuera igual a la proporción de los pesos; por esto (los pesos) tendrán en el vacío velocidades distintas que en el lleno; a saber, las velocidades de cuerpos diferentes (es decir, de cuerpos compuestos de materias diferentes) serán proporcionales a sus pesos específicos absolutos.»

Con lo que V1 = P1 – R y V2 = P2 – R, es decir, «la fuerza (y por consiguiente, también la velocidad) con la cual desciende o sube está en proporción a la diferencia entre el peso (específico) del objeto (P) y el peso de un volumen igual al suyo (R) del medio en el cual se encuentra»{36}. Esto mismo lo dice el joven Galileo en su De motu gravium. De este modo el cociente nunca podrá ser cero como ocurría en Aristóteles, dado que cuando R = 0 el denominador nunca es nulo: V1 / V2 = P1 – R / P2 – R. Ahora bien esto indica que las velocidades de los móviles en el vacío no serán infinitas pero tampoco iguales sino conformes a sus gravedades específicas P. El siguiente paso será, manteniendo la analogía de proporcionalidad aristotélica modificar R, de tal modo que se transfiera a la resistencia interna la relación de proporcionalidad geométrica aristotélica entre la resistencia exterior de los medios. Queda ahora la relación de proporcionalidad como sigue: V = F / Ri + Re (resistencia interna y externa).

Lo que hemos hecho, en realidad, como bien ha visto Alexandre Koyré, es ir modificando la analogía de proporcionalidad aristotélica (V = F / R) por el esquema arquimediano (V = F – R) de Benedetti y el joven Galileo, hasta llegar a este otro A = F / Ri + Re cuya analogía con la fórmula de Aristóteles es evidente: k (kínesis) = F / R.

Aristóteles, sin embargo, expone explícitamente en la Física el concepto de aceleración como la relación existente entre la fuerza y el peso y, por tanto, como una analogía de proporcionalidad en la que ya no entraría en consideración la resistencia del medio (216a18-20). Esto haría, según él, que para una masa determinada e igual para todos los cuerpos, en el vacío, su velocidad fuera la misma, dado que esa velocidad ya no dependería de la resistencia del medio, lo que, a su juicio, es una conclusión absurda. Una conclusión que, sin embargo, acepta Epicuro en su Carta a Heródoto (escolio: 43, 4-6; 61, 1-5):

«Además los átomos deben poseer una velocidad igual, siempre que se mueven en el vacío, sin que nada entre en colisión con ellos. Pues ni los cuerpos pesados se moverán más rápidamente que los pequeños y ligeros, habida cuenta que nada se encuentra con ellos, ni los cuerpos pequeños se moverán más rápidamente que los grandes, puesto que mantienen un curso uniforme, a condición de que nada choque con ellos.»

§ 25

La paradoja de EPR según el hysteron proteron y el corax

Pondré ahora un ejemplo de experimento mental inicialmente ideado por Einstein durante el congreso Solvay de 1933. Concibió un EM que tenía como objeto rechazar el principio de incertidumbre. Supuso una caja con una puerta que habría un mecanismo que controlaba un reloj situado en su interior. La caja se llena de radiación y se pesa. Durante una fracción de segundo se abre la puerta y se deja escapar un fotón. Vuelve a pesarse la caja y se comprueba que, a partir de la diferencia de pesos, se puede deducir la energia del fotón mediante la fórmula de Einstein, E = mc2. De este modo, refutaba Einstein a Bohr, mostrando que puede determinarse la energía del fotón y su tiempo de paso con el grado de precisión que se desee, refutando así el prinicipio de incertidumbre. Bohr encontró un fallo en el experimento imaginario de Einstein. Éste no había tenido en cuenta el desplazamiento de la caja en el campo gravitatorio que generaría una incertidumbre en la determinación de la masa del fotón.

La respuesta de Einstein fue el experimento mental EPR de 1934{37} que recibe su nombre por haberlo diseñado junto con Podolsky y Rosen. En este artículo se decía que las correlaciones entre partículas distantes se debían a la existencia de variables ocultas que actuaban localmente. El fenómeno del entrelazamiento se produce cuando dos particulas que han interaccionado mantienen, a pesar de que el suceso ya ha ocurrido, una serie de correlaciones que no es posible explicar mediante una causalidad newtoniana. Para entenderlo basta con estudiar el principio de superposición que acontece en el experimento de interferencia de Young explicado por Feynman en su libro El carácter de la ley física.

El EPR resultó ser un experimento tan bien diseñado que lejos de probar que Einstein tuviera razón permitió desarrollar experimentos reales que probaban todo lo contrario: que la teoría cuántica no manejaba variables ocultas y que el universo no era de naturaleza local{38}.

§ 26

La paradoja de EPR contiene elementos puramente poéticos tanto en el campo de las operaciones retóricas (ontológico generales) como en el gnoseológico. Para empezar se retrotrae a un acontecimiento proléctico descrito por Leibniz en su Monadología{39}:

«56. Esta trabazón o adaptación de todas las cosas creadas a cada una en particular y de cada una a todas las demás hace que toda sustancia simple posea respectos que expresan todas las demás y sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente de universo.»

Razón por la que luego, en el epígrafe 61 dice:

«En esto, los compuestos simbolizan con los simples. Pues, como todo está lleno –lo que hace que toda la materia esté conexa– y como en el lleno todo movimiento surte cierto efecto en los cuerpos distantes, en razón de la distancia, de tal manera que cada cuerpo no sólo es afectado por aquéllos que le tocan y se resiente, en cierto modo, de todo lo que en ellos sucede, sino que también, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ahí que dicha comunicación se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que sucede en el universo, de tal manera que aquél que todo lo ve podría leer en cada uno lo que sucede en el resto e, incluso, lo que ha sucedido o lo que sucederá, observando en el presente lo que está alejado, tanto en el tiempo como en el espacio: sÚmpnoia p£nta, que decía Hipócrates.»

Es patente que nos econtramos ante una estructura metafinita.

Cada mónada es como un óculo en cada punto del espacio de una ciudad que da, de un acontecimiento o lugar de ésta, una visión única e intrasferible, según el brillante ejemplo del propio Leibniz en el epígrafe 57. La suma de todas las mónadas da la arquitectura completa de la ciudad, mediante una prolepsis que hace que cada mónada sea espejo de todas las demás. En el límite, este acontecimiento le sirvió a Borges en el relato Funes el mentiroso para explicar cómo para Funes el perro de las doce y cuarto ya era un perro diferente al de las doce y quince, rompiendo así con la systasis proléptica de la estructura monádica.

El entrelazamiento aparece prolépticamente en la serie Srtar Trek mediante el recurso del teletransporte. Se encuentra en el relato El hombre sin cuerpo de Edward Page Mitchell o en la novela de Sir Arthur Conan Doyle, de 1927, La máquina desintegradora. En el cine, lo encontramos en La mosca, de 1958. Pero curiosamente también, y mucho antes, el teletransporte –en tanto que suceso proléptico o acontecimeinto pretecnológico– es descrito en los Hechos de los Apóstoles (8: 36-40) donde se dice que una vez que el espíritu del señor «arrebató» a Felipe, éste compareció (se encontró) en Azoto. En una escena similar de bautismo, en la que ya no es Felipe quien bautiza al eunuco sino Juan a Jesús, el Evangelio de san Marcos (1:12-13) usa un verbo menos comprometido (™kb£llei) –aunque sí muy expeditivo– frente al pneàma kur…ou ¼rpasen. Lo que sí se puede decir es que estamos ante escenas que forman parte de una narración que tiene la estructura de un cuento corto «El eunuco de Etiopía», en el caso de los Hechos. Serán Lucas (4, 1-13) o Mateo (4: 1-11) quienes desarrollarán como un cuento la tentación del demonio de la que Marcos sólo da noticia. Escenas que servirán a John D. Crossan, en su libro El Jesús de la historia. Vida de un campesino judío, para hacer un exhaustivo inventario de la tradiciòn en torno a la figura de Jesús conforme a su estratificación cronológica y su atestiguación independiente. Cuentos que, por su estructura, son similares a los narrados por Scheherezade en las Mil y una noches o por Don Juan Manuel en El Conde Lucanor.

§ 27

En segundo lugar, ocurre que dependiendo de como se diseñe el experimento EPR obtendremos dos informaciones contradicctorias, de manera que podemos determinar después del hecho que «decisión» habrá tomado el fotón, tal y como J.A. Wheeler explicó en su artículo «Law without law». Es decir, podemos hacer que el fotón se comporte como onda o como corpúsculo, lo que determinará un hysteron proteron que modifica claramente la idea de causalidad clásica.

Pero, en relación con las operaciones ontológico generales –en el ámbito de los metalosgismo– ocurre un corax en uno de los experimentos llevados a cabo para demostrar el teorema de Bell. Aspect diseña el EPR de modo que{40}

«En él, la dirección de polarización de los analizadores se establecería después de que los fotones hubieran salido de la fuente y estuvieran en vuelo. Éste es un tipo de diseño en que los experimentadores actúan como abogados del diablo. De alguna manera, el experimentador se pregunta: «¿qué pasa si un fotón o su analizador envía un mensaje al otro fotón o a su analizador, informando a la otra parte de la orientación del analizador, de tal modo que el segundo fotón pueda ajustarse convenientemente al mismo?». Para evitar tal intercambio de información, el experimentador escoge la orientación que va a usar en su diseño aleatoriamente y a la vez con retardo.»

§ 28

Ahora bien, el EPR es un experimento mental que se resuelve en el dintorno y, por tanto, en el seno de la ciencia física. Ni siquiera es una verdadera paradoja, aunque inicialmente se planteó por parte de Einstein como tal. Pone en el límite concebible los conceptos de la mecánica cuántica, pero no los rebasa. Ocurre lo contrario de lo que sucede con la cancelación pretendida por Aristóteles en la Política donde, mediante un modus tollens y con la ayuda de un relato de la Ilíada, el estagirita logra una metábasis proléptica de un acontecimiento que él mismo creía imposible, aun cuando ya en el año 400 a.n.e. Arquitas de Tarento parecía mostrar que no lo era tanto gracias a la pneumática. En este último caso e, incluso, en la formulación inicial del EPR, por parte de Einstein, las operaciones ontológico generales (retóricas) para elaborar el experimento son decisivas, aunque ya no tanto cuando empiezan a formularse teoremas, como el de John Bell, y experimentos como los de Wheeler, Clauser-Horne-Holt-Shimony y Aspect. Y esto es así porque los experimentos categorizan esas operaciones ontológico generales inciales.

Podemos comprobar lo dicho en el sumario del artículo del 15 de mayo de 1935 de A. Einstein, B. Podolsky y N. Rosen que presenta el núcleo de su argumentación mediante antinomias que parten de una disyunción exclusiva o antítesis entre la cantidad de movimiento de una partícula (po ) y su posición (xo ):

«In a complete theory there is an element corresponding to each element of reality. A sufficient condition for the reality quantity is the possibility of predicting it with certainty, whitout disturbing the system. In quantum mechanics in the case ot two physical quantities described by non-commuting operators, the knowledge of one precludes the knowldge ot the other. Then either (1) the description of reality given by the wave function in quantum mechanics is not complete or (2) these two quantities cannot have simultaneous reality. Consideration of the problem of making predictions concerning a system on the basis of measurements made on another system that had previously interacted with it leads to the result that if (1) is false then (2) is also false. One is thus led to conclude that the description of reality as given by a wave function is not complete.»

La transformación de estas operaciones ontológico generales en operaciones categoriales la podemos encontrar en Franco Selleri, El debate de la teoría cuántica (1986), en el capítulo IV «La paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen».

Las operaciones retóricas atravesadas por el eje gnoseológico

§ 29

Partimos, pues, de lo que daremos en llamar recursos lingüísticos del hablante para reelaborarlos o encajarlos en el eje gnoseológico que, como se podrá comprobar en el cuadro adjunto, aparecen como operaciones ontológico generales vinculadas a la idea de entidad.

Son, evidentemente, recursos retóricos todos ellos. Sin embargo, lo que nosotros buscamos son las peculiaridades ontológicas de estos recursos, lo que nos llevará a rebasar el campo de la retórica aunque esto no quiere decir, ni mucho menos, superarlo o sustituirlo. Tomemos como punto de referencia el cuadro en el que el Grupo μ establece el conjunto de las metabolés o figuras retóricas con el fin de adaptarlo a nuestros presupuestos ontológicos{41}.

Operaciones ontológico generales
Eje formal (metabolé →A. MetaplastosB. MetataxisC. MetasememasD. Metalogismos
Rotación lógicaInserciónReducciónTransposiciónSuperposición
Eje gnoseológico (operaciones ontológico generales: symploké para obtener la definición de la entidad, Sofista, 259e6).
Elementos para configurar categorías.
entidadFiguras ontológicas de la idea Vinculación entre ideas, relación idea-cosa.
Ideas de entidad y apariencia.
Figuras ontológicas del juicio.
Relaciones de causalidad.
Ideas de causa y efecto.
metabolém relaciones todo parte, unidad pluralidad.
Idea de esencia.
metabasis
causalidad
esencia
Eje material →Sobre la morfología y los semasSobre la sintaxisSobre la semánticaSobre la lógica
I. Supresión
Parcial
Completa
–paronomasia, antístrophe.t¦ bougenÁ ¢ndrÒpJra (crasis, Física, 198b32)
–elipsis.
–metáfora in praesentia.
–comparación{42} (sumblht»)
–Lítote I.
II. adjunción
Simple
–Homonimia C platónica de base morfológica (relación ideas-cosas en Platón). Equivale a la Paronimia A de base morfológica.
–eponimia.
 –sinécdoque–Hipérbole.
2.2. Repetitiva–homonimia C
aristotélica categorial (idea de «bueno» en Tópicos).
–paronimia D o de distribución.
–paronimia C o de atribución cuando se incorpora el tiempo.
Ringkomposition: Timeo (35a1-8){43}, el escudo de Hefestos (Ilíada, XVIII)
–retruécano,
gradatio
–antimetabolé o quiasmo complejo (pueden producir silepsis oratoria o diáfora)
Antistréphein{44}
–antanáklasis{45}
–antítesis (conceptos conjugados),
–antinomias, antilogía: dissoi logoi{46}
–paralogismos y anfibologías
III. Supresión-Adjunción
3.1. Parcial
–paronimia A de base morfológica.
–homonimia A fonética o también eponimia{47}.
–silepsis. Pudiera equivaler a una Paronimia B (desviación)–metáfora in absentia. 
3.2. Completa–sinonimia A sin base morfológica a partir de una paronimia A para evitar la homonimia B (Tópicos, «ave» y «alado» de ala)
–sinonimia A sin base morfológicade carácter lógico-ontológico: Categorías.
–sinonimia B con base morfológica
–homonimia B accidental
–cambio de clase (Física, 185b29) por Paronimia A
–quiasmo (Timeo, 36b8: oŒon ce‹)
–metonimia
–metalepsis.
–alegoría, parábola, fábula (vulneración de la escala de grados, Max Scheller, El puesto del hombre en el cosmos; Plutarco, De sollertia animalium; De anima; Sexto Empírco, Hipotiposis pirrónicas)
3.3. Negativa–enantiosemia proléptica –Oxímoron–paradoja («Esto no es una pipa» de Magritte; reductio ad absurdum.
–ironía (la ironía socrática)
IV. Permutación
Cualquiera
–Antistrofe
–anagrama
–metatesis
–Tmésis
–hipálage o enálage
  
4.2.Por inversiónpalindromo.–anástrofe –inversión lógica: el hysteron proteron (Física, 184ª10 y ss.)
–inversión cronológica: (El genio maligno de Descartes: Meditaciones metafísicas, «Meditación primera»); Flash back y flash forward en el cine.

La modificación de este cuadro supone la transformación de las figuras de dicción (desvíos sobre los niveles fonológico, morfológico y sintáctico) y las figuras de pensamiento (desvíos sobre el nivel lógico) en figuras, todas ellas, de pensamiento. El eje material es el correspondiente a la capa genuinamente retórica. Para conseguir nuestro objetivo se ha cruzado la capa retórica con el eje gnoseológico que atraviesa, en realidad, a todos los componentes de esta capa, aun cuando alguno de los tres componentes del eje gnoseológico pueda asociarse con más obviedad a una u otra metabolé del eje formal.

Las cuatro operaciones, ya señalada por Quintiliano, que determinan las transformaciones en el eje material, se han transpuesto al eje formal, pero ya no como operaciones del eje material sino como operaciones genuinas del eje formal. Así, la adición (adiectio), supresión (detractio), permutación (transmutatio) y sustitución (inmutatio) aparecen en el eje formal como operaciones de rotación lógica analizadas y propuestas por Gustavo Bueno en su libro ya clásico Ensayos materialistas del año 1972:

Operaciones sobre el eje materialOperaciones sobre el eje forma
transformación rotación lógica
adición (adiectio)inserción
supresión (detractio)reducción
permutación (transmutatio)superposición
sustitución (inmutatio)transposición

La transformación rotación lógica se va a entender fundamentalmene como mediando en las relaciones de parte a todo. En los Ensayos materialistas esta mediación se configura como un análisis del concepto, en el orden lógico-formal. La transformación rotación lógica no es subsidiaria de las transformaciones del eje material. Si, a caso, son el reflejo especular sobre el eje formal y gnoseológico de las operaciones ejercidas sobre la materia lingüística pero en un orden distinto. Esta vinculación es importante porque permite mantener por reiteración la capa retórica pero ahora ya en un plano ontológico.

A continuación, se asignan tropos concretos que caerían bajo cada una de las especies de rotación lógica.

Operaciones sobre el eje forma
transformación rotación lógica
Metabolés
inserciónsinonimia, homonimia, paronimia, eponimia
reducciónelipsis
superposiciónantinomia
transposiciónsinécdoque, metáfora

§ 30

Gustavo Bueno en su artículo «Conónimos» (El Catoblepas, nº 67, septiembre 2007) ejercita una reestructuración gnoseológica del material lingüístico, partiendo de la importante observación de que Aristóteles en las Categorías no está clasificando nombres sino cosas. Esto le permitirá reinterpretar los antepredicamentos aristotélicos desde una perspectiva gnoseológica. De este modo, substrae, también, a la retórica y a la tópica aristotélica de las disciplinas literarias. Incluye en lo que llama «constelación semántica de los antepredicamentos» a los homónimos, sinónimos, holónimos, merónimos, parónimos, unívocos y análogos. Quedan así insertos en el eje gnoseológico que los reinterpreta desde una escala antrópica, es decir, como objetos conceptualizados. Esto permite que la constelación antepredicamental pueda volcarse –aprovechando la fuerza expresiva de las disciplinas de partida: retórica y poética– sobre diferentes campos climacológicos que cristalizan o se estructuran en torno a las estructuras metafinitas (E. M.). De modo que este vuelco o giro nos situaría en un plano ontológico.

§ 31

Son tres los ejes que manejamos: eje material, eje formal y eje gnoseológico. El eje material es puramente lingüístico. Opera sobre el material lingüístico: morfología, sintaxis, semántica o sobre las estructuras sintácticas de razonamiento. El eje material suministra la materia lingüística con la que el juicio podrá ir mostrando los frunces o junturas ontológicas. El eje formal estaría constituido por todas las figuras formales u operaciones ontológico generales. Las figuras formales u operaciones se diferencian de las retóricas por su proyección sobre el eje gnoseológico que es el que establece qué tipos de operaciones ontológicas se corresponden con las diferentes figuras formales{48}. La proyección del eje formal sobre el gnoseológico no genera ninguna clase extensional de categorías ni de Ideas sino sólo operaciones que llamaremos ontológico generales.

El eje formal puede entenderse, en términos ontológico generales, como modos ampliados de las figuras retóricas. Esta extensión está ya ejercida en la crítica literaria, pero sin una sistematización ontológica. De esta manera, podemos decir que los recursos de la retórica devienen en recursos ontológicos para nosotros. Pero este movimiento por si solo no explica este ascenso de las figuras de pensamiento y de dicción a un rango ontológico. Tiene que ser completado por el ejercicio efectivo en la polis del PoSoDiRe (poética, sofística o erística, dialéctica y retórica) y el ejercicio efectivo de esas disciplinas en la configuración de las ideas de episteme y verdad. Para decirlo de otro modo, el eje material (pragmático-material) está operando sobre cosas no sobre objetos puramente lingüísticos (Gustavo Bueno, «Conónimos», § 6 «El tratado aristotélico de las Categorías, ¿es un tratado lógico, dialéctico, o bien es ontológico?»).

El eje sintáctico proporciona lo que en los Tópicos y durante la Edad Media se llamaron los predicables o categoremas. Pero estas quinque voces (género, especie, diferencia específica, propio y accidente) no son estrictamente operaciones sino modos ontológico generales de determinar a la entidad primera que caen en el eje gnoseológico (entidad/apariencia). El manejo de esos modos se realiza mediante las operaciones especificadas en el eje sintáctico y aglutinadas en los Metaplastos, Metataxis, Metasememas y Metalogismos. Frente a una concepción como la kantiana{49} que considera que las totalidades se forman mediante principios del entendimiento, se está proponiendo que las operaciones que permiten constituir esas totalidades, los principios kantianos, se encuentran ya objetivadas en un contexto social en el eje sintáctico. No olvidemos que los metaplastos, metataxis, metasememas y metalogismos son originariamente figuras retóricas convertidas en operaciones ontológicas que responden, además, a las categorías del facere por lo que mantienen su vinculación con las cosas. Esto evita por ejemplo, la pretensión kantiana de encontrar en el sujeto un puente entre la estofa especial y la general mediante operaciones que siendo ontológico especiales (las propias de la física, por ejemplo) sean a su vez ontológico generales.

§ 32

Ahora bien, el eje ontológico general (engloba al formal, material y al gnoseológico) tiene su correlato en los diversos ejes ontológico especiales que se constituyen en el seno de la ontología especial. Así por ejemplo, en un contexto antropológico, en el que la idea de totem sirve para estructurar grupos humanos en clanes totémicos, el eje ontológico general habrá de tener una significación ontológico especial. Por este motivo el eje material deberá definir de nuevo los elementos materiales con los que trabaja: su morfología, sus semas y su sintaxis. Este eje material ya no tiene porque moverse exclusivamente en el plano lingüístico: puede estar constituido por denominaciones, emblemas, conductas, prohibiciones, tatuajes corporales, diferencias de vestuario, &c. En las islas Merville y Bathurst todos los homófonos del nombre del difunto son evitados por sus descendientes; no se prohíben, por ejemplo, plátanos, sino la palabra «plátano». Sin embargo, puede ocurrir que la prohibición culinaria vaya sobre la especie animal o vegetal sobre la que supuestamente se ha reencarnado el muerto o sobre el totem propio, el del padre, el de la madre, del padre del padre (o del padre de la madre) con lo que además de encontrarnos en el ámbito de los metaplastos (un totem reagrupa sinonímicamente un grupo de individuos) nos encontraríamos también en el de la metataxis y de los metasemas al establecerse relaciones causales de carácter metonímico y quiasmos, previa construcción de una metáfora. Así copular y comer son operaciones análogas (ámbito de los metasememas). Sobre esta metáfora aparecen quiasmos (conjunción por complementariedad, según Levi-Straus) o metonimias como la de la vagina dentata (Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, 1984: pp. 132, 157-158). Una lítote de la anterior metáfora, y antítesis suya, sería la frase de San Juan Crisóstomo: «el ayuno es el comienzo de la castidad» (Homilia in Epistolam II ad Tehessalonicenses) que posee un sentido claramente causal.

La correlación entre el eje ontológico general y los ejes ontológicos especiales sitúa el trastorno afásico, según Jakobson, en el ámbito de los metaplastos.

Metaplastos (solución al trastorno)metonimiametáfora
Trastorno del lenguajesemejanzacontigüidad

La relación externa de contigüidad es la que une entre sí los componentes de un contexto y la relación interna de semejanza la que permite el juego de las sustituciones. Hay dos tipos de afasias, según (I) que la principal deficiencia resida en la selección y la sustitución (relación de semejanza, metáfora), con relativa estabilidad de la combinación y la contextura (relación de contigüidad, metonimia), o bien, a la inversa, (II) en la combinación y la contextura, con relativa conservación de la selección y la sustitución normales. Los afásicos del tipo I no pueden pasar de una palabra a sus sinónimos, sin embargo, si las frases van unidas al contexto, suelen mantener la estructura sintáctica. En este tipo tenedor reemplaza a cuchillo, mesa a lámpara, fumar a pipa, comer a parrilla. Un caso interesante es el de la enferma que daba sus nombres a los colores fundamentales –rojo, azul, verde y amarillo– pero se negaba a llamar así también a los tonos intermedios, dado que para ella las palabras no eran capaces de asumir significados derivados adicionales por semejanza con su significado original. En los afásicos del tipo II ocurre al revés, se pierden las reglas sintácticas que disponen las palabras en unidades superiores. Una vez que falla la contextura, el paciente sólo puede intercambiar los elementos de que dispone, maneja semejanzas y cuando identifica algo lo hace de modo metafórico, no ya metonímicamente: Catalejo por microscopio y fuego por luz de gas son ejemplos típicos.

La retórica y la dialéctica compartirían los mismos ejes ontológico, formal y material pero variarían en que construirían totalidades de índole diversa. Esto es lo que hace a la retórica y a la dialéctica tan valiosas para la filosofía. Ya al inicio de la Retórica dice Aristóteles que la retórica es la antiestrofa de la dialéctica{50}. Ambas, pues, pivotan sobre los mismos ejes formal, material y gnoseológico. El eje formal de la dialéctica estará constituido por los cuatro predicables (Tópicos, 101b25){51}: propio, definición, género y accidente. Todos ellos encuentran su acomodo en una ontología materialista (vid. Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, nº 25, 1999). Pero es obvio que la retórica y la dialéctica no tienen igual consideración en Aristóteles. La diferencia se encuentra, como hemos apuntado, en que analizan las totalidades de modo diferente desde una perspectiva gnoseológica. En tanto la retórica lo hace mediante paradigmas o ejemplos y el entimema (Retórica, 1356ª36-b2), la dialéctica lo llevaría a cabo mediante la epagogé o inducción. No obstante, la analogía, en el ámbito de los metasememas, es capaz de desplazar a la epagogé y a los procesos de abstracción, dotando así a esta lógica material que intentamos construir de un instrumento de euresis capaz de trabajar con ideas (vid. Gustavo Bueno,Las Estructuras Metafinitas, § 8).

§ 33

Lo que viene a continuación es una explicación del cuadro propuesto sobre operaciones ontológico generales. Pero es necesario, recordar, sino advertir, que se trata de un desglose de operaciones que tienen significación ontológica, no retórica y no lingüística.

§ 34

A. Metaplastos. En este nivel nos encontraríamos con la eponimia tal y como la define Sófocles en Ayax, la homonimia fonética del Crátilo y de Edipo Tirano, la paronimia y la sinonimia. Puede interpretarse desde las teorías de los todos y las partes como totalidades diaméricas, metaméricas, diametaméricas y metadiaméricas.

Totalidades diaméricas y metaméricas. La homonimiase movería frente a la sinonimia en un contexto metamérico donde un mismo término t atraviesa diferentes géneros (P, Q, R, S...): {tP, tQ, tR, tS..., tn}. Frente a ella tendríamos la sinonimia en la que varios términos (t1, t2, t3, t4,... tn,), que se moverían en un contexto diamérico, atraviesan un mismo género que les proporciona un significado común: { t1 Q, t2 Q, t3 Q, t4 Q..., tn Q}.

 metaméricodiamérico
metamérico homonimia
{t1 P, t1 Q, t1 R, t1 S..., t1 n}.
metadiaméricas (relaciones de analogía de atribución)
{tQ P,tQ R, tQ S..., tQ n}: {[tQ P] ≡ tQ R]}
diamérico Metáforas
diametaméricas (relaciones de analogía de proporcionalidad)
{ tP Q, tR Q, tS Q..., tM Q}: {[tP ≡ t1 ]Q, [tR ≡ t2 ]Q, [tS ≡ t3 ]Q..., [tM ≡ tN ]Q}
donde [tM ≡ tN ] es una equivalencia entre géneros diferentes.
sinonimia
{ t1 Q, t2 Q, t3 Q, t4 Q..., tn Q}

Relaciones diametaméricas. Tópicos, 111a8-10. Cuando lo «exacto» (P) en relación con la aprehensión (Q) se sustituye (tÕ metalamb£nein) por lo «claro» (R): »Eti tÕ metalamb£nein e„j tÕ gnwrimèteron Ônoma, oŒon ¢ntˆ toà ¢kriboàj ™n ¬pol»yei tÕ safj kaˆ ¢ntˆ tÁj polupragmosÚnhj t¾n filopragmosÚnhn. P y R pertenecen a géneros distintos y establecen entre ellos una analogía de atribución. Las relaciones diametaméricas se producen cuando una relación analógica atraviesa un género. Las proposiciones claras y distintas de Descartes se insertan en relaciones diametaméricas.

Relaciones metadiaméricas. Tópicos, 110b21-25{52}. Ocurre con «conocimiento» (Q) que puede entenderse kaq’ a¬tÕ (P) y kat¦ sumbebhkÒj (R). El triángulo kath’autó tiene dos ángulos equivalentes a dos rectos; el triángulo equilatero katá symbebēkós también los tiene. Se trata de un caso de una m¾ kaq’ Ðmwnum…an lšgetai pollacîj, es decir, de un algo que se dice de muchas maneras pero no homonímicamente sino diametaméricamente. Lo kath’autó y lo katá symbebēkós son términos distintos pero categoriales, pertenecen a la misma totalidad por analogía de atribución, que atraviesan un mismo género.

En las relaciones diametaméricas, en las metadiaméricas, en las diaméricas y en las metaméricas hay una cierta conexión entre los géneros. Pero puede suceder, por ejemplo, que un individuo se distribuya sucesivamente en diferentes géneros como ocurre con Peleo o Tetis que se van transformando sucesivamente en diferentes animales. La conexión es puramente aleatoria. En este caso estaríamos ante una paronimia de distribución descontextualizada.

Eponimia. La Eponimia tiene un claro ámbito de aplicación en la tragedia griega. Se vincula también a la ambigüedad. En Edipo rey, Edipo, en griego significa «pies hinchados». Para Sófocles esta equiparación de sonidos recibe el nombre de eponimia(Ayax, vv. 430-431, 914). Sucede la eponimia, tal y como la entiende Sófocles, cuando el nombre propio está formado por palabras que recogen la trayectoria vital del personaje o alguna característica suya que lo define. El nombre, por tanto, lo define. Al fenómeno de la eponimia le acompañaría el de la homonimiafonética. Se trata de aquellas palabras que escuchadas de seguido suenan igual que el nombre de Edipo. Ocurre en los siguientes pasajes: v. 43, oîsthá pou (osq£ pou) «quizás conozcas»; v. 647, dice Creonte deiná m’ oidípous (dein£ m’ O„d…pouj) «terribles cosas a mi Edipo» que tiene similitud fónica con deinópous (deinÒpouj) del v. 423, se trata de un juego con las palabras poàj (poûs) «pies» y deinÕj (deinós) «terrible»; en el v. 420 osq’ ¢f’ ïn (oîsth’ aph’ ōn) «sabes de quiénes». Esta homonimia fonética se refuerza debido a que las palabras implicadas tienen la misma escansión.

La eponimia se vincula también al recorrido que realiza una entidad. Ese recorrido da nombre al lugar por el que esa entidad transita. Ocurre en Edipo rey (216) y en las Traquinias (v. 510) en relación con Tebas a la que se llama la báquica por ser Baco quien recorrió esa tierra. Un grupo puede tomar su nombre de un animal del que recibe su nombre por eponimia (Levi-Strauss, 1984: pp. 159-160).

La paronimia. Las relaciones entre los conceptos y los objetos caen dentro de las relaciones todo-parte y unidad-pluralidad. La paronimia puede dar cuenta de la relación entre ideas y cosas pero no puede generar un todo y sus partes, salvo de modo impropio. Esto es así porque la derivación generaría entidades que entrarían en contradicción con los géneros y especies establecidos. No ocurriría esto, por ejemplo, con la paronomasia que generaría nuevas cualidades o nuevas entidades de forma puramente accidental, es decir, mediante una homonimia ¢pÕ tÚchj, aunque en este caso no habría una relación de género y especie entre el vocablo original y el resultante. La totalidad puede ser generada paronímicamente (paronimia A) como en el caso que pone Aristóteles (Categorías, 7ª12-13) de «timón de lo timoneado» (tÕ phd£lion phdaliwtoà) estando «timoneado» por «nave». En este caso dice Aristóteles que hablar de timón de una nave es impropio (m¾ o„ke…wj) dado que hay naves que no tienen timón con lo que estrableceríamos una relación impropia entre la parte y el todo. Previamente ha dicho que una de las características de lo prÒj ti es que entre los términos relacionados haya reciprocidad (¢ntistršfein) como en el caso del esclavo del señor que, a su vez, se dice señor del esclavo. Sin embargo, esta condición no se cumple aquí; la impropiedad surge porque se hace aparecer una entidad impropia. Al construir una paronimia se consigue dar un nombre no arbitrario a la totalidad conforme a una de sus partes (totalidad centrada de partes atributivas). Se trata de una sinécdoque particularizante ya que es la parte la que da el nombre al todo.

La paronimia A tampoco permite el proceso inverso, el equivalente a una sinécdoque generalizante en el que el todo, por paronimia, daría nombre a la parte, es decir, a la especie (Tópicos, 109b4-5){53} como cuando se dice que lo blanco es lo coloreado. De este modo el accidente, lo blanco, sería derivación paronímica de color (109b3-4){54}. De hecho, la paronimia no instituye relaciones entre el género y sus especies; esta relación está reservada a la sinonimia.

La paronimia se convierte en un recurso formal que mantienen una distancia con la entidad: no logra fijar la entidad dado que no mantiene una conexión material con la misma sino puramente formal; actúa como un operador formal, como una función, que ha de recibir las variables adecuadas: «hay que llamar saludable a lo productor de salud, como dice la mayoría; pero en cuanto a si lo previamente establecido es productor de salud o no, ya no hay que hablar como la mayoría, sino como el médico»{55}. Lo que sí hace la paronimia es traspasar las cualidades del todo (ya sea un género ya una especie) a entidades: gramática-gramático, música-músico. En éste último caso se generan entidades no atravesadas por Sg (sinécdoque generalizante) o Sp (sinécdoque particularizante){56} pero cuya relación no es de género a especie.

 de especie a génerode género a especie
SpSG
Paronimiade timón obtenemos lo timoneadode color obtenemos lo coloreado

La paronimia puede servir también como un recurso para realizar el enunciado de un nombre como cuando se dice del bienhadado que es aquel cuyo hado es bueno (Tópicos, 112a32-38).

La paronimia C o de atribución se correspondería con los juicios reflexionantes e ideográficos; la homonimiaC y la paronimia D o de distribución se corresponden con los juicios determinantes y nomotéticos{57}.

1. Puede interpretarse la paronima como una analogía de atribución respecto de un primer analogado del que se van derivando los términos paronímicos. Porfirio (In Categ., 60, 30-33) dice: pšmptoj dš ™sti trÒpoj, Ótan tin¦ ›tera Ônta ¢pÕ ˜tšrwn gšnhtai metšcont£ pwj kaˆ toà ÑnÒmatoj kaˆ toà lÒgou, diafšronta d tù metaschmatismù, § kaˆ kale‹tai parènuma. /Quinto es el modo cuando algunos seres llegan a ser por participación de otros como también del nombre y de la definición, difiriendo en la transformación, a los que también se llaman parónimos /. Si nos fijamos, vemos que aquí Porfirio da una definición de paronimia que apunta a nuestra definición de paronimia de atribución, de atribución proporcional y de distribución. En este sentido ha de entenderse también el concepto de paronimia que Aristóteles maneja en los Tópicos (109b3-4){58}.

2. Son varios los sentidos que encontramos para paronimia. Uno de ellos es el establecido por Aristóteles en las Categorías (1a12) y que encontraremos también en la Física (207b9), en Tópicos (111b3) y en la Ética Eudemia (1228a35); también aparece en Platón al final del Sofista (268c1) en un contexto claramente irónico. En este primer sentido se trata de una derivación puramente morfológica pero con consecuencias ontológicas.

La relación que existe entre una categoría y aquello que categoriza no es una relación paronímica (Tópicos, 109b4-5) sino sinonímica{59}. La paronimia es una relación entre entidades una de las cuales ha sido hipostasiada a partir de la otra (111a34-111b1) como gramático en relación con la gramática, o un bien concreto en relación con el bien kath’ autó. Aparece también allí donde no hay géneros fuera de las especies como ocurre con los números y con las figuras (Metafísica, 999a10): entre las cosas y su número correspondiente hay una relación paronímica, de modo que, por ejemplo, el número dos se deriva de la previa existencia de dos cosas (Física, 207b9).

En la Física (245b11) la paronimia se cruza con la homonimia para explicar el genuino proceso de alteracion de cualidades. Tomar forma o configurarse no es un proceso de alteración debido a que el resultado se designa paronímicamente. Por ejemplo de una estatua que se ha hecho a partir del bronce no se le dice «bronce» sino «de bronce». Sin embargo, al bronce se le puede designar directamente por las cualidades que lo constituyen «lo líquido (húmedo) y lo caliente». En este último caso la materia recibiría su nombre por homonimia de la modificación que la ha producido (245b14-15). Las cuatro cualidades táctiles de cualquier materia (caliente/frío, seco/húmedo) establecen una relación por homonimia con sus productos. En el caso que nos ocupa la paronimia conlleva otro modo ontológico general que es la metonimia, en tanto la homonimia conlleva la sinécdoque.

3. Vamos a ampliar la idea de paronimia. Podemos poner como ejemplo de este tipo de paronimia el barco de Teseo. Este barco a lo largo del tiempo acaba por sustituir todas y cada una de las partes que lo forman. Cada vez que se produzca una renovación completa, ¿cuantos barcos tenemos: uno y el mismo o varios? Por un lado tenemos varios barcos pero por otro lado uno solo. Todos los barcos, de conservarlos completos, una vez realizado el recambio total de sus piezas, son parónimicos respecto al barco original. En este caso estamos ante una paronimia de atribución. Pero puede ocurrir que haya múltiples réplicas de un mismo modelo que ha sido, por ejemplo, fabricado en serie. Estamos entonces ante una paronimia de distribución (Tópicos, 103a10-12). En la paronimia de atribución el modelo es entitativo, en la serie de su regeneración o réplica genera un universal entitativo, es decir, un universal que se encarna en cada réplica y que empieza a existir simplemente por la aparición ya de la segunda réplica. En la paronimia de distribución el universal es un modelo no entitativo sino hipostático, pero a diferencia de la relación entre entidad segunda (hombre) y entidad primera (Sócrates), la relación se produce entre entidades primeras que coinciden con su modelo en todas sus cualidades. Según esto la relación entre «hombre» y cada uno de los hombres es paronímica, pero no atributiva ni distributiva sino cercana al esquematismo kantiano de la Crítica del juicio. Allí Kant nos dice que la idea de belleza se genera por la superposición de infinidad de figuras humanas que llegan a formar por superposición la idea de un ser humano bello constituido por las partes heterogéneas de diversos individuos. Del mismo modo se puede construir la idea de ser humano con el concurso de la casi ilimitada variedad de los mismos.

Un ejemplo de relación paronímica nos lo propociona la película de Hitchcock Vértigo. La protagonista, A, (Madeleine, represenada por Kim Novack) construye una réplica del original (paronimia de atribución) y se convierte en la mujer A’, Judy, a la que suplanta, y que para el otro protagonista (John «Scotie» Ferguson, representado por James Stewart) no es sino la única mujer original, la verdadera, aun cuando ya es A’. Pero en un segundo momento de la película esa mujer (A’) se vuelve réplica para el protagonista (A’’) de la que él entendía que era la mujer original (A’). Pero A’’ y A’ son realmente la misma. El juego dramático ha convertido a la protagonista en cada uno de los momentos equívocos en una entidad paronímica según la paronimia de atribución. Podemos comparar esta peculiar relación con la que existe entre los individuos que caen bajo una misma especie (Metafísica, 1070a5) respecto de su género, aunque en este caso estamos ante una relación de sinonimia. Aquí se produce una metábasis metaléptica en el nivel diegético, una desviación: un sujeto ya construido se vuelve a reconstruir varias veces.

La paronimia de atribución refleja, además, los cambios continuos a los que se ve sometida una entidad{60}. Lo explica muy bien Heráclito cuando dice que «el sol es nuevo cada día»{61}. En el plano nomotético la identidad sustancial de una entidad como el Sol viene dada por las fuerzas atractivas que ejerce sobre otros cuerpos, manteniéndolo en un recorrido predecible. En el plano ideográfico, con ser cada percepción del Sol diferente, sigue siendo uno y el mismo por el simple hecho de que es percibido como un cuerpo con movimiento cíclico en torno a nuestro cuerpo. Esta identidad ideográfica es la misma que plantea Platón en el Banquete (207d-208b) cuando dice: «Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo hombre desde su niñez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en sí las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo». Platón extiende esta consideración al alma y a los conocimientos que poseemos. Es un claro ejemplo de paronimia y una ejemplificación del experimento mental que conocemos como el barco de Teseo (208ª7-b2): toÚtJ g¦r tù trÒpJ p©n tÕ qnhtÕn sózetai, oÙ tù pant£pasin tÕ aÙtÕ ¢eˆ enai ésper tÕ qe‹on, ¢ll¦ tù tÕ ¢piÕn kaˆ palaioÚmenon ›teron nšon ™gkatale…pein oŒon aÙtÕ Ãn / De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. /. El mismo problema lo plantea Platón en el Teeteto (166b) cuando trata de poner objecciones a la idea de percibir es conocer: «¿piensas que alguna vez te concederá que el modificado es el mismo que era antes de modificarse? ¿No te concederá más bien que alguno es un «el» pero jamás un «los», cosa que llevaría consigo infinitos «llegados a ser» todo el tiempo que durase la diferenciación, ello cuando debemos precavernos mutuamente de ir a la caza de palabras?».

El esquematismo trascendental kantiano (Crítica de la razón pura) y la idea normal estética (Crítica del descernimiento, § 17) se corresponderían con la paronimia de atribución en el plano ideográfico. Ambos actúan sobre multitud de individuos que no son copias de un mismo molde sino copias cuya relación lógica es la de especie-individuos como ocurre entre cada hombre individual y la idea de hombre. El plano nomotético se correspondería en Kant con los juicios determinantes en tanto que el ideográfico con los juicios reflexionantes (Crítica del descernimiento, § 69).

4. Pero existe otro sentido para paronimia (paronimia B) que sólo aparece en Platón en las Leyes (757d6). La igualdad muestra dos caras homónimas. Una es la igualdad debida al sorteo que permite una distribución de las honras sin atender a la valía de cada uno, haciendo a todos los ciudadanos merecedores por igual de esas honras y otra es la atributiva que da a cada uno según su naturaleza, esta última es la que nace del juicio de Zeus (DiÕj kr…sij). Esta última es la mejor porque hace que los que sean desiguales reciban conforme a su valía. Si aplicaramos al conjunto de los ciudadanos una medida que les hiciera a todos iguales, borraríamos ficticiamente, según Platón, las desigualdades reales que entre ellos existen. Se convertiría así la igualdad en desigualdad: ™n ‡saij tima‹j diagoreuÒmenoi faàloi kaˆ spouda‹oi to‹j g¦r ¢n…soij t¦ ‡sa ¥nisa g…gnoit ¥n e„ m¾ tugc£noi toà mštrou. Se trata de un oxymoron: la igualdad que es desigualdad.

La justicia de Zeus es la aplicación de la una igualdad a los desiguales pero conforme a una medida que se aplica en conformidad con la naturaleza de cada uno. De este modo, el oxymoron desaparece, dado que la desigualdad entre las partes se mantiene, es decir, siguen manteniendo su distancia. Ahora bien la justicia de Zeus no es posible aplicarla debido a los flujos de poder, a la contraposición de intereses que existe en una ciudad que para pervivir necesitaría reconocer las diferencias. De modo que en muchas ocasiones se usa los vocablos igualdad, desigualdad, justicia, &c. de forma desviada o paronímica (paronimia B).

5. Con la paronimia cancelamos operaciones o las desviamos de su curso natural, colocamos en grado cero los conceptos, creamos nuevos sujetos o generamos instituciones; con ella emergen nuevos lugares de encuentro y facultades como la sensación, la percepción, la inteligencia, la razón…, (vid. Leyes, 907 e - 908 a) así de aisthesis (percepcion), aistheterion (órgano y sede de los sentidos), de dikastes (jurado), dikasterion (tribunal), de desmotes (prisionero), desmoterion (prisión), de sophronistes (monitor, que refrena o sujeta), sophronisterion (reformatorio). En la Ética a Nicómaco (1132a31) encontramos la paronimia como operación de derivación en el origen de la palabra juez (dukhastḗ́s) como derivada de la palabra que indica la división de una línea en dos partes iguales (díkha).

Las coordenadas ontológicas de la paronimia las da Aristóteles en Metafísica (1025b30y ss) cuando pone el ejemplo de la nariz chata para ejemplificar de qué trata la física. Cuando se dice «lo chato» (tÕ simÕn) mentamos una entidad que es la nariz cóncava (ko…lh ·…s) pero no la concavidad (koilÒthj). Es decir, la física trata de lo que no puede darse sin materia, de lo cóncavo, no de la concavidad. La X-idad ya no tiene materia, estamos ante una idea platónica si la consideramos al mismo tiempo como la verdadera entidad. Pero para Aristóteles las ideas platónicas son entidades imposibles según sus coordenadas ontológicas, dado que no tienen materia. Ahora bien, dice Aristóteles que la filosofía primera trata de lo que es separado e inmóvil (1026a15-16), o lo que es lo mismo, de una o unas X-idades que deberían de ser entidades, según sus coordenadas ontológicas. Esa X-idad la identifica con lo tÕ qe‹on. Entramos, de este modo, de lleno en una aporía a las que nos vemos conducida por las coordenadas ontológicas de la ontología general, guiada en ese caso por la paronimia{62}.

En Platón la relación entre idea y cosa viene dada por la eponimia (Fedón, 102b2, 103b7). En el Crátilo (409c7, 415b5) la paronimia es una forma de eponimia y en 412c5 se confunden ambas. En el Parménides (130e6 y ss., 133c-d) la eponimia se identifica con la paronimia por medio de la participación de las cosas en las ideas. Podemos comprobarlo en aquellos pasajes en los que Platón dice que la relación entre ideas y cosas es entendida como homonímica: Protágoras, 311b, Fedro, 266a y Timeo, 52a. La idea de homonimia que maneja Platón aquí es la de semejanza, la de aquello que recibe el mismo nombre por su semejanza, pero al tiempo, esa semejanza indica una desviación apuntada por el pronombre reflexivo aÙtÕ como en tÕ ‡son aÙtÕ, tÕ kalÒn aÙtÕ (Fedón, 78d3). Fijémonos que la idea (edÒj) es justamente aquello que es lo mismo conforme a sí mismo, aÙtÕ kaq’ a¬tÕ, (Parménices, 128e6-129a1): oÙ nom…zeij enai aÙtÕ kaq’ a¬tÕ edÒj ti ÐmoiÒthtoj, por consiguiente, la cosa es aquello que siendo semejante a la idea no es, sin embargo, algo en sí. La unión de paronimia y homonimia para caracterizar a las ideas queda patente en Parménides 133c8-d5. Estamos ante una paronimia de distribución entre ideas y cosas.

Aristóteles incluso dice que la paronimia sirve para establecer una métrica entre las cosas como ocurre también con los usos, acciones y efectos (Tópicos, 118a34): »Eti ¢pÕ tîn ptèsewn kaˆ tîn cr»sewn kaˆ tîn pr£xewn kaˆ tîn œrgwn /Además, las cosas se comparan a partir de las inflexiones, de los usos, de las acciones y de los efectos /.

Cada cosa individual es homónima de una idea, dice Aristóteles en la Metafísica (990b7-10) cuando habla de las ideas platónicas. Para Aristóteles, dado que las ideas o formas platónicas no son las verdaderas entidades, la relación entre éstas y las cosas es de sinonimia (Metafísica, 987b10). Sin embargo, cuando caracteriza como homónimas a las ideas platónicas se ha de entender que aquí el término ÐmènumÒn tiene en Aristóteles un sentido crítico asociado plenamente a la definición que de homonimia hace en las Categorías y que ya es una noción distinta a la que maneja Platón (República, 330b3). Para Aristóteles la homonimia supone un nombre común para dos cosas que nada tienen que ver la una con la otra, con lo que estaríamos realmente ante una homonimia puramente accidental. En este sentido puede entenderse la idea de homonimia que maneja Platón cuando dice en el Parménides (311b5-6) que Hipócrates es homónimo de Hipócrates de Cos. Dos sujetos distintos tienen el mismo nombre.

Sinonimia. La sinonimia aparece definida en Categorías (1a6-12).

Relaciones género-especie. En Tópicos (103a9-14) habla, en lugar de sinonimia, de cosas idénticas en número (¢riqmù) como sobretodo y manto y cosas idénticas en género (gšnei) como caballo respecto a hombre, que caen bajo el género animal. Estaríamos ante una sinonimia para entidades de una misma especie y ante una sinonimia para entidades de especies diferentes que pertenecen al mismo género.

Sinonimia lingüística adversus predicativa. En Metafísica (1006B15-18) dice: ¢ll¦ kaˆ ›n (oÙ g¦r toàto ¢xioàmen tÕ žn shma…nein, tÕ kaq’ ˜nÒj, ™peˆ oÛtw ge k¨n tÕ mousikÕn kaˆ tÕ leukÕn kaˆ tÕ ¥nqrwpoj žn ™s»mainen, éste žn ¤panta œstai: sunènuma g£r). kaˆ oÙk œstai enai kaˆ m¾ enai tÕ aÙtÕ /Pues no consideraremos lo mismo significar lo uno, lo que de uno, puesto que así entonces lo músico, lo blanco y lo hombre significarían uno, de modo que todas las cosas serían uno, pues serían sinónimas /. La sinonimia vendría dada porque sólo la entidad es numéricamente una si en la predicación decimos de los predicados que son uno también, entonces esos predicados serían simplemente modos diferentes, sinónimos, de llamar a la entidad. No podría haber, pues, sinonimia predicativa porque, entonces, la entidad y los predicados, el sujeto y los predicados correspondientes, serían lo mismo, a saber, la entidad.

Sinonimia y causalidad. La sinonimia genera relaciones causales o, al menos, las muestra como ocure en Metafísica (993b25): «Por otra parte, no conocemos la verdad sin la causa: cada cosa que se da sobremanera ella misma respecto de otras conforme a ella y que en otras se da como sinónimo (cual el fuego, lo más caliente pues también en las otras cosas causa el mismo de lo más caliente)».

En Metafísica 1070a4-9: met¦ taàta Óti ˜k£sth ™k sunwnÚmou g…gnetai oÙs…a (t¦ g¦r fÚsei oÙs…ai kaˆ t¦ ¥lla). À g¦r tšcnV À fÚsei g…gnetai À tÚcV À tù aÙtom£tJ. ¹ mn oân tšcnh ¢rc¾ ™n ¥llJ, ¹ d fÚsij ¢rc¾ ™n aÙtù(¥nqrwpoj g¦r ¥nqrwpon genn´), aƒ d loipaˆ a„t…ai ster»seij toÚtwn. /Tras esto, digamos que toda entidad se genera de lo sinónimo (pues las entidades por naturaleza y el resto). Pues o bien por arte o por naturaleza llegan a ser o por azar o por expontaneidad. En efecto, el arte tiene principio en otra cosa, en cambio la naturaleza en ella misma(pues un hombre genera un hombre), las restantes causas, privaciones de estas /. La causa se da de modo sinónimo en lo causado. Pasaje similar en 1034a21 y ss., salvo que en lugar de sinonimia habla de homonimia. Se trata de un pasaje que reúne, al mismo tiempo, a los dos anteriores.

Paronomasia. La modificación de algunas letras de un vocablo desvela el trasfondo metafórico que subyace a algunas concepciones filosóficas. Ocurre, por ejemplo, con la transformación de «alma» en «almario», por cierto, un tipo de ironía muy aristofánica. Se indica así que el alma o el noûs no pueden almacenar materialmente información, sólo forma (eidos) sin materia, diría Aristóteles, que los simulacros epicureos se han de almacenar como prolepsis dado que los simulacros son materia que ocupa lugar o que el receptáculo platónico es trasunto del noûs o del ser al construir objetos sin, al tiempo, involucrarse o mancharse con materia alguna.

La paronomasia convierte un vocablo en otro diferente, haciéndonos pasar de una entidad a otra{63}. Un ejemplo lo tenemos en la Metafísica de Aristóteles (1014b17), aunque en este caso no incida el cambio sobre la entidad sino sobre la definición, al proponer, para entender qué sea la physis, un alargamiendo de la ypsilon que acercaría el vocablo al participio femenino aoristo de fÚw.

La paronomasia puede propiciar la constitución de una relación metonímica como ocurre entre brótos (sangre) y brotós (mortal) que se establece en la Ilíada entre la pérdida de sangre por causa de una herida y la disminución proporcional de la vida.

Sirve también para mostrar la falsedad de un producto: «Hay dos tiendas abiertas especialmente conmovedoras: una de perfumes truchos, es decir, falsos (pongamos un Chianel, un Dioret), que permanece sin luz (...) »{64}. Los productos falsos no suelen ser idénticos a los originales que imitan sino similares, suelen diferenciarse en algún aspecto material del verdadero producto. Aun cuando esta paronomasia es una operación lingüística, refleja, sin embargo, las condiciones materiales del proceso de fabricación.

Hay paronomasias de un tremendo calado político y social. Fue el caso de la gran pancarta desplegada por el Comité 3y32 (la hora del terremoto del 6 de abril en L’Aquila, Italia) para que el presidente Obama la viera. Rezaba así «Yes we camp» (Si, estamos acampados), trasunto del «yes we can». Un mensaje claro y directo de petición de ayuda a los Estados Unidos{65}.

Enantiosemia proléptica. Ocurre con ideas que adquieren una significación contradictoria, caso de los trípodes de Hefesto en la Ilíada. Era incocebible que un trípode fuera un autómata, pero gracias a la prolepsis del poeta, que encubre una metalepsis, el trípode adquiere unas características que, en aquel momento, eran inconcebibles.

Palindromo. El principio de reciprocidad se correspondería con un palindromo, al igual que la recursividad cíclica o eterno retorno. El palindromo actúa sobre los semas sin por ello propiciar ninguna operación ontológica. Estaríamos exclusivamente ante el eje formal, es decir, ante una pura sintaxis. Sólo adquiere significado ontológico en conexión con el eje material y el eje gnoseológico. Un ejemplo de palindromo: in girum imus nocte et consumimur igni (vamos dando vueltas por la noche y somos devorados por el fuego).

Aristóteles usa el principio de reciprocidad para indicar que en el proceso de visión tanto da que el proceso se explique por un proceso que parta del ojo como de un proceso que parta del propio objeto (Meteorológicos, 374b22-23, Acerca del cielo, 290a23-24, Problemata, 874a19-21, Reproducción de los animales, 781a3-8).

§ 35

B. Metataxis

Crasis. Aristóteles en su Física (198b31-32) cita a los «bóvidos carihumanos» de Empédocles en una análisis en el que la causa final queda desplazada por un dialelo causal. Esta crasis «carihumanos» responde al segundo de los cuatro estadios de la evolución de Empédocles en el que los miembros entrechocan y se unen por azar; de ahí la crasis{66}. Esa figura indica –en este texto de la Física – que estamos ante una operación ontológica que es resultado de otra operación previa: el dialelo causal (vid. elipsis).

Elipsis. Un ejemplo importante de elipsis de la causa lo encontramos en la Física (198b29) donde Aristóteles plantea el problema de si la naturaleza actúa sólo por pura necesidad o bien por un fin. Si lo hace sólo por necesidad, el que los molares sean planos y útiles para masticar sería una pura coincidencia y no con vistas a un fin (™peˆ oÙ toÚtou ›neka genšsqai ¢ll¦ sumpese‹n). Así que si resulta que en la naturaleza hay un ser humano es por espontaneidad{67} (¢pÕ toà aÙtom£tou). Es como si por espontaneidad todas las partes que componen un cuerpo se hubieran unido apropiadamente remedando un fin (éper k¨n e„ ›nek£ tou) que no han buscado. Ese fin está elidido, actúa como un fantasma, está sin estar, actúa sin haber actuado.

El dialelo{68} causal es un caso peculiar de elipsis (Poética, 1452 a 1-11) dado que se toma por causa de un acontecimiento una causa inexistente o ficticia pero que es necesaria para el desarrollo apropiado de la acción pero, además, esa causa aparece como fortuita (À e„ ¢pÕ toà aÙtom£tou kaˆ tÁj tÚchj, ™peˆ kaˆ tîn ¢pÕ tÚchj).

Otro ejemplo de dialelo lo encontramos en la Monadología cuando Leibniz explica en qué consiste la armonía preestablecida: «(81) Según este Sistema los cuerpos actúan como si (por imposible) no hubiese ningún Alma, y las almas actúan como si no hubiese ningún cuerpo, y ambos actúan como si el uno influyese en el otro ». Si nos fijamos lo que hace Leibniz con su teoría de la armonía preestablecida es tratar de solucionar el problema planteado por Aristóteles en la Física. Dice en (79): «Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí ». Así que, según esto, los cuerpos actúan como si las almas influyeran en ellos con lo que atienden a las causas finales sin atender realmente a ellas.

El dialelo lo ejemplifica Kant en la Crítica del juicio (§ 68) cuando establece la no comensurabilidad de la idea de Dios con una idea de finalidad en la naturaleza. La propia elipsis desvela que el sujeto se ha puesto del lado de Dios o de la materia (de la naturaleza) al considerar a ésta dirigida a fines, arrogándose así el sujeto, sin percatarse de ello, un sentido, una intencionalidad que sólo él pone cuando construye o actúa.

Aparece también en la consideración del silogismo como generador de verdades (Reglas para la dirección del espíritu, Regla X): «Pero para que aparezca todavía con más evidencia que aquel arte de razonar en nada contribuye al conocimiento de la verdad, es preciso señalar que los dialécticos no pueden formar con su arte ningún silogismo que concluya en la verdad, a no ser que poseean antes la materia del mismo, esto es, si no conocieran ya antes la misma verdad, que deducen del silogismo ». La elipsis de ciertas fuerzas como la de fricción permitiría, según la en la Regula XIV, la construcción del perpetuum móbile de segunda especie:

«así, si se busca el movimiento perpetuo, no el natural como el de los astros o de las fuentes, sino el producido por la industria humana, y alguno piensa (como creyeron algunos que podía hacerse, estimando que la tierra se mueve perpetuamente con movimiento circular alrededor de su eje y que el imán retiene todas las propiedades de la tierra) que él encontrará el movimiento perpetuo, si él ha dispuesto esta piedra de tal modo que se mueva en círculo, o que comunique al hierro su movimiento con sus otras propiedades; aunque sucediese esto, sin embargo no produciría por arte el movimiento perpetuo, sino que tan sólo se serviría del movimiento natural, no de otro modo que si colocase en la corriente de un río una rueda de modo que se moviera siempre; omitiría entonces la condición requerida para la determinación de la cuestión, &c.»

Hay un dialelo causal cuando se traspasa impropiamente el límite impuesto por los esquemas coesenciales. Pero también hay dialelo causal en los esquema codeterminantes.

La idea como captación de la forma sin la materia procede de un esquema o contexto coesencial que no explica el funcionamiento de una idea sino tan solo su captación y configuración en el contexto de una teoría perceptiva. Extenderlo más allá, como hicieron Locke, Hume y Kant, supone cometer una falacia perceptiva que hace corresponder las operaciones entre imágenes (entendidas ahora como fantasmas de la imaginación) con las verdaderas operaciones entre cosas. El pasaje aristotélico del De anima (432a1) inaugura, para la filosofía occidental, esta falacia que se ve reforzada por el hecho de que la mayor parte de nuestra comunicación se realiza al margen de los objetos mentados, con lo que los procesos psicológicos se arrogarían impropiamente la función de construir y constituir el verdadero campo de las ideas que no es otro que el filosófico. Problema éste, no obstante, del que ya advirtió Aristóteles en las Refutaciones sofísticas (165a4-12). Los contextos coesenciales y codeterminantes superan la falacia perceptiva, estableciendo relaciones entre ideas al margen de su constitución psicológica o, si se quiere, trascendental.

La anfibología kantiana de los conceptos se produce porque Kant atribuye a una relación puramente codeterminante una estructura coesencial. La percepción es sin duda necesaria para que la física pueda desarrollarse (esquema codeterminante) pero las leyes de la percepción o su constitución trascedental como pretende Kant no son las leyes de la física, lo que sólo ocurriría si la conexión entre percepción y física fuese coesencial.

En los esquemas codeterminantes la esencia del fenómeno no viene determinada causalmente por el esquema, sin detrimento de que el propio esquema sea la causa de que esa esencia pueda desplegarse. Ocurre con el desarrollo de los dedos oponibles por parte del Homo Sapiens sapiens. Los dedos oponibles permiten el despliegue de actividades demiúrgicas como la alfarería pero la aparición de la propia cerámica, los estilos en cerámica, los motivos impresos, &c. no son explicados por el esquema codeterminante.

Cambio de clase. Los cambios o transferencias de clase sirven para explicar, por ejemplo, los dos tipos de afasia analizadas por Jakobson y descritas en el epígrafe § 32.

Lo planteó Licofrón al comprobar cómo el verbo «ser» generaba atribución de esencias dispares a una misma entidad, lo que convertía a la entidad, numéricamente una, en numéricamente muchas. El problema lo plantea Aristóteles en la Física (185b25 y ss.). Las sucesivas esencias –caso del color en «Sócrates es blanco»– aplicadas a una entidad rígida harían que, por ejemplo, Sócrates llegara a pertener a clases completamente dispares, al margen, ya, de su definición como animal racional.

Retruécano. Se analizará con más detalle en el epígrafe «Inversión ontológica: el retruécano» (vid. § 54 y ss.). Tendríamos el siguiente ejemplo que en relación con Anaxágoras nos trasmite Aristóteles en Sobre la generación de lo animales (687a8-12): «Anaxágoras dice que debido a que el hombre dispone de mano es el más inteligente de los animalespero también es admisible que debido a que es el más inteligente dispone de mano. Pues las manos son un instrumento y la naturaleza siempre reparte como también el hombre sabio lo que cada cosa requiere para su funcionamiento ». Desde coordenadas modernas sería la diferencia entre una concepción evolutiva –liberación de la mano, posibilidad de dedos oponibles– y una concepción creacionista respecto al ser humano; desde las coordenadas aristotélicas la diferencia se establecería entre un finalismo esencialista o un finalismo puramente circunstancial y adaptativo{69}. Un retruécano puede conllevar una delimitación lógica entre términos como ocurre en Tópicos entre tesis y problema: ¹ qšsij prÒblhma· oÙ p©n d prÒblhma qšsij (la tesis es un problema pero no todo problema es una tesis).

Otros retruécanos están ya orientados ontológicamente como el de la Ética a Nicómaco (1103a26-32){70}: «Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores ».

Ringkomposition o bucle dialéctico. Canto XVIII, Escudo de Aquiles. Esta estructura es dialéctica, un bucle dialéctico. Su estructura formal sirve para construir un mapa del universo con la tierra en su centro. Aquí se concentra toda la cultura griega:

483 cosmos
491ciudad de bodas
509 ciudad en guerra
541 campo en barbecho
550 campo real
561 vides
573 ganado vacuno
587 pastizal: ganado lanar
∅ ciudad en guerra
590 ciudad de bailes
607 Océano

Este tipo de responsión dialéctica puede encontrarse, aunque menos articulada sintácticamente, en el poema de Parménides y es muy relevante en el Timeo de Platón y, en general, en toda la tragedia griega.

Gradatio. Las estructuras metafinitas tienen su humus dialéctico en los campos climacológicos, en cuyo seno se producen las metábasis. Los campos climacológicos reconstruyen esencias virtuales –no rígidas–. Así por ejemplo, Hume, Tratado de la naturaleza humana, Parte primera, § I, 3, 5-6: La idea de rojo que nos hacemos en la oscuridad y la impresión que hiere nuestros ojos a la luz del sol difieren sólo en grado, no en naturaleza. En el campo climacológico de los colores, se plantea una transgresión entitativa: el color ya no es una mera cualidad sino que es también una esencia no soportada exclusivamente por entidades rígidas: sombras coloreadas, constraste simultáneo y sucesivo, metamerismo de los colores, color local, persistencia de la visión... Es decir, la distinción entre cualidades primarias y secundarias, que tiene como fundamento las entidades rígidas, empieza a ser rebasada.

El campo climacológico del color, en cuanto atañe a la reconstrucción geométrica y fisiológica del arco iris, ejercida ya por Aristóteles en sus Meteorológicos, ha generado un curso operatorio no propiamente categorial que, pasando por la Edad Media, llegó a la polémica que Goethe generó contra la Óptica de Newton en su Farbenlehre. Un curso operatorio que ha generado unas esencias que terminan por concurrir para explicar de modo completamente diferente un mismo fenómeno como es el de las sombras coloreadas que poyecta un buzo bajo el agua. El aktis (rayo energético), sometido a las leyes de la reflexión (anaklasis) y de la refracción propiciará la óptica de Newton y la perspectiva artificialis; el auge (rayo portador de brillos coloreados) dará la solución al problema planteado por Goethe: una misma solución que procederá de dos cursos operatorios bien dispares. Se trata de dos conceptos conjugados (aktis-auge) que por cursos operatorios diferentes nos conducen a una misma verdad sintética.

Aristóteles explicará el arco iris utilizando todos los recursos que se encontraban a su alcance y que halló en campos tan dispares como el de la pintura, caso de la skiagrafía, la escenografía teatral que le condujo a la idea de perspectiva aérea, los oficios artesanales ligados a las tinturas, caso del contraste de colores en tinturas de lana, y el de la medicina, de donde obtuvo información procedente de la miopía y de las auras de migraña. No sólo da cuenta de cómo se producen los colores mediante el contraste simultáneo y sucesivo cromático sino también mediante el contraste simultáneo acromático que toma como modelo el arco iris lunar que, a su vez, permitirá explicar el mecanismo por el cual desaparecerá –según noticia curiosa de Jenofonte– la ciudad de Larisa. Utiliza también la turbiedad atmosférica originada por las tormentas como origen del color azul oscuro y los problemas oftalmológicos como causa de la aparición de nuevos colores tal y como ocurre hoy en día para explicar los cambios de estilo de Degas y Monet, causados por una percepción incorrecta de los colores debido a problemas oftalmológicos como las cataratas. Aristóteles se planteó un problema para él insoluble. Al carecer de la idea física de refracción no pudo explicar porque los colores del arco iris aparecían en un orden determinado. Para poder entender este fenómeno echó mano de cuantos recursos técnicos estaban a su alcance. Algunos de estos recursos ya citados constituirán con el tiempo el fundamento cromático de lo que será la perspectiva aérea.

Las leyes del contraste compiten con la óptica de Newton en un experimento crucial del que se hace eco Goethe en su Teoría de los colores y Newton en su Óptica. Ambos, Goethe en los epígrafes §d75, §d78, §d80 §p663, §p664 y §p655 y Newton en el experimento 17, tratan de comprender por qué un buzo ve desde dentro del agua un entorno iluminado de color púrpura en tanto que las sombras son verdes. Según Goethe se debe a que en la sombra vemos el color complementario de la luz incidente, en este caso la roja. Es fácil de comprobar lo acertado de esta explicación mediante una cartulina de color rojo. La sombra que proyecte será verdi azul o turquesa (vid. El Catoblepas, «Las ciudades pneumáticas», nº 75, mayo 2008). Nos encontramos de pleno en el seno de las leyes del contraste simultáneo. Newton tratará de entender lo que sucede mediante absorción y reflexión de los componentes espectrales de la luz. La respuesta de Newton es ya física pura y canónica, pero en cualquier caso, la de Goethe es esencialmente verdadera y totalmente distinta de la ofrecida por Newton.

Las esencias climacológicas permiten una mayor versatilidad en la comprensión genética de las ideas, al mostrarnos que tales esencias han sido generadas mediante un despliegue histórico que es el núcleo, muchas veces, de nuevas categorías (Gustavo Bueno, Las Estructuras Metafinitas, p. 250):

«Si, pues, se admiten grados en el interior de las esencias, es preciso explicar de otro modo las relaciones que esas esencias climacológicas guardan con las esencias rígidas. Podría pensarse si en lugar de hacer derivar las esencias climacológicas de las esencias rígidas (por medio de combinaciones entre éstas) no sería más útil proceder de un modo opuesto: explicar las esencias rígidas a partir de las climacológicas. Estas serían las primarias; las rígidas el resultado de abstracciones –de cortes transversales– sobre aquellas.»

Anástrofe o inversión lógica. Ocurre por ejemplo cuando analizamos ciertos procesos económicos como el de la distribución. Los pescadores que son quienes se juegan la vida y la salud para sacar los peces y mariscos del agua –igual ocurre con los agricultores– son los que menos beneficio obtienen de su producto. Quienes más beneficio sacan son aquellos para los que el pez es una mercancía. El bonito camino del mercado central en Madrid se convierte en mercancía, ya no es el pez que el pescador sacó con su caña. Se trata de una anulación en f2. Es un bonito por homonimia al igual que el remo de Ulises cuando se convierte en un bieldo, gracias a una homonimia propiciada por el cambio de paisaje y paisanaje (Odisea 11, 121 y ss.).

Sea A ({a}Los pescadores {b}pescando, {c}ganan menos), sea B ({a’}los intermediarios {b’}mercadeando, {c’}ganan más). Sobre una gradatio, se produce una inversión de dos términos {c} y {c’} pero no en el orden interno de sus respectivas frases, A y B, sino por contraposición entre las frases: A ({a}Los pescadores {b}pescando, {c’}ganan más) y B ({a’}los intermediarios {b’}mercadeando, {c’}ganan menos).

Hay anástrofe en la breve anécdota de la muchacha tracia sobre lo que le aconteció a Tales (Teeteto, 174a) para indicarnos que quien ríe el último ríe mejor: el saber filosófico, aparentemente inútil, acaba por ser el más útil para la ciudad.

La anástrofe es una pura inversión de términos en el orden sintáctico que así entendida, como un cruce con otras operaciones ontológico generales, afecta a la symploké de ideas.

§ 36

C. Metasememas

1. Según Aristóteles (Metafísica, 1016b31-32) las totalidades pueden ser totalidades numéricas, específicas, genéricas y análogas. Las numéricas, específicas y genéricas aparecen en el ámbito de los metaplastos, las totalidades análogas en el ámbito de los metasememas, sin olvidar que las totalidades analógicas generan términos homónimos.

 Totalidad centradaTotalidad no centrada
Partes atributivas o constitutivas· henōména: cosmos, cuerpo o individuo, plantas, animales: relación causal de sympatheia. También la idea de polis de Platón en la República (462c-d).
· Partes homeomeras (piel, huesos...).
· Conceptos paronímicos como totalidades centradas (Categorías, 7a12-13).
· Sp (P): vela por barco; Sg (P): hombre por mano.
· [Analogía de atribución]
· La polis bajo la idea de intercambio según Aristóteles.
· Conglomerados ek synaptomenōn
· Totalidades exocéntricas por producto lógico P (conjunción y).
· grupo totémico.
· Totalidades sintagmáticas (relaciones sintagmáticas).
· [Analogía de proporcionalidad]
Partes distributivas o sumativas· Sp (S): zulú por negro. Sg (S): acero por hoja.
· [Analogía de desigualdad o como unidad de serie.]
·Paronimia de distribución, El Capital de Marx (1, III, 2ª).
· Totalidad monadológica (E. M.): Dialelo causal entre las partes.
· Totalidad de partes limitativas, coincidentia oppositorum (idea de ciudadano en Schiller) (E. M.): Person des Dings en Schiller (elipsis causal entre las partes).
· Conglomerados ek diestōtōn
· homeomerías (E. M.)
· Totalidades endocéntricas por suma lógica S (conjunción o).
· Totalidades asociativas (relaciones asociativas).
· [Totalidad sinonímica (univocidad entre género y sus especies). Totalidad sinonímica (univocidad entre especie e individuos)].

Una totalidad centrada es aquella en la que la unidad se establece a partir de una de sus partes. Una totalidad no centrada es cuando no hay una parte en relación a la cual se estructure el todo (vid. «Introducción» de Juan Antonio Hevia Echevarría a su traducción del Tratado sobre la analogía de los nombres de Cayetano). Un todo atributivo es aquel cuyas partes están conectadas con el resto de las partes mediante relaciones específicas. Un todo distributivo es aquel cuyas partes son independientes las unas de las otras. Un ejemplo de todo distributivo sería el peso molecular de una sustancia determinada. Un todo atributivo sería la isomería entre compuestos de igual composición total pero con diferentes disposiciones de los átomos en la molécula (Bertalanffy: cap. III){71}.

Una totalidad orgánica es una totalidad centrada de partes atributivas tal y como la define Kant en la Crítica del juicio (§ 65){72}, pero centrada en las partes, lo que supone una idea de causalidad eficiente de las partes, en la que las partes son cogeneradoras (concausa) del todo. Posee dos características: la primera, las partes sólo son posibles mediante su relación con el todo; la segunda, las partes quedan enlazadas en la unidad de un todo porque cada una de tales partes es a un tiempo causa y efecto de su forma. De este modo la idea de finalidad en la naturaleza es posible en el contexto de una totalidad orgánica. Se entiende así la idea de finalidad como la actividad de las partes en su consecución de la forma o estructura orgánica. Así entendida la idea de finalidad se encuentra en grado cero. En términos biológicos sería como decir que lo que existe es un feed-back entre las partes al modo en como actúa una enzima alostérica para conseguir un estado homeostático del metabolismo celular{73}. Cuando la idea de finalidad se aplica al conjunto de la naturaleza y a la relación entre sus partes esta idea adquiere un sentido diferente. En este caso la idea de finalidad desaparece tras la idea aristotélica de lo concurrente o accidental: las plantas no se han formado para que los herbívoros las coman; el que las plantas sirvan a los herbívoros es puramente accidental. Frente a las totalidades orgánicas estarían las mecánicas que se corresponderían con una totalidad no centrada de partes atributivas. Sería el caso de un reloj en el que cada una de las partes no es un órgano generador de las otras partes como ocurre en una totalidad orgánica.

La analogía de atribución es una totalidad centrada en un término que actúa como analogado primero, vg. la entidad o el ser respecto al resto de las categorías. Una analogía de proporcionalidad tiene a sus terminos en una relación de homonimia pero sin que ninguno de los términos tenga más peso en la proporción que los otros. Ocurre por ejemplo en la idea de justicia distributiva de Aristóteles (V, cap. 3, Ética a Nicómaco) y en la idea de reciprocidad en el intercambio de mercancías (V, cap. 5, Ética a Nicómaco). La sinonimia establece una relación entre partes idénticas respecto a un término común y es una totalidad no centrada formada por partes distributivas.

La ciudad, según Aristóteles, sería una totalidad no centrada cuyas partes se mantienen unidas por una analogía de proporcionalidad (Ética a Nicómaco, 1132b31-34). Este es además el fundamento de la justicia en la polis (Ética a Nicómaco, libro V, cap. 6).

Sexto Empírico en Adversus mathematicos (9, 78-82) distingue tres tipos de totalidades: t¦ ¹nwmšna, t¦ ™k sunaptomšnwny t¦ ™k diestètwn. Las t¦ ¹nwmšna{74} se corresponden con una totalidad centrada de partes atributivas que abarcaría los organismos vivos o totalidades orgánicas, entre las que se encuentra el universo. Las t¦ ™k sunaptomšnwn{75} son totalidades no centradas de partes atributivas en la que se incluyen objetos o cosas como las cadenas y las naves. Las totalidades no centradas de partes distributivas serían las t¦ ™k diestètwn{76} como los ejércitos, los rebaños y los coros.

En las totalidades centradas cuando la parte sufre o desaparece, el todo sufre o desaparece. Si se aniquila el pneuma, el cuerpo muere (Adversus mathematicus, 2, 31). Según Sexto Empírico, para los filósofos de la Magna Grecia (Empédocles, Pitágoras) el universo estaría atravesado por el pneûma. El cosmos sería una totalidad pneumatológica, centrada en el pneuma al igual que el cuerpo. El cosmos del Timeo es una totalidad pneumatológica centrada en el alma (psykḗ). Estamos en el contexto de un alma meteorológica o pneumática en la que existe una conexión entre alma, pneuma y éter. El pneûma constituye junto con la bebida y la comida el tercer género de alimento pero no sólo es la dýnamis pneumática del cuerpo (Aristóteles, De respiratione, 473a16-474a6; Corpus hipocraticum, «De morbo sacro», 13) sino que constituye la dýnamis del alma (Reproducción de los animales, 736b30-737a1) emparentada analógicamente con el éter (Acerca del cielo, 270b20-24).

Sobre las totalidades centradas o no centradas, según partes atributivas o distributivas, se pueden aplicar los diferentes tipos de analogías como ocurre, por ejemplo, en este texto de San Agustín de la Suma contra gentiles (Libro I, cap. 78: La voluntad divina se extiende a los bienes singulares):

«Según el Filósofo en la Metafísica, libro XII, cap. 10, hay un doble orden de bienes en el universo: el primer orden indica la estructura de todo el universo tendente a un bien que está fuera de él, como un ejército está ordenado a un general [totalidad centrada sobre partes distributivas]; el segundo, en cuanto una parte del universo está ordenado a la otra [partes atributivas], como las partes del ejército están ordenadas entre sí{77}; y este segundo tipo de orden depende del primero [totalidad centrada según partes atributivas].»

El Grupo μ hace una distinción entre totalidades exocéntricas y endocéntricas que le servirán para reconstruir las operaciones de la metáfora desde la teoría de los todos y las partes. Las totalidades exocéntricas por producto lógico P (conjunción y) establecen una equivalencia entre la proposición x es un árbol y el producto de proposiciones: x tiene hojas y x tiene raíces y x tiene tronco, &c. Podemos considerar que estamos ante una totalidad no centrada de partes atributivas. Las totalidades endocéntricas por suma lógica S (conjunción o) establecen una equivalencia entre la proposición x es un árbol y la suma de proposiciones: álamo o encina o sauce o abedul... Estamos ante una totalidad no centrada de partes distributivas. Lo interesante del cuadro que presentamos estriba en que podemos comprobar que la desviación ontológica de la metáfora se produce cuando aparecen totalidades centradas. Estas, a su vez, aparecen porque la metáfora sería el resultado de dos sinécdoques sucesivas, siendo una de ellas generalizante y la otra particularizante: (Sg + Sp) S y (Sp + Sg) P. Las metáforas (Sg + Sp) S son conceptuales, en tanto que las (Sp + Sg) P serían referenciales o materiales{78}. Este análisis tiene el interés de que reduce la metáfora a sinécdoques con lo que las relaciones metafóricas pueden analizarse como relaciones entre todos y partes. De modo que una metáfora sería siempre una totalidad centrada.

Esta distinción entre totalidades exocéntricas por producto lógico y totalidades endocéntricas por suma lógica resulta fructífera porque permiten ir reinterpretando desde la idea de totalidad los metaplastos, la metataxis y los metalogismos. Ocurre con las totalidades por coordinación y por inflexión que cita Aristóteles en la Retórica (1364b) y en Tópicos (114a26-114b5: ™pˆ tîn susto…cwn kaˆ ™pˆ tîn ptèsewn). Las totalidades por coordinación como el justo y lo justo en relación con la justicia se corresponderían con las exocéntricas por producto lógico; en tanto que las totalidades por inflexión como justamente, prudentemente, valientemente que formarían una totalidad referida a praxis de una ciudadano, a sus virtudes prácticas, se correspondería con la totalidades endocéntricas por suma lógica construida la totalidad, en este caso, mediante derivación, inflexión o paronimia.

Un operador totémico, por ejemplo, establecería entre especie y grupo o entre miembro de una especie y miembro de un grupo la siguiente relación:

si (grupo a) / (grupo b) = (especie oso) / (especie águila) entonces

(miembro x de a) / (miembro y de b) = (miembro k de oso) / (miembro m de águila). La relación entre el grupo humano y la especie animal es de homología o en nuestro lenguaje de analogía de proporcionalidad. El operador totémico puede totalizar y destotalizar a un grupo o a una especie permitiendo pasar del individuo a la especie y de la especie al individuo, es decir, de la unidad a la pluralidad y de la pluralidad a la unidad. La combinación de partes se haría mediante conjuntos sintagmáticos y asociativos tal y como los define Saussure en su Curso de lingüística general (capítulos V y VI) y que, a nuestro juicio, equivaldrían a las totalidades exocéntricas (totalidades sintagmáticas) y totalidades endocéntricas (totalidades asociativas). Sobre estos conjuntos o totalidades se establecerían relaciones de contigüidad, de continente y contenido, de causa y efecto, de fin y medio, &c., que se corresponden con nuestro eje formal o sintáctico{79}.

2. Santo Tomás reivindica el argumento ontológico de San Anselmo desde la teoría de los todos y las partes. Pero al hacerlo comete una paradoja, la paradoja de Russell que dice que un conjunto no puede ser parte de sí mismo sin caer en contradicción (Suma contra gentiles, I, X):

«Se dice que una cosa es evidente por sí cuando se comprende con sólo conocer sus términos. Por ejemplo, sabiendo lo que es un todo y lo que es una parte, inmediatamente se conoce que el todo es mayor que cada una de sus partes. Y de tal naturaleza es el enunciado Dios existe. Pues por el término Dios entendemos aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Este concepto se forma en el entendimiento de quien oye y entiende el término Dios; de manera que necesariamente Dios existe por lo menos en el intelecto; pues lo que existe tanto en el intelecto como en la realidad, es mayor que cuanto existe sólo en el intelecto; pero la misma noción de Dios nos demuestra que nada puede darse mayor que Dios. Por consiguiente es evidente que Dios existe, como consta por la misma significación del término.»

Sin embargo, en la Suma de Teología, matiza el argumento (C.2. a.1) diciendo que el orden del pensamiento y de la realidad son distintos y que entre ellos no cabría una metalepsis metadiegética.

Si hasta este momento hemos hablado de totalidades orgánicas, materiales, ahora aparece la aplicación, impropia, de la idea de totalidad a una idea no material, no orgánica. La idea de Dios como totalidad viene atravesada por otra idea, la de totalidad corpórea. Aparece aquí la operación de recursividad: D1 < D2 < D3 <... Dn, en donde la idea de Dios es tomada como parte y totalidad de cada vez: Dios parece como una concurrencia de partes supremas que en el límite se convierte en todo y parte al mismo tiempo. Estamos ante una metábasis holística (Gustavo Bueno, Las Estructuras Metafinitas, p. 257).

Las estructuras metafinitas aparecen cuando se desborda dialécticamente la idea de totalidad corpórea según tres leyes formales (Gustavo Bueno, Las Estructuras Metafinitas, p. 259):

«Primera ley.- Una estructura metafinita se define como un todo en el cual cada parte tiende a hacerse idéntica a cada una de las demás.
Segunda ley.- Cada parte de la estructura metafinita tiende a hacerse idéntica al todo.
Tercera ley.- El todo metafinito tiende a hacerse idéntico en cada una de las partes.»

Las estructuras metafinitas, aun cuando puedan considerarse como inadmisibles, permiten (Gustavo Bueno, Las Estructuras Metafinitas, p. 272):

«organizar trozos variadísimos de la experiencia, así como también el conjunto de la misma, dando lugar muchas veces a dieas peculiares que han de considerarse como formas características de la ideación categorial metafinita, sin perjuicio de una posible ulterior crítica epistemológica. El resultado de ésta, aunque fuese negativo, no nos dispensaría del estudio de las categorías metafinitas como forma típica del pensar, del mismo modo que la falta de interés científico de los tropos no lo exime de sus estudios al estilista.»

Así por ejemplo, en la Regula XIV Descartes cita, sin nombrarla, a la analogía como un método adecuado de deducción, a la gradatio en relación con los parches de color perdidos de una gradación cromática y a la paronimia de distribución en relación con las ideas{80}. Las operaciones entre ideas, que de algún modo menta, no las considera como operaciones per se en detrimento de las operaciones con la magnitud. Trata, en realidad, de llevar la analogía de proporcionalidad a la igualdad, algo que sólo ocurre con la extensión y la figura. De manera que es menester que todo pueda reducirse a extensión para que las operaciones geométricas y aritméticas puedan empezar a funcionar. Este salto operacional para trabajar con ideas arrincona a las operaciones ontológico generales en favor de las operaciones matemáticas. Pero esto sucederá en el entendimiento con la feliz ayuda de la imaginación. De este modo, la imaginación va actuar como trasunto de los sentidos. Ella nos advertirá en que proposiciones hay un sujeto adherido y en cuales no. Así «el cuerpo tiene extensión » no nos indica dos sujetos sino uno solo «cuerpo extenso». Pero decir «la extensión no es el cuerpo » nos impide esa identificación y nos aleja de la imaginación, por lo que nos introduce de lleno en el entendimiento. La imaginación queda superada al no poder identificar la extensión con un sujeto. Todas las proposiciones que tienen que ver con la geometría son del segundo tipo: la extensión o la figura no es el cuerpo; el número no es la cosa numerada; la superficie es el límite del cuerpo; la línea el de la superficie; el punto el de la línea; la unidad no es la cantidad, &c. Todas las ideas que conllevan (extensión, figura, número, superficie, línea, punto, unidad, &c.) son magnitudes extensas que se resuelven en largo, ancho y profundidad, es decir, en un campo o espacio de n dimensiones. Las proporciones no vienen guiadas por la analogía entre juicios (proposiciones) sino por la numeración y la medición que es cuantificación de una dimensión determinada. Ahora bien, ya no es necesario que la imaginación nos proporcione un sujeto, por tanto ya no es necesaria la analogía para determinar a una entidad. De modo que la entidad, vuelve a ser reconstruida como totalidad al margen de su aspecto o apariencia:

«Por dimensiones entendemos el modo y razón según los que un sujeto es considerado mensurable: de modo que no sean sólo dimensiones del cuerpo la longitud, la anchura y la profundidad, sino que también la gravedad sea la dimensión, según la cual los sujetos son pesados, la velocidad sea la dimensión del movimiento; y así otras infinitas cosas del mismo tipo. Pues la división misma en varias partes iguales, ya sea real o sólo mental, es propiamente la dimensión según la cual numeramos las cosas; y aquella medida que constituye al número dícese con propiedad que es una especie de dimensión, aun cuando haya alguna diferencia en el significado del nombre. Ya que si consideramos las partes en su orden al todo, se dice que entonces numeramos; si, por el contrario, consideramos al todo como distribuido en sus partes, medimos aquél; por ejemplo, medimos los siglos en años, días, horas y momentos; si, por el contrario, numeramos los momentos, las horas, los días, los años, llenaremos, por fin los siglos.
Es manifiesto que en un mismo sujeto puede haber infinitas dimensiones diversas y que ellas nada añaden en absoluto a las cosas medidas, sino que se entienden de igual modo tanto si tienen un fundamento real en los mismos sujetos, como si han sido excogiatas al capricho de nuestra mente.»

Una totalidad puede ser medida o numerada: si medida pasamos del todo a las partes, si numerada, pasamos de las partes al todo. Lo que hacemos cuando medimos es convertir en coextensiva una totalidad (totalidad coextensiva) con una de sus partes que se toma, a su vez, como regla de medición. Cuando numeramos constituimos una totalidad paratáctica por correlacción de las partes.

Una vez que la res extensa es numerable, las ideas, entendidas ya como totalidades, pueden servir como esquemas de pensamiento como ocurre con las multitudes que pueden configurarse como árboles o diagramas estructurados por semejanza a las figuras geométicas (magnitudes).

El intento de Descartes es de interés porque se inserta en el desarrollo histórico de la estrcuturación metafinita de la sensación, imaginación y entendimiento mediante la idea de extensión; al ser, en estos momentos, la extensión «una incipiente organización metafinita» del universo. De modo que lo que intenta Descartes es geometrizar las ideas, es decir, geometrizar el entendimiento, una vez han pasado por la sensación y la imaginación. Pero unas ideas que mantienen su vinculación con la idea de cuerpo.

Metalepsis. En la metalepsis el sujeto asume de modo impropio una acción o se constituye en su causa Ya ha sido explicada en relación con la metábasis de la esencia. En lo que atañe a nuestro propósito, la metalepsis es importante porque desborda impropiamente al sujeto operatorio, en el seno de las estructuras metafinitas, convirtiéndolo en sujeto metaléptico.

§ 37

D. Metalogismos

Paradoja. Un juicio paradójico (¬pÒlhyij par£doxoj) puede funcionar como una tesis (Tópicos, 104b19){81}. Son los que establece Heráclito, Antístenes o Meliso. El contexto en que Aristóteles los contempla es el de la dialéctica, es decir, el de los razonamientos dialécticos construidos a partir de cosas plausibles (œndoxa). Pero, en el caso de Heráclito, por ejemplo, sus razonamientos paradójicos cumplen la condición de que uno de los términos alcanza el grado cero y es reorientado ontológicamente. Ocurre con «camino» y «agua de mar» en los fragmentos 60 y 61{82}. Ya en Metafísica (1005b23-25){83} interpretará la posición de Heráclito como una transgresión del principio de no contradicción. Aristóteles mostrará, como siempre, que, dependiendo del nivel ontológico, una misma operación puede tener diferentes tratamientos. En la Retórica será un modo de presentar los argumentos contra la opinión común o bajo una contradicción. En tanto que en la Metafísica Aristóteles se mostrará muy atento a que ninguna contradicción perturbe la idea que mantiene de entidad primera, evitando en lo posible la homonimia de los términos.

Antinomia, antilogías. Los dissoi logoi parten de la anulación o grado cero de los conceptos en contextos sociológicos, políticos, éticos, morales y culturales. Una anulación que Spinozaresolvió en la Ética (proposición IX, parte tercera) mediante un retruécano.

En De lo bello y de lo feo, los dissoi logoi nos ofrecen un experimento mental que traduce perfectamente un retruécano: «Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos

En los Razonamientos dobles{84} el retruécano de Spinoza aparece como antinomia mediante, al menos, dos experimentos mentales (EM). Son dos los formatos de presentación:

Formato 1: «Creo que si alguien diese órdenes a todos los hombres de reunir en un mismo lugar aquellas cosas que consideran feas, y a continuación tomar de este montón aquellas que cada uno considerara bellas, no quedaría ni una sola, sino que entre todos las irían tomando todas. Pues nadie las considera igual. Recordaré un fragmento de un poema: Si te fijas observarás que la otra ley de los mortales es así: nada hay absolutamente bello y feo; por el contrario, cuando de algo se apodera la ocasión lo hace feo o bello con un cambio».

Formato 2: «Dicen que si se recogiesen de todas partes y de todos los pueblos las cosas feas y a continuación se convocara a todo el mundo dando órdenes de coger aquello que cada uno considerase bello, todo sería cogido como bello. A mí me maravilla que sean bellas las cosas por el hecho de ser recogidas (sunenecqšnta), cuando antes no lo eran (™gë qaum£zw, a„ t¦ a„scr¦ sunenecqšnta kal¦ ™se‹tai, kaˆ oÙc oŒ£per Ãnqen)».

En el formato 1 nos sitúamos en dos contextos: el terreno de la cultura y en el contexto político determinado por la idea de kairós. En el contexto 2, estamos en el terreno de la praxis, de lo que es valorado por cada uno como adecuado para su actividad diaria. En ambos contextos son los prágmata los que determinan la elección no los nombres que reciben (onómata). Los nombres, los conceptos de justo e injusto, bello y feo, verdadero y falso, bueno y malo, quedan todos en grado cero cuando las cosas que se dicen de una u otra manera son elegidas.

Corax. Cuando Kant sólo alcanza a admitir la idea de una finalidad del hombre en el seno no de la naturaleza sino de la sociedad civil, argumenta que las propias contradicciones en el seno de la sociedad civil y de lo que hoy llamaríamos una sociedad de naciones (un todo cosmopolita) –entiéndase por contradicciones tanto guerras civiles como guerras mundiales y regionales– coadyudarán a «desarrollar hasta su más alto grado todos los talentos que sirven a la cultura». Un argumento especioso similar al de «lo que no mata engorda». Es decir, lo que en principio parece causa de disolución del propio género humano y cortapisa para alcanzar un fin último que en la naturaleza no puede darse, a saber la felicidad, es causa de agregación (Crítica del discernimiento, § 83). Se trata de igual argumento que el utilizado por Marx y Engels en el Manifiesto comunista, en donde las contradicciones del capitalismo conducirían inexorablemente a la sociedad capitalista.

Un ejemplo de corax lo tenemos en San Mateo 20, 16, en la parábola de los obreros de la viña, donde el propietario dice a los primeros obreros contratados: «Así, los últimos serán primeros y los primeros, último». Este corax encierra, además, una desviación impropia o paronimia B, al aplicar una justicia distributiva en lugar de una justicia atributiva.

El hysteron proteron o post hoc, ergo propter hoc o la inversón de la causa y el efecto. Ocurre con ideas como la de España. Una vez se ha constituido la nación española, cuyas causas de formación histórica se prolongan en el tiempo, se toma la idea, que es un resultado histórico, como fundamento teleológico del propio desarrollo histórico, cuando es, realmente, el fruto de tal desarrollo y no su causa, un fruto que, por consiguiente, no puede decirse que estuviera prederminado en las propias causas.

§ 38

Estas operaciones ontológico generales descritas son las que van a aparecer en el entramado ontológico de los EMF pero sin que por ello constituyan categorías o universales literarios. Si esto es posible para un «genero» determinado, el EMF, y si ese género no se constituye por categorías sino mediante operaciones ontológico generales, cabe pensar que la teoría literaria y la crítica literaria no son estrictamente hablando una teoría, en el sentido que en ciencia se da a esta palabra. Dicho de otro modo, la teoría y la crítica literaria no disponen de categorías propias por lo que, en última instancia, sus operaciones se retrotraen a operaciones ontológico generales el ámbito de una teoría filosófica determinada, sea esta explícita o difusa.

Parte II
Fase ontológica

§ 39

Cuentos filosóficos

Hay en el mercado intentos de presentar la filosofía mediante relatos de carácter aporético, centrados en problemas filosóficos. Muchos están sacados de tratados filosóficos y otros son elaboraciones personales del autor que toma ciertos problemas filosóficos y los vierte en forma de cuento corto. El más reciente 101 problemas de filosofía de Martin Cohen. El intento del autor es presentar la filosofía mediante aporías. Pero las aporías de por sí no tienen por qué constituir un todo coherente por el simple hecho de aglutinarlas bajo el nombre de filosofía. El propio título es de por sí confuso dado que la filosofía no se estructura en torno a problemas filosóficos si estos problemas no están, a su vez, engarzados o estructurados críticamente, es decir, en el ámbito de una teoría filosófica. No basta con decir que un problema es filosófico para que lo sea sino está insertado críticamente en la tradición que lo originó y si, al tiempo, no existen coordenadas ontológicas y gnoseológicas que lo definan, es decir, una teoría filosófica que le de sentido y en la que se inserte. El modo de presentación, es decir, el género literario usado para su trasmisión, que es en este caso un relato corto y aporético, no es tampoco condición suficiente para determinar que estamos ante un experimento mental.

Una vez analizados los relatos de Cohen podemos decir que de los 101 no todos pueden ser incluidos dentro de la categoría de experimentos mentales. En alguno, como el anillo de Giges (problema 35), donde sabemos que existe una anulación ontológica de la idea de justicia, la presentación de Cohen no invita a entenderlo así, aun cuando en el relato platónico de la República queda claro que esto es lo que sucede con esta idea. Sin embargo, obviaremos el modo de presentación y atenderemos exclusivamente a las características ontológicas que definen un experimento mental. No obstante, podemos decir que los relatos 31, el 35 y el 57 tienen carácter aporético porque en ellos pueden deducirse una anulación ontológica de las ideas esenciales que manejan. Por sus características podemos considerarlos experimentos mentales filosóficos a excepción del 57 que sería un experimento estrictamente perceptivo en un plano claramente fenoménico. En el 31 la idea de valor queda claramente en grado cero, es decir aparece anulada ontológicamente. En el 57, el dibujo de M. C. Escher hace que las ideas de arriba y abajo queden anuladas ontológicamente mediante una paradoja perceptiva. Otras anulaciones vamos a considerarlas categoriales y no ontológicas dado que los conceptos que manejan se anulan en un contexto categorial ya sea el de la lógica o el de la ciencia física. Ocurre esto último en los problemas 1, 4, 10, 27, 28, 29, 92 y 93. Los problemas 1, 4, 10 son aporías lógicas. El 1 y el 10 plantean el problema autoreferencial del lenguaje en relación con las ideas de verdad y falsedad. La lógica lo soluciona con la distinción entre lenguaje y metalenguaje. El 4 plantea la paradoja de los conjuntos de Russell que produce una inconsistencia de carácter lógico. Los problemas 27, 28 y 29 plantean la posibilidad de que el espacio pueda ser dividido infinitamente. La paradojas de Zenón se producen porque el pensamiento es capaz de imaginar escenográficamente una división infinita del espacio que contradice a la propia realidad ya que Aquiles alcanzará siempre a la tortuga. La solución es dada categorialmente por la matemática con su paso al límite en el cálculo integral. No obstante, los problemas 27, 28 y 29 (paradojas sobre el espacio y el movimiento) fueron experimentos mentales tipo EMF3 en el ámbito de la dialéctica griega. La paradoja onda-corpúsculo de los problemas 92 y 93 tienen su solución categorial en el contexto de la física cuántica.

Por tanto algunos de los relatos de Cohen cumplen con la condición mínima de presentar en grado cero las ideas que maneja pero lo hace en un contexto fenoménico y no nouménico u ontológico y, por consiguiente, en el seno de alguna ciencia o disciplina, lo que hace que con ser aporías no sean, sin embargo, experimentos mentales. Es decir, no cumplen con las leyes dialécticas de las Estrcuturas Metafinitas (E.M.)

Otro libro que se ha examinado es el de Roger-Pol Doit Experiencias de filosofía cotidiana. Son, en realidad, una serie de ejercicios mundanos que buscan el extrañamiento de la acción, de modo que el sujeto se descentre de su relación habitual con los objetos y procesos del mundo. Se trata en realidad de una serie de ejercicios de indudable carácter psicológico pero cuya trascendencia filosófica es mínima. La filosofía no puede ser ni todo ni cualquier cosa. No todas las experiencias mundanas tienen carácter filosófico. Las experiencias a las que nos invita el autor no son capaces de reorganizar críticamente el campo de las ideas que pretende manejar. ¿Puede haber experiencias que tengan la propiedad de mostrar, aunque sea intuitivamente, la organización de un campo determinado de ideas? En realidad sí que las hay y aparecen cuando ocurre una suspensión del juicio mediante experiencias corporales, sensoriales u orgánicas. Nos referimos a la ataraxia, la katharsis, la idea de renuncia tal y como se nos presenta en El banquete de Platón o en El anticristo de Nietzsche, la pérdida de coordenadas de referencia en el movimiento de los trenes, las paradojas perceptivas o la afasia. Sin embargo, nada de esto lo encontramos en el libro de Roger-Pol Doit. Dicho de otro modo, no todo extrañamiento tiene carácter filosófico, sólo aquel que se encuentra vinculado a un campo de ideas organizado en cuyo seno dicha experiencia encuentra sentido. No hay modo de vincular las diferentes experiencias del libro, salvo que se entiendan como una suerte de ejercicios espirituales ad maiorem gloriam mundi, remedando así los ejercicios espirituales religiosos que buscan el extrañamiento del sujeto para que éste logre entender que Dios es el único garante y creador de ese mundo sobre el que se medita.

El libro de Pietro Emanuele Los cien táleros de Kant se subtitula «la filosofía a través de los ejemplos de los filósofos». Algunos de los ejemplos que pone caen dentro del ámbito de lo que doy en llamar experimento mental en filosofía. El autor ofrece de modo intuitivo o literario cincuenta casos de características muy variopintas que no pueden todos ellos caracterizarse propiamente como ejemplos. No establece una teoría filosófica que explique la trabazón gnoseológica que hace que todos ellos sean considerados ejemplos filosóficos. Sólo dice que un ejemplo filosófico tiene como objetivo aclararnos el concepto. No obstante, creemos que la relación entre ejemplo y concepto es problemática. No puede decirse que un ejemplo filosófico ejemplifique un concepto sino que el ejemplo ha de mostrar las operaciones ontológico generales del concepto o idea. Un ejemplo tiene la función de ilustrar una teoría ya sea filosófica ya científica. En el caso de una teoría científica el ejemplo es, en realidad, un problema resuelto, sin incógnitas. Se puede ilustrar el teorema de Tales mediante un triángulo con medidas concretas o la segunda ley de Newton mediante el estudio de la fuerza aplicada a un móvil. Pero también se puede demostrar la ley física o el teorema geométrico mediante sus propios desenvolvimientos geométricos. La demostración geométrica de una ley o de un teorema no es otra cosa que el despliegue de la propia ley, del propio teorema, es decir, la verdad es la propia coherencia de las operaciones que acaban por demostrarlo o si se quiere, la verdad no es otra cosa que la propia demostración de la ley o del teorema. Pero aun más, es posible demostrar una ley física mediante operaciones geométricas, no físicas, como por ejemplo hace Feynman al demostrar mediante las propiedades de una elipse la ley de Newton sobre el movimiento elíptico de los planetas en torno al sol (vid. La conferencia perdida).

Ahora bien, ¿es posible hablar de ejemplos, en el sentido en que venimos haciéndolo, en relación con teorías filosóficas que, obviamente, no son científicas? Pongamos el caso de la teoría del juicio aristotélica que incluye los conceptos de acto y potencia. Esta teoría se construye a partir de dos ciclos naturales: el de la luz-oscuridad y el de la generación-corrupción. La teoría surge como una respuesta, en el ámbito de la percepción óptica, a los fenómenos que acontecen en estos dos ciclos que quedan así atravesados por ideas ontológico especiales como la de gradación, acto, entelekhia, potencia, finalidad, causa, forma o eidos. Para empezar no existe entre una teoría filosófica y los ejemplos que la ilustran una trabazón física o geométrica sino escenográfica sin perjuicio de que esa trabazón logre explicar en algunos casos fenómenos ópticos como el de la desaparición de la ciudad de Larisa{85}. Una teoría filosófica entendida como trabazón escenográfica es una puesta en escena similar a la que acontece sobre un escenario o en una recreación virtual de un fenómeno mediante técnicas pictóricas o digitales. La recreación no es una ejemplificación de la propia teoría sino que es en realidad la puesta en escena de un fenómeno atravesado por las ideas ontológico especiales que conforman esa teoría y que hacemos equivaler a las operaciones pictóricas que actuarían como descriptores (descripciones) de ese fenómeno en un espacio que sería puramente narrativo, incluso didáctico, pero nunca gnoseológico, dado que el ejemplo no puede ser considerado como el desenvolvimiento o desarrollo de la verdad de una teoría filosófica. Una teoría filosófica no puede ser ejemplificada al modo en que lo puede ser el teorema de Tales. La idea de ejemplo entendida ahora de este modo tendría aquí sólo valor didáctico pero no gnoseológico. Un profesor puede ilustrar o ejemplificar la teoría del juicio de Aristóteles mediante un ejemplo así como también la de Kant o la de Hume. También el propio Kant, Hume o Aristóteles podrían poner ejemplos para ilustrar sus teorías, ejemplos que no tendrían sino un valor didáctico y nunca gnoseológico. En realidad, un ejemplo, en el ámbito de una teoría filosófica, es una exposición gráfica de lo que postula la teoría; una exposición que carece de valor demostrativo, sólo tiene valor ilustrativo. La verdad científica es un teorema, una ley, una trabazón a la que se llega por confluencia de procesos guiados por operaciones geométricas, físicas, químicas, &c., es decir, por operaciones que se traban en el seno de una ciencia determinada.

Entonces, ¿cuándo un ejemplo, en el seno de una teoría filosófica, tiene valor gnoseológico? Un ejemplo, en el ámbito filosófico, nunca será un teorema o un caso concreto o un problema como sucede en la geometría en la que teorema, problema o caso concreto –como es el de la construcción de una figura determinada– son el resultado del desenvolvimiento de operaciones puramente geométricas. En puridad, no hay ejemplos de carácter filosófico que ilustren una teoría filosófica que no sean sino representaciones o presentaciones escenográficas de la propia teoría que han de ser entendidas como meras exposiciones. No hay verdad en el seno de una teoría filosófica sino exposición escenográfica de las ideas ontológico generales de esa teoría. Ahora bien, el hecho de que no se pueda hablar de una verdad filosófica, en tanto que sí se puede decir que existe una verdad científica, no quita para que una teoría filosófica pueda reexponer críticamente lo que entiende por verdad.

En el ámbito de las coordenadas filosóficas de partida –desde unas coordenadas filosóficas materialistas– los ejemplos sólo tienen carácter didáctico o ilustrativo en tanto que los experimentos mentales ponen en entre dicho, en severas dificultades, la propia teoría. Ocurre por ejemplo con el experimento mental que realiza Hume sobre la gradación de colores, o con el que realiza Platón en el relato filosófico «El anillo de Giges» en la República. No puede, entonces, confundirse ejemplo con experimento mental. Confusión ésta en la que caen los ejemplos propuestos por Pietro Emanuele en el libro citado. Los experimentos mentales conllevan operaciones ontológico generales que muestran, de un modo crítico, polémico o dialéctico, la vinculación entre la teoría, o una idea, y el contenido expositivo que se le atribuye, lo que aquí hemos dado en llamar Estructuras Metafinitas. Esa trabazón de estructuras metafinitas puede ser ejemplificada o ilustrada mediante ejemplos o casos concretos. Sospechamos que el libro de Pietro Emanuele confunde ejemplo con experimento mental sin distinguir tampoco entre ejemplo filosófico y ejemplo científico (teorema, problema, caso). Lo que él pretende que ha de ocurrir entre un ejemplo y un concepto sólo sucede en el ámbito de los experimentos mentales filosóficos. Un ejemplo filosófico es sólo la reexposición ilustrativa de una teoría filosófica o de un concepto filosófico. Incluso algunos casos que presentan ni siquiera entran dentro de la categoría de ejemplo como el de «Paracelso y los vendedores de especias», «Este absurdo hombre: agobiado por las adversidades juega a la pelota», «La señorita bienpensante: una filosofía de salón».

 FilosofíaCiencia
ejemploLa ilustración de una trabazón escenográfica o teoría filosófica.
Valor exclusivamente didáctico
caso.
Valor exclusivamente gnoseológico.
Verdad como trabazón categorial
experimento mentalValor crítico y, por consiguiente, ontológico en un contexto filosófico. Conlleva operaciones ontológico generales que asociamos a los proceso dialécticos de las Estructuras MetafinitasValor gnoseológico en un contexto categorial.
problema(Tópicos, 103b4) aparecen en la definición, lo propio, el género y el accidente. Definición de problema en Tópicos, 104b y ss.problema o teorema
 Verdad como trabazón ideológicaVerdad como identidad sintética

 
Clasificación de los relatos Pietro Emanuele Los cien táleros de Kant según sean ejemplos o EMF:

CasoEjemploExperimento mental
Aquiles y la tortugafilosófico. metábasis razón percepción
El Elogio de Helenafilosófico en el ámbito de los metalogismos
El anillo de Gigesfilosófico. Grado cero y metábasis
La antinomia del mentirosocientífico. Equivale al del hombre ahorcado del Quijote.
La cicatriz de Odiseo
Edipo
filosófico en el ámbito de la poética: peripecia y reconocimiento (modos ontológico especiales del juicio)
El perro de Crisipo: husmear es razonarfilosófico. El juicio como gradación
El rey y el cortesano. Sobre la cólerafilosóficoy ejemplificador. Ámbito moral.
¿Ayax? Bello, bellísimo, sublimefilosófico. concepto poético: lo sublime. 
Se descubre un tesoro pero no es mérito del azarfilosófico
El asno de Buridanfilosófico. Grado cero
El alfiler de la señora o las jugarretas de la imaginaciónpsicológico, comportamental. está en el ámbito de la psicología
En la bodega del barco. Un experimento sobre la relatividadcientífico
Una teja en la cabeza: ¿Dios sabe algo?filosófico (colligatio causarum)
El filósofo hindú y el enigma de la substanciafilosófico. Operación recursiva (Ensayo sobre el entendimiento humano, 2, XXIII). Debería de acabar en una anlogía en grado cero como ocurre en Física (191 a 7-13) con la idea de hypokeimenon.
La armonía celeste reemplazada por la de los relojesfilosófico. Se trata de una analogía.
Las bolas de Hume: un torpedo sobre la relación entre causa y efectofilosófico. Investigación sobre el conocimiento humano, IV, 1).
La estatua de Condillac: cómo se despiertan los sentidosfilosófico. Condillac, Tratado de las sensaciones, «Propósito de esta obra»
Dios es como el Sol: Cada planeta lo ve a su manerafilosófico. Proceso de extrañamiento. Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro : imagina que en un planeta haya un ser inteligente que por casualidad lee unas páginas de teología que tratan de la esencia de Dios. Lo entendemos como similar a qué ocurriría si se descubriera un planeta nuevo, ¿en qué lugar quedaría la redención para los habitantes de ese planeta? Este experimento se llevó a cabo con la conquista de América.
La disolución de Nerón vista por Kierkegaardfilosófico.
Un puente amenaza ruina: el liberalismo de John Stuart Mill.  
Un hombre rebala y se cae. ¿Por qué nos reímos?filosófico
Las sudadas botas de la campesina de Heideggerfilosófico.
El salto de Fru-fru y la evocación del artefilosófico. La fantasía motriz de Lukács en su Estética.
Dos albañiles juegan sin divertirsefilosófico.
La otra cara de la luna. El problema de la verificaciónfilosófico. El problema de la verificación

§ 40

Platón y el problema de los géneros literarios
El EMF como mythos o cuento corto

En realidad, un experimento nunca podrá ser filosófico. Un experimento será siempre científico, pero ocurre que en filosofía podemos encontrarnos con relatos que tienen la forma de un relato corto, un microrelato, de carácter aporético y con consecuencias ontológicas de notable calado. Al decir que son relatos quiero decir que se presentan formalmente como cuentos cortos, fábulas o parábolas. Sin embargo, aunque su estructura comparta alguna de las características formales de estos géneros, se diferencia de todos ellos por lo que llamaré sus peculiaridades ontológicas que son, además, las que se investigan en la primera parte de este artículo.

Nos ayudará mucho, también, comprender la estructura formal y material del mito, leyenda urbana, rumor, proverbio, refrán, parábola, milagro, paradigma y paradoja con quienes los experimentos mentales filosóficos (EMF) comparten muchas de sus características formales. Todos ellos, al menos, tienen en común la estructura del cuento corto.

Cuadro 1

 autorVerosimilitudPlanos nouménico y fenoménico
1. mitoindefinidoinverosímilPlano numénico
2. leyenda urbanaindefinidoverosímilPlano fenoménico
3. rumorindefinidoverosímilPlano fenoménico
4. refránindefinidoverosímilPlano fenoménico{86}
5. fábulaindefinido (recopilador)verorímilPlano nouménico
6. parábolaindefinido (recopilador)verosímilPlano fenoménico
7. milagroindefinido (recopilador)inverosímilPlano numénico
8. paradigmaautorverosímilPlano fenoménico
9. experimento mental filosóficofilósofoinverosímilPlano nouménico
10. teoría filosóficafilósofoverosímilPlano nouménico
11. paradojasfilósofo, lógico, científicoverosímilPlano nouménico y fenoménico
1, 2, 3, 4, 5 plantean implícitamente la idea de un entendimiento agente unificado que metafóricamente desarrolla Cervantes en su cuento «El licenciado Vidriera».

Desde un punto de vista platónico, todos los géneros apuntados –y que quedan plasmados en el cuadro 1– se considerarían mythoí{87} o relatos. En el Fedro (229d-e), Platón plantea una posible reducción del mito sensu estricto a lo verosímil, aunque advirtiendo que el esfuerzo sería en exceso arduo e, incluso, inútil. Las coordenadas de lo verosímil son las mismas que las del discurso probable tal y como éste es conceptualizado en el Timeo.

En el siguiente cuadro se muestra de entre los mitos platónicos cuáles consideramos genuinos experimentos mentales.

Cuadro 2

RelatoTipoFuentes
Relato de Aristófanes: Banquete, 189d-193dmito
Relato de la Atlántida: Critias, Timeo 21e-36dContado (Timeo) por un sacerdote de la ciudad de Sais de la que el rey Amasis era oriundo
Relato del carruaje alado, Fedro 246a-249dmitoPausanias (III, 19, 4): Hiacinto y Polibea suben al cielo en el trono de Amiclas en época de Creso o de Ciro (Burkert, 2002: p. 140).
Relato de la autoctonía, República 414d-emito
Relato o alegoría de la caverna, República 514a-517amito
Relato de las cigarras, Fedro 259b-dmito
Relato de Er, República 614a-621dmito
Relato escatológico de las Leyes, 903b-905bmito
Relato de Giges, República 359d-360bexperimento mentalHeródoto (I,8-13). Origen lidio. Giges arrebató la corona a Candaules.
Relato de los hombres-marioneta, Leyes 644d-645c.experimento mental
Relato de Eros, Banquete 203a-cmito
Relato del Político, 268-275a. El mito del reino de Cronos en el Político. Según Catoriadis el primer relato de ciencia ficción de la literatura.experimento mental
Relato de Theuth, Fedro 274c-275bmitoCivilización egipcia. Oído en Náucratis, ciudad fundada por comerciantes de Mileto en torno al 650 a.C. Hacia el 560, el rey Amasis (XXVI) la convirtió en puerto privilegiado para el comercio griego. La prosperidad de Náucratis acabó con la conquista, en el año 525, de Egipto por Cambises.
Relato de los tres mundos en el Fedón 108c-111c. Fedón, 112a ss., Moby Dick (capítulo 7, final).experimento mentalTexto procedente de una familia de sacerdotes-Magos de Assur (hacia 650 a.C.){88}.
Relato del alma como tabla de cera, Teeteto, 191c-195paradigma
No está en grado cero : la cera es cera.
Relato del alma como pajarera, Teeteto, 197e.paradigma
Relato del descentramiento sociológico para explicar la naturaleza del tirano, República, 578e-579b.experimento mental
Mito de Prometeo y Epimeteo en el Protágoras, 320 c5-322d5.mito

Desde un punto de vista ontológico un experimento mental ha de lograr que los conceptos que maneja se anulen. A esto lo llamaremos anulación ontológica o grado cero.

§ 41

Podemos realizar una Clasificación tripartita de los experimentos filosóficos atendiendo a consideraciones ontológicas y gnoseológicas a un tiempo.

Para ello utilizaré, previamente, la doctrina sobre la apariencia postulada por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y verdad.

Bueno distingue entre I. apariencias falaces y II. Apariencias veraces conforme a la siguiente clasificación:

I. Apariencias falaces.
 
(A) Apariencias configurativas.
(1) Apariencias configurativas de presencia.
Las (1) apariencias configurativas de presencia se producen cuando un sujeto proyecta una forma sobre un objeto, caso de la mariposa Calligo que aparenta ser un buho o, por ejemplo, cuando Schiaparelli interpretó como canales ciertas manchas sobre Marte. Se trata, en realidad, de un caso especial de prolepsis.
(2) Apariencias configurativas de ausencia. Hay una elipsis de uno de los términos. Es el caso de la Biston betularia.
 
(B) Apariencias por conexión.
(1) Por conexiones de presencia adventicias, erróneas o desviadas. Ocurren cuando hay una metonimia, una metalepsis, un post hoc, ergo propter hoc o una homonimia accidental.
(2) Por ausencia de conexión (por des-conexión). Suelen conllevar proceso metafóricos que conducen a desubicar a un término para ubicarlo es una estructura diferente no mediada por conexiones fenoménicas.

II. Apariencias veraces.
 
(A) Apariencias sinalógicas, fundadas en relaciones alotéticas sinalógicas. Aparecen en relaciones metonímicas o en sinécdoques (particularizantes o generalizantes).
(B) Apariencias isológicas. Se guían por procesos de analogía.
(C) Apariencias mixtas. Constituyen la inversa de las apariencias configurativas de presencia: ya no es el sujeto quien proyecta una forma sino la propia naturaleza quien lo hace sobre el sujeto, caso de un espejismo.

La clasificación de Bueno se inserta en un marco fenoménico (k0) en el que las apariencias concurren por vías causales que no tienen por que ser estrictamente científicas o categoriales pero que son, sin embargo, vías causales que el sujeto operatorio utiliza en un marco fenoménico (k0) determinado. Las operaciones ontológico generales (retóricas) se somenten, operan, con los términos del campo fenoménico. Cuando operan, sin embargo, fuera de ese campo (k0), rebasan impropiamente (metábasis impropia) k0 para situarse en un plano k1 que, en el caso que nos ocupa, puede ser el constituido por los EMF. Las apariencias no se sustraen a espacios psicológicos, biológicos, físicos, etológicos, etnográficos… De hecho, están insertas en esos campos. Sin embargo, los EMF tipo 1 no establecen un ordo et conexio entre fenómenos del espacio fenoménico k0 porque, en algún momento, rompen el principio de realidad en el ámbito de una teoría filosófica, poniéndola, por añadidura, en aprietos dialécticos o consiguiendo una epojé (anulación ontológica) de una idea determinada, en litigio, que la reorientará hacia un espacio k1 que, en el progressus, comprometerá dialécticamente su inserción en k0.

Los EMF1 no son cuentos filosóficos, sino experimentos mentales filosóficos con una finalidad que nada tiene de ejemplificadora o de fábula. No son exempla ni parábolas ni siquiera se acercan a los discursos probables del Timeo. No se desconectan del todo del campo aparencial k0, sino que se vinculan a él mediante teorías filosóficas históricamente dadas, pero lo hacen poniendo en juego procedimientos retóricos (operaciones ontológico generales) en un campo k1 en el que ha concurrido una metábasis impropia, un rebase de los contenidos aparienciales que ya no los situa en el ordo et conexio de los fenómenos. Suelen tener la estructura de relatos cortos o microrelatos.

§ 42

Es necesario hacer hincapié en la distinción entre EMF y el discurso probable platónico. En las explicaciones sobre fenómenos naturales del Timeo, nos encontramos con una concepción de la verdad ligada a lo verosímil y unida siempre a una teoría filosófica. Platón advierte, ya desde el principio, que su discurso será un discurso probable, vinculado a teorías filosóficas como la de las ideas o la del receptáculo. Usará, para dejar claro esa conexión entre teoría y praxis, cuyo fulcro es la idea de verdad, expresiones muy significativas como kat¦ lÒgon tÕn e„kÒta, tÕn e„kÒta màqon, t¾n tîn e„kÒtwn lÒgwn dÚnamin, dihg»sewj prÕj tÕ tîn e„kÒtwn dÒgma, kat¦ tÕ e„kÕj, Âj d¾ de‹ qewroÝj g…gnesqai toÝj mšllontaj perˆ fÚsewj e„kÒti lÒgJ cr»sesqai. (57d5-6), œti dialog…sasqai t¾n tîn e„kÒtwn mÚqwn metadièkonta „dšan· (59c6-7). A veces, identifica kat¦ tÕn ÑrqÕn lÒgon kaˆ kat¦ tÕn e„kÒta (56b4). Incluso Platón establece que es la divinidad el fundamento último de la obtención de un color por mezcla de muchos y del proceso reversible (Timeo, 68d4-6). Si la verdad es el ajuste entre teoría y praxis no hay aquí una idea material de verdad sino metafísica dado que la unidad de lo múltiple y la multiplicidad de lo uno no parece poder resolverse mediante operaciones artesanales o tecnológicas. No sería, en este caso, una verdad entendida como identidad sintética sino metafísica.

Pero Platón conecta el receptáculo con la topología matemática, mediante el recurso al «discurso propable». Para llevar a cabo su explicación cosmológica (la conexión entre el mundo de las ideas y el sensible) recurrirá a la geometrización de los flujos lumínicos con la ayuda de una base matemática que se encuentra desarrollada en el libro XIII de los Elementos de Euclides y cuyo contenido es atribuido a Teeteto, matemático y discípulo de Platón. En el Timeo (48a2-5), afirma que la necesidad es gobernada por el entendimiento mediante un acto de persuasión{89}. Lo dice en un contexto en el que el discurso probable constituye el núcleo de teorías probables, plausibles, para explicar fenómenos que carecen de una explicación epistémica (aun no existía la química, la física, la geología, la meteorología tal y como las entendemos hoy) pero que con el discurrir del tiempo se irán insertando o diluyendo en las diferentes ciencias que se van constituyendo históricamente.

Platón trata de reinterpretar, desde la teoría filosófica del receptáculo, el espacio k0, pero situándose en un plano geométrico y ayudado por la teoría atómica de Demócrito. Platón está desarrollandoen toda su potencia la idea de Estructura Metafinita, como fulcro para reorganizar los contenidos del mundo desde y a partir de una teoría filosófica, atravesada por momentos geométrico muy explícitos. El EMF es subsidiario de una teoría filosófica, y aunque pone en juego los procesos dialécticos de las Estructuras Metafinitas (E. M.), no tiene por finalidad construir una teoría filosófica sino que esa teoría ha de venir ya dada.

§ 43

La clasificación que presento de los EMF se hace en función de la distancia frente a la idea de verdad entendida como identidad sintética, tal y como hace el materialismo filosófico.

En los EMF1 el campo aparencial material queda completamente rebasado. En los EMF2 ese campo empieza a situarse en el contorno categorial, pudiendo, incluso atravesarlo, como ocurriría con la historia de Borges Funes el mentiroso o con la argumentación aristótélica contra los instrumentos robóticos. En los EMF3 nos encontramos ya en un plano categorial y tecnológico, en el sentido de que es fácil encontrar situaciones categoriales o tecnológicas que los ejemplifiquen. Un buen ejemplo lo tenemos en el Ciego de Moulynex que pone en juego, prolépticamente, la controversia entre racionalistas y empiristas. Controversia, cuya solución, pasa por los mecanismos de abstracción que postula Aristóteles en el De anima.

EMF 1

La estatua de Condillac

El hombre suspendido de Avicena. Avicena «Le livre des directives et remarques». El mismo argumento utilizado en la gran Metafísica de Avicena. La fuente de este argumento es Plotino (Enéadas, IV, 8, 1) y es posible que esté tomado de Platón (Teeteto, 185-186)

El anillo de Giges. El caso de Hades (Ilíada, 5, 844-845).

El asno de Buridan (Etica, parte segunda, proposición XLIX), en relación con la crítica a la existencia de una voluntad libre. Un caso muy interesante de grado cero. Aparece también en Acerca del cielo (295b33). Algazel en Tahafut al-falasifat.
Tiene mucho que ver con el problema del impetus.

El relato del hombre asaltado en Kallias de Schiller (19 de febrero de 1793, p. 37).

Relatos aporéticos en los que un mortal sufre castigo por parte de los dioses (Sísifo, Fineo, Prometeo, Ixión...).

El argumento del tercer hombre en Sobre las ideas de Aristóteles. Un firmamento dentro de otro firmamento (Metafísica, 998a5-15).

El Menón de Platón.

EMF 2

El problema del punto de referencia de Leibniz y Clarke.

La máquina de Touring.

Monod y el viaje interestelar en El azar y la necesidad.

Los tres principios de la robótica de Isaac Asimov.

Funes el mentiroso Borges. Funes el mentiroso de Borges. Plantea la relación entre las partes de una cosa vista en diferentes momentos (el perro de las tres y doce y el que se ve a las tres y quince, esta relación es la misma que se establece entre Hércules y los individuos que, a partir de Hércules, están emparentados; se crea así el género de los heráclidas, Porfirio, Isagogé, p. 1, 20). El mismo problema aparece planteado por Berkeley en Tres diálogos entre Hylas y Philonus, p. 141{90}: Su versión neurológica la encontramos en Oliver Sacks, en su libro Microfilia. Relatos de la música y el cerebro, capítulo 15 y en El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, «El marinero perdido».

La argumentación de Aristóteles en la Política sobre la imposibilidad de instrumentos robóticos.

EMF 3

El experimento con nubes. Sirve para confirmar la tesis de Émile Benveniste de que la naturaleza del signo lingüístico no es arbitraria en Problemas de lingüística general I, «Naturaleza del signo lingüístico».

El problema del ciego de Molyneux (El «Ciego de Molyneux»: un problema de percepción visual en la Francia ilustrada (1731-1754) de Andrea Bernabei.
Los niños ferales: Tarzán, Mowgli, Rómulo y Remo. El niño de Aveyron.
Se puede, como dice Aristóteles en la Física (193a7-9), discurrir sobre colores siendo ciego. Pero en ese discurrir no hay un concebir los colores porque el ciego no tiene experiencia visual de ellos. Se puede, pues, razonar (sylogizar) sobre colores sin haberlos visto nunca pero porque el ciego incorpora un esquema de grado procedente, por ejemplo, del tacto y lo incorpora al discurso sobre los colores.

Paradoja de la ficción. El relato platónico de la epithymía (República, 440c) que tiene su reflejo en la Poética (1448b).
El dialelo causal Poética (la estatua de Mitis, 1452a).

El barco de Teseo (Thomas Hobbes, De Corpore, parte 2, cap. II, sección 7).
La paradoja de Heráclito.
La paradoja sobre la identidad del hombre. Banquete, 207d-208b, 208a7-b2.

Aquiles y la tortuga

El parche de color de Hume. Tratado sobre la naturaleza humana (Parte Primera, § I, 6) y Regulae ad directionem ingenii, Re. XIV y Tres diálogos entre Hylas y Philonus de Berkeley, diálogo I (p. 69). El color que falta. La Física de Aristóteles y el noein.

Paradojasperceptivas de M. C. Escher.

EMF 4

Los experimentos mentales de la Física de Aristóteles. {analogía de proporcionalidad}

El Arenario de Arquímedes {antanaklasis}

Igualdad entre masa inercial y masa gravitatoria en Sobre la teoría de la relatividad especial y general, el experimento del cajón.

El experimento EPR (Einstein, Podolsky y Rosen). Entrelazamiento y la idea de Lebniz en su Monadología de la armonía preestablecida.

Microscopio ideal de rayos gamma de Heisenberg (p. 85, Entrelazamiento, de Amir D. Aczel)

Hipótesis filosófica

El hombre como títere. El hombre como títere en La lógica o arte de pensar de Arnauld / Nicole (94). El hombre como títereen Kant: capítulo IX de la Parte I, del Libro II, cap. 2 de la Crítica de la razón práctica.

El demon engañador de Descartes.

Estado de naturaleza.
Rousseau El contrato social, «V. De cómo es preciso remontarse siempre a un primer convenio».
Kant, el estado de naturaleza en «En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve en la práctica», parte II, «Conclusión».

El mundo como máquina o reloj (Leibniz-Clarke).

La fábula cosmogónica de Descartes en El mundo o el Tratado de la Luz

El hombre ideal de Husserl en sus Investigaciones lógicas. «Prolegómenos a la lógica pura», capítulo 4, § 22). Leibniz en Monadología, (17) Entrar dentro de una máquina:Monadología (57), idea de ciudad.

El reloj de Berkeley{91} y las mónadas de Leibniz.

El receptáculo platónico del Timeo.

La teoría de la anamnesis.

La teoría de la armonía preestablecida.

§ 44

Sujeto metaléptico frente a sujeto operatorio

Todos estos experimentos mentales comparten operaciones ontológicas comunes aunque, formalmente, no todos tienen la estructura de un cuento corto.

La crítica de Platón a los poetas en la República siempre ha tenido muchos matices. Pero sólo nos fijaremos en un aspecto. Los poetas tenían fama de sabios. Su oficio les daba una cierta atribución de demiurgos y entendidos en todo aquello de lo que hablaban. El poeta aparecía como el garante de ciertos conocimientos tecnológicos. Por alguna extraña razón, su mímesis se equiparaba a la del artesano. Puede que hasta Platón hubiera una clara inversión entre lo oral y lo visual. Tucídides (I, 73, I, 91 Sobre la guerra del Peloponeso) advierte que no basta con lo que se dice hasta que eso pueda comprobarse sobre el terreno. El poeta, al contrario, era el garante, en cada núcleo de población, de lo que unos y otros no podían comprobar. Pero ¿qué es eso que no podían comprobar? El primer crítico de un poeta no habría de ser el filósofo sino otro artesano entendido. Platón quiere situar su crítica a la poesía en el ámbito de su teoría de las ideas. Pero ¿no responderá esto o, quizás, esconderá, una crítica a un cierto papel atribuido hasta el momento a la poesía respecto a las demás actividades artesanales? Es obvio que el poeta nunca pudo sustituir a un artesano. Nadie llamaría a un poeta para conocer el modo de fabricar una nave. ¿A qué se debe, entonces, la crítica platónica? El poeta garantizaba una metalepsis que le hacía aparecer como garante de productos tecnológicos que, en realidad, no le incumbían. Por este motivo, creo, que Platón se percata de que la relación entre naturaleza y poesía ha de cambiar. Esa relación estará mediada, ahora, por los recursos topológicos del Timeo proporcionados por el receptáculo.

Platón plantea los problemas de estilo como una cancelación o supresión (República, 387e) que acabará en un grado cero –entendido al modo retórico habitual–, es decir, en una diégesis. Lo que de forma mucho más suave llama Jankélévitch lítote o atenuación{92}. Busca colocar la escritura en grado cero. Busca despojarla de los ritmos que propicia la imitación (m…mhsij). El grado cero se alcanza en Platón (República, 393d y ss.) mediante el estilo narrativo (¡ plÁ di»ghsij) en el que los personajes que narran desaparecen y se anulan en el único sujeto capaz de narrar, el poeta: el único sujeto necesario para que la escritura pueda llevarse a cabo.

Esta aplodiégesis tiene su correlato en el receptáculo del Timeo; el único capaz de hablar todos los lenguajes o si se quiere un lenguaje que sea válido para todos. Ese lenguaje es el matemático, el topológico. Ese lenguaje señala, construye, todos los lugares y los significa para cualquier lengua. Es una suerte de mathesis universalis capaz de convertir formas en formas materiales, dejando como remananente a la propia geometría, una vez que ha llevado a cabo la fabricación del mundo. La ¬podoc traduce antes de toda traducción. Es previa a todo problema de traducción, es el lenguaje o el traductor universal.

La ¬podoc» no es griega, es universal porque es topológica. El espacio entendido políticamente o trágicamente lo encontramos en Edipo, en las Aves de Aristófanes o en Tucídides(I). Lo que maravilla del receptáculo es su capacidad para zafarse de los problemas que plantea el lenguaje (Timeo). Pero es desde el lenguaje donde aparece la necesidad del receptáculo, en relación con el discurso probable que trata de hacer inteligibles los procesos naturales de transformación, en ausencia, todavía, de ciencias como la biología, la física, la química o la geología. Su trasunto en la tragedia es el coro que se asemeja a una suerte de intermediario o prostatés que habla por todas las bocas y asume todos los papeles. Se transforma en todos mediante el lenguaje o se hace eco de lo que otros piensan o sienten. Pero el coro es la naturaleza hecha inteligible por el concurso de los dioses (Edipo Rey, 1086-1109). El coro es griego, es ateniense y pertenece la espacio de la polis.

§ 45

Cabe interpretar el ethos como la vinculación o el grado de compromiso del sujeto en la acción. Esta reflexión nos conduciría directamente al problema del estilo. La relación entre el ethos y el estilo ya es recogida por Aristóteles en la Poética (1449a3-4) para explicar el origen de las diferentes formas poéticas. Por ejemplo, Diógenes Laercio (IX, 6) nos dice que Teofrasto cuenta que se debe al temperamento melancólico de Heráclito su peculiar forma gnómica de expresión. Pero no interesa aquí el problema del estilo sino las relaciones metalépticas que se instauran entre sujeto y objeto con el fin de poder entender, por ejemplo, los acontecimientos pretecnológicos o prolépticos y, en general, los EMF. De este modo, se intenta, de nuevo, vincular la poética, en este caso concreto, a coordenadas que mantengan una tensión ontológica –operaciones ontológico generales– sobre el relato.

Comprobaremos cómo la metalepsis –una de las operaciones ontológico generales de la causalidad– aparece en los cruces allodiegético-extradiegético, allodiegético-intradiegético y autodiegético-intradiegético.

§ 46

Las distinciones aquí presentadas están sacadas de Gérard Genette en sus Figuras III. He modificado el sentido de los términos de dos de ellos (heterodiegético, autodiegético). El esquema combinatorio se sale fuera del metadiscurso narrativo para adquirir un sentido ontológico. Se clasifican los diferentes tipos de sujeto según al conexión existente entre su actividad (relación práxica) y el nivel de consecución en la realidad (nivel pragmático).

El receptáculo actúa como el nous de Anaxágoras, ninguno de ellos se mezcla con el mundo, con el cosmos. En la ciencia, el sujeto desaparece en los contenidos categoriales de cada ciencia, no ocurre así en las disciplinas humanas. El grado de compromiso del sujeto con la realidad que transforma o produce está atravesado por las ideas de grado cero y metábasis.

DIÉGESISNivel pragmático
ExtradiegéticoIntradiegético
Nivel práxicoAllodiegéticosujeto alienadoEl poeta y su público, un proceso homeostático
Autodiegéticoel sujeto científico, el sujeto operatoriosujeto aplotético: hypodokhé, el pimer motor, nous, mónadas, imperativo categórico, Person des Dings, el cogito cartesiano

La diegesis absoluta o aplodiégesis sólo ocurriría cuando el sujeto se entendiera como conjunto de operaciones y esas operaciones se identificaran con la materia manipulada. Son intentos aplodiegéticos los del receptáculo platónico o el panteismo de Spinoza. En realidad, es un ideal filosóficamente inalcanzable. Existen aplodiégesis regionales como la que cuenta Schiller en Kallias, donde explica como la Person des Dings se configura mediante el perfecto acoplamiento de la materia a la forma.

El sujeto científico (el sujeto operatorio) manipula la realidad (autodiégesis) pero reconvirtiéndola en momentos categoriales exteriores a él, ajenos a él y el producto de su trabajo se inserta en el mundo (extradiegético) como producto ajeno a su actividad. El receptáculo platónico tiene sus propias leyes geométricas y mecánicas (autodiegético), no se mezcla con el mundo, es decir, su producto es ajeno a las operaciones que lo generan aunque esas operaciones se transfieren al mundo, sin embargo, no se mezcla con él (intradiegético). El sujeto alienado manipula la realidad (nivel allodiegético), la produce y su producto se incorpora como tiempo (nivel extradiegético) a los objetos fabricados. El nous de Anaxágoras actúa modificando el mundo (nivel autodiegético) sin mezclarse con él (nivel intradiegético), sin manipularlo, nada transfiere al mundo ni siquiera sus operaciones. El cogito cartesiano es autodiegético porque muestra operaciones en el lenguaje (funciones lingüísticas) que no repercuten sobre la realidad (intradiegético) dado que la res cogitans está desconectada de la res extensa lo que no quita para que el lenguaje siga actuando en el mundo sobre todo por medio de la geometría (Reglas para la dirección del espíritu).

Ciertos sujetos son sujetos metalépticos, es decir, sujetos problemáticos que surgen por explicación del efecto, explicación que acaba por generar la causa de lo explicado. Sucede esto con el primer motor aristotélico, el receptáculo, el nous y el sujeto aplotético. En el regressus explicativo se procede a postular la causa y en el progressus la causa se configura como sujeto. Es decir, la propia narración del efecto permite construir un sujeto metaléptico al que se le considera causa de los efectos narrados. Ahora bien entre sujeto y producto hay una relación operacional, no arbitraria como la que hay entre Homero y sus descripciones técnicas: que Homero haga descripciones sobre ciertas artes no significa que sea avezado en ellas ni tampoco puede atribuírsele su conocimiento.

Un acontecimiento pretecnológico es una metalepsis propiciada por el poeta, en el plano diegético. Ocurre entre los robots de la Ilíada y quien los fabrica, Hefesto. Aquí sí que estamos ante una metalepsis de hondo calado gnoseológico y ontológico. No es Homero el que se siente capaz de construir los robots sino que es el propio Hefesto el constructor pero Hefesto no deja de ser un numen-demiurgo o un numen-artesano muy especial, dado que es un dios. Su actividad robótica esta desconexionada de la sociedad griega, como reconoce Aristóteles en la Política, pero esa desconexión tiene razones productivas que ocultan una metalepsis. Los robots deberían de poder ser construidos, no por Hefesto, sino por un artesano hábil capaz de construir juguetes articulados y mecánicos. Entre el robot y el juguete mecánico hay una gradiato, aunque las condiciones de producción están ausentes, por lo que sólo pueden aparecer en el nivel narrativo mediante una prolepsis que, en el caso de Aristóteles, se argumenta mediante una enantiosemia proléptica: un telar que funciona solo. El sujeto que narra contribuye a su posibilidad mediante su descripción.

Las demostraciones de la existencia de Dios serían una metalepsis metadiegética. La metalepsis aparece en la Suma de teología de Santo Tomás en su respuesta al artículo 7 de la Parte I, cuestión 1, «¿Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?»:

«Aun cuando no podamos decir de Dios qué es, en esta doctrina sagrada tomamos sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definición para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias filosóficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto como sustituto de la definición de causa.»

El nivel metadiegético viene dado porque la descripción de los efectos configura la causa, Dios, en cuanto que Dios es infinito y sus efectos finitos. No cabe entre Dios y sus criaturas una analogía de proporcionalidad sino una metalepsis metadiegética sobre los efectos para llegar a la causa. De este modo se llega a Dios mediante sus criaturas lo que nos da acceso a la subjetividad, voluntad, de Dios; simplemente porque la propia operación de acceso, la metalepsis metadiegética, va configurando esa subjetividad (Suma de Teología, PI: C.2 a.3). La metalepsis metadiegética se da en los nombres atribuidos a Dios y esta operación ontológico general está, a su vez, atravasesada por la analogía de atribución o de convenientia proportionis o bien por la analogía de proporcionalidad o convenientia proportionalitatis (PI: C.13 a.5).

Sería una metalepsis metadiegética el argumento ontológico de San Anselmo o el de Santo Tomás en la Suma de Teología (PI: C. 2, a.1) o los nombres dados a Dios o a Cristo, recordemos Sobre los nombres de Cristo de Fray Luís de León, así como la demostración tomista de Dios mediante las cinco vías (PI: c.2. a.3).

§ 47

El poeta no es un sujeto operatorio respecto a los contenidos de su poema sino sólo respecto a la construcción material del propio poema. El poeta es, por tanto, un sujeto metaléptico, respecto a esos contenidos. El poema es capaz de reunir tanto la fábrica humana, como la mecánica como la natural. Pero en esta, su complicidad para con el mundo, para con el universo, garantiza un sujeto narratológico, imposible de eludir.

Las Estructuras Metafinitas tratan de garantizar dialécticamente, de modo correlativo, las estructuras que elabora el sujeto científico, pero rebasando impropiamente la idea de totalidad corpórea u holótica. Pero este rebasa impropio no es, como apunta Gustavo Bueno, una mera elaboración retórica o paso retórico entre contenidos mundanos sino reelaboraciones dialécticas del propio mundo en ámbitos que de suyo, y en principio, no son categoriales.

§ 48

Las características gnoseológicas y ontológicas de los EMF1

No buscamos otra cosa que saber cuáles son las características de un EMF. Esas características son, como hemos apuntado, genuinamente ontológicas. No obstante, también hemos de considerar el experimento filosófico desde una perspectiva literaria ya que puede participar de la forma del relato corto y aporético. Posee características comunes a los relatos de Las mil y una noches («El pescador y el genio») o a los Ejemplos del infante don Juan Manuel, aunque no se confunde con ellos.

§ 49

El anillo de Giges: ontología y dramaturgia

El anillo de Giges reúne las características formales de un cuento corto que presenta una reorientación ontológica de la idea de justicia. Reorientación ontológica que Platón consigue de continuo en sus diálogos socráticos mediante aporías y, de forma puntual, con el uso de retruécanos. Es, en esencia, un EMF1.

La historia de Giges –no ésta que cuenta Platón– aparece ya al principio del logos lidio de la Historia de Heródoto. Fue rey de Lidia por causa de la impudicia del que había su señor Candaules. Se trata de un personaje histórico que aparece en el relato de Platón.

El relato de la República no encaja en ninguna de las formas habituales reconocidas por Aristóteles en la Retórica. No es un ejemplo, no es tampoco un enigma. No tiene la forma de parábola. Una de estas aparece en la propia República (488a y ss.) cuando Platón trata de mostrar lo estúpido que resultaría que el timonel de un barco se eligiera democráticamente y no por su valía. El relato de Giges se asemeja mucho, por su estructura maravillosa, al cortísimo relato de Luciano de Samósata que introduce en sus relatos verídicos (libro I, § 26) en el que el protagonista baja a un pozo, donde encuentra un gran espejo que le permite ver, en tiempo real, cualquier lugar del mundo. Es decir, el anillo de Giges es, formalmente, un microrelato, pero sus coordenadas gnoseológicas y ontológicas son tan específicas que sólo desde ellas puede construirse y sólo desde ellas adquiere su sentido.

Además, El anillo de Giges genera una paradoja similar a la de la máquina de Türing en relación con el hombre justo y el injusto. A continuación del relato, Platón (360e1-361d3) planteará el siguiente problema: ¿hasta que punto es posible distinguir entre un hombre verdaderamente justo y otro que hace todo lo posible por aparentarlo sin serlo? En esta paradoja platónica no habría mecanismos sociales para distinguir a uno de otro, de igual manera a como no sería posible, según Turing, distinguir entre un ser humano y un robot bajo ciertas condiciones{93}.

Por todo ello, la idea de justicia se somete a una severa epojé, a un severo grado cero, que deja a esa idea sin rumbo preciso ante sus interlocutores, tal y como lo que le acontecería a la aguja de una brújula que fuera incapaz de señalar al norte porque el norte aparece en todos y cada uno de los puntos infinitos del círculo. La metábasis nos conduciría (en la anábasis o subida), dialécticamente, desde un puro mundo de apariencias –en el seno de la doxa platónica– hacia el mundo de las ideas. En la katábasis o bajada, pasaríamos a entender la justicia mundana no como una justicia verdadera sino como una apariencia, un momento dialéctico que adquiere la apariencia de un ser que verdaderamente no le corresponde. En la katábasis nos encontraríamos con el problema ideológico de la legitimación de la fuerza y de la mentira mediante, por ejemplo, mecanismos democráticos.

§ 50

El relato de Giges tiene, incluso, la estructura de un cuento maravilloso. Su núcleo se reduce a la presencia de un anillo prodigioso que, no olvidemos, es el artilugio nuclear de la trama de El señor de los anillos de Tolkien o de El anillo de los Nibelungos. Se trata de un EMF1 en el que sería posible reducir la trama a una estructura puramente lógica, sin atisbos de pinceladas dramáticas. Bastaría con decir: imáginese que usted pudiera hacer cuanto le viniera en gana sin que nadie se percatara de ello. Esta proposición resume el relato, pero, al tiempo, lo despoja de todo carácter dramático, esencial, por otra parte, para la propia dialéctica platónica.

Sin embargo, no todos los EMF tienen la estructura de un cuento corto. Ocurre con el ya comentado pasaje sobre la lluvia de Zeus en la Física de Aristóteles (198b10-32). En este pasaje Aristóteles rompe con la idea de causalidad, dejándola en grado cero, ayudado por las observaciones biológicas de Empédocles. Podríamos resumir lo planteado por Aristóteles del modo siguiente: los sucesos biológicos, meteorológicos, que describe, no han concurrido con vistas a un fin sino que por haber concurrido de tal manera, el fin aparece como una apariencia que viene determinada por el propio ordo et conexio de los acontecimientos que concurren.

§ 51

El extrañamiento, la aporía y el grado cero son condiciones necesarias pero no suficientes para que exista un experimento mental.

En un experimento mental básicamente lo que sucede es que –usando la terminología kantiana– la aporía se sitúa en un contexto no mundano, es decir, nouménico u ontológico, lo que hace que una idea, por ello, se coloque en grado cero; es decir, la idea se anula, sin perder por ello el referente de su campo semántico, pero pudiendo, sin embargo, reorientarse ontológicamente. En la conceptualización del materialismo filosófico, sucede que el plano de las pariencias es rebasado impropiamente (metábasis impropia).

Es condición necesaria pero no suficiente el que haya una anulación ontológica de una idea para que exista un experimento mental filosófico. Para que estemos ante un experimento mental ha de darse otra condición: el experimento ha de hacer referencia a un hecho que no se da ni puede darse realmente. En un experimento mental tiene que haber algo imposible de cumplir, capaz de reorientar y reordenar los contenidos fenoménicos a los que hace alusión. El modelo es el nous de Anaxágoras que actúa en el mundo sin mezclarse con él, con sus contenidos. Esta condición es decisiva porque supone que el experimento mental no se da en el plano fenoménico sino en el nouménico.

§ 52

Muchos experimentos mentales pueden tener la forma de cuento, pero no todos. Podemos poner como ejemplo el capítulo IX de la Parte I, del Libro II, cap. 2 de la Crítica de la razón práctica. Lo que viene a continuación no tiene la forma de relato corto. No hay personajes protagonistas ni una mínima trama. Se trata, pues, de un experimento mental en estado puro. Kant se pregunta ¿qué pasaría si la razón especulativa aplicara sus categorías sobre las inclinaciones?:

1. Que la razón procuraría su plena satisfacción del mismo modo que encuentra un perfecto anclaje en la aplicación de las categorías a las intuiciones sensibles; de hecho las sensaciones relativas a lo bueno y a lo malo se comportarían como intuiciones sensibles, lo que los haría previos a la ley moral y a la voluntad. Sin embargo, Kant considera que es la ley moral y la voluntad la que determina incluso la idea de objeto.

2. Al tiempo las antinomias y los paralogismos de la razón encontrarían su plena resolución y las críticas a las pruebas de Dios quedarían invalidadas. Dios y la eternidad se nos presentarían en toda su majestad.

3. La ley moral actuaría para alcanzar sus fines hasta tratar de alcanzar uno incondicionado –por ejemplo, la idea de utilidad– pero ya sin la guía ontológica del grado cero del imperativo categórico.

4. Sin embargo, ya no se actuaría por deber dado que lo nouménico desaparece y vuélvese fenómeno; todo sería naturaleza; ya no hay, pues, lucha de la voluntad con las inclinaciones; no hay, entonces, realmente voluntad.

5. Como consecuencia el hombre se transmutaría en un mero mecanismo donde «como en un teatro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, mas no se descubriría ninguna vida en las figuras».

Lo que hace Kant es poner a prueba la consistencia de su propio sistema mediante un experimento mental. La inconsistencia conduce a conclusiones absurdas pero emparentadas con argumentos propios de los relatos de ciencia ficción. Pero esto es lo interesante. La verdad de un sistema es la coherencia del propio sistema. Al desaparecer esa consistencia se crea un universo imposible.

Pero Kant tiene ejemplos de Experimentos Mentales Filosóficos con la estructura de un cuento como el que aparece en Lo bello y lo sublime (sección primera). Se trata del sueño de Carazán{94}. El cuento es recordado por Hannah Arendt en una edición póstuma titulada Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Arendt busca los restos de una crítica de la razón política en la filosofía de Kant, una crítica que como bien sabemos nunca escribió. Encuentra en la Crítica del juicio esos restos críticos que podrían haberla constituido.

En la Crítica de la razón práctica Kant ha sido capaz de construir una legislación, ciertamente ideal, en la que cada hombre guiado por el imperativo categórico actuaría sin necesidad de ponerse de acuerdo con los demás hombres o, si se quiere, sin necesidad de llegar a acuerdos con otros hombres. Al colocar en grado cero la voluntad del hombre, consigue que todo hombre actúe conforme a una legislación universal que no le viene impuesta desde fuera. Quiere esto decir que o bien las categorías políticas no le son necesarias en la construcción de su sistema crítico, puede prescindir de ellas, o que su sistema crítico es el único que ontológicamente puede fundamentar críticamente la política pero pagando el precio, nada deseable, de desvincular ontología y praxis política, y ello porque tal vinculación no sería posible. Es decir, los contenidos de una pretendida filosofía política serían de tal índole que sólo podrían moverse en un campo mundano o fenoménico, imposible de ser acotado crítica u ontológicamente. En el plano mundano, en la praxis diaria, la política no se dejaría acotar ontológicamente, en el plano ontológico perdería su apoyo mundano, es decir, no podría haber una implantación política desde el plano ontológico. Es decir, la política sería el gobierno del más fuerte como dice Trasímaco en la República, si atendemos al plano mundano; desde el plano ontológico su implantación sería la dada por Platón que nos remite a una suerte de grado cero, al conseguir que ser y función coincidan en cada ciudadano, aunque por métodos no legítimos –desde los presupuestos de la democracia moderna–. Por su parte, la implantación política desde el plano ontológico, en Kant, tropezaría con lo que todos, junto con el mismo Kant, sabemos y reconocemos, a saber, que la voluntad está determinada patológicamente y que una voluntad en grado cero es un horizonte crítico deseable pero irrealizable.

Hay pues un claro desencuentro entre el plano mundano y el plano ontológico, en la consecución de una fundamentación crítica de lo que podría constituir una filosofía política.

En el sueño de Carazán, Kant presenta, mediante un experimento mental en forma de cuento corto, esa aparente inconmensurabilidad entre ambos planos, entre el de la implantación mundana de la política y el de su fundamentación ontológica y, por tanto, crítica, según nuestras coordenadas. Carazán sueña que es llevado a través de todo el universo hasta sus confines en pago a su misantropía de la que su celo religioso no ha conseguido salvarle. Se le conduce allí donde nada hay. Se acerca así a la escenografía del hombre suspendido de Avicena. Es la consecuencia imaginada y angustiosa de un formalismo extremo que prescinde de la categoría de sociabilidad.

Por consiguiente, con el cuento de Carazán, Kant muestra la insuficiencia de la Crítica de la razón práctica para fundamentar la política. Coloca, de nuevo, al sujeto en grado cero, pero en una situación que reproduce la angustia de un sujeto cuya voluntad está en grado cero,un grado cero que queda escenificado por la inmensidad angustiosa de una nada que ha dejado tras de sí todo. El cuento de Carazán recuerda a Canción de navidad de Charles Dickens en el que el espíritu de la Navidad arrebata al misántropo Mr. Mikawer para enseñarle el pasado y el futuro. Sin embargo, lo que ocurre en el relato de Dickens, con ser casi lo mismo que lo que le acontece a Carazán, no es un experimento mental filosófico, pues carece de la teoría filosófica explícita en la que pueda insertarse. El relato mencionado por Kant tiene elementos comunes con el relato 463 de las Mil y una noches titulado «El ángel de la muerte y el rey rico». Además la vivida descripción que Carazán hace de la abismal profundidad del universo, dejando atrás innumerables mundos, recuerda las redacciones del viaje nocturno o isrá de Mahoma así como su ascensión o mirach{95}.

§ 53

Esta asunción del experimento mental como cuento o relato corto la encontramos en el anillo de Giges de Platón o el cuento de Carazán y el relato de Schiller de un hombre que ha caído en manos de unos bandidos. El de Platón y el de Schiller inciden sobre el mismo problema, el de la justicia en una ciudad, con la única diferencia que el relato de Platón incluye el núcleo esencial que lo genera en tanto que en el de Schiller ese núcleo es más difuso, pero existe. La razón es la siguiente: el relato de Schiller se mueve en un dominio completamente mundano o fenoménico, tiene un carácter más paradigmático y se acerca más a los cuentos breves de carácter ejemplificador que cuenta Don Juan Manuel en su obra El conde Lucanor; sin perjuicio de que el relato de Schiller esté fundamentado en un gnuino experimento mental, la Person des Dings. Incluso, el relato de Schiller (Kallias, Jena,a 18 de febrero de 1793) se parece mucho, en su estructura formal, a una de las anécdotas de Yoha. Nasr Eddin Hodja es un personaje mítico de la cultura musulmana del que algunos historiadores sostienen que vivió en Turquía entre los años 1202 y 1284. El relato al que me refiero se titula Cómo complacer a todo el mundo, en el que un padre y un hijo se alternan sucesivamente a lomos de su burro en función de los comentarios, que sobre ellos, va haciendo la gente. Este relato aparece en el Exemplum II de El conde Lucanor (1335) titulado «Lo que aconteció a un hombre bueno con su hijo». El origen del mismo se retrotrae a las fábulas de Esopo.

Un experimento mental consigue reorganizar los contenidos mundanos de un espacio determinado, desde el campo nouménico, desde donde establece explícitamente una situación ideal de imposible cumplimiento pero no desconectada con los contenidos mundanos de su campo. Es algo parecido a lo que ocurre con la primera ley de la dinámica y con el perpetuum movile de primera especie de la termodinámica; sólo que estas dos leyes son internas a sus respectivos dominios, en tanto que en un experimento mental se ponen condiciones externas al propio campo con un claro contenido ficticio. En el caso de El conde Lucanor, los relatos se plantean en el campo de la metis, de la inteligencia práctica, pero sin que haya una teoría filosófica en la que los contenidos mundanos del relato puedan reorganizarse como relación entre ideas, por ejemplo, sin que queden comprometidas ideas como la de la voluntad o la de la libertad, la de finalidad. De hecho cada relato acaba con una moraleja, máxima o sentencia que tiene un claro impacto intuitivo en quien la lee, dándole a entender que es necesario actuar con sagacidad en los asuntos humanos, con prudencia y conforme a las circunstancias, siempre que consigamos que nos sean favorables. Estamos hablando, pues, de reglas de prudencia, prácticas, conforme a fines.

Podemos entender todo esto mejor tomando como ejemplo las proposiciones de la Ética de Spinoza. Cada proposición no puede ser considerada como una máxima al margen del ordo geometricum que pretende Spinoza con sus proposiciones. Aunque algunas de ellas presenten el aspecto formal de una moraleja como la proposición XLVI de la parte tercera. Cada proposición está imbrincada en una symploké de ideas que imposibilitan su desgaje del resto.

§ 54

Inversión ontológica: el retruécano.

En el grado cero el juicio no está orientado ontológicamente, se produce una especie de suspensión del juicio como cuando Aristóteles en una curiosa e interesante referencia a Anaxágoras en Sobre las partes de los animales (687a8-12) se pregunta si el hombre es inteligente porque tiene manos o tiene manos porque es inteligente:

‘AnaxagÒraj mn oân fhsi di¦ tÕ ce‹raj œcein fronimètaton enai tîn zówn ¥nqrwpon eÜlogon d di¦ tÕ fronimètaton enai ce‹raj lamb£nein. Aƒ mn g¦r ce‹rej ÔrganÒn e„sin, ¹ d fÚsij ¢eˆ dianšmei, kaq£per ¥nqrwpoj frÒnimoj, ›kaston tù dunamšnJ crÁsqai.  Anaxágoras dice que debido a que el hombre dispone de mano es el más inteligente de los animales pero también es admisible que debido a que es el más inteligente dispone de mano. Pues las manos son un instrumento y la naturaleza siempre reparte como también el hombre sabio lo que cada cosa requiere para su funcionamiento.

Lo mismo hace Platón en el Eutifrón (10a1-3) a propósito de lo pío o lo santo:

SW. T£c’, çgaqš, bšltion e„sÒmeqa. ™nnÒhson g¦r tÕ toiÒnde· «ra tÕ Ósion Óti ÓsiÒn ™stin file‹tai ¬pÕ tîn qeîn, À Óti file‹tai ÓsiÒn ™stin;  Pronto, amigo, lo vamos a saber mejor. Reflexiona lo siguiente. ¿Acaso lo pío es querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido por los dioses?

Lo inteligente y lo santo quedan en suspenso como ideas, y, como tales, quedan sometidas a la presión dialéctica de un giro ontológico, que no hace que las palabras queden desprovistas de su campo semántico, pero sí que pierdan momentáneamente su orientación ontológica.

La ontología cuando es atravesada por el juicio de los dioses modifica sus operaciones. En lugar del retruécano aparece la homonimia sonora de las palabras, la homonimia de una misma palabra, la ambigüedad, el oxymoron. El juicio de Apolo unido a la ignorancia de Edipo genera en el espectador la ambigüedad de los términos que aparecen en los diferentes campos semánticos que ya reconocemos como campos metafóricos. Es el juicio de Apolo el que produce la distorsión. La ignorancia de Edipo por sí sola no basta. El juicio de Apolo tiene el mismo efecto que el retruécano o la inversión. Cuando los dioses se han ido, la ontología se vuelve sobre el lenguaje y encuentra en él su única herramienta. Apolo es el propio retruécano. Heráclito encontró (fragmento 88) que el análisis del logos permitía descubrir que la inversión se encontraba en todo proceso y que todo proceso estaba ligado a lo orgánico, es decir, que la idea estaba indisolublemente unida a lo corpóreo, a la materia:

taÙtÒ t’ œni zîn kaˆ teqnhkÕj kaˆ [tÕ] ™grhgorÕj kaˆ kaqeàdon kaˆ nšon kaˆ ghraiÒn· t£de g¦r metapesÒnta ™ke‹n£ ™sti k¢ke‹na p£lin metapesÒnta taàta.  Y lo mismo en uno
el viviente y el que ha muerto
y lo que ha despertado y lo que duerme
y el joven y el anciano.
Pues estas cosas cayendo con aquellas son
tambiénaquellas de nuevo cayendo sobre estas.

Pero el logos de Heráclito no prescinde de los dioses:

žn tÕ sofÕn moànon lšgesqai oÙk ™qšlei kaˆ ™qšlei ZhnÕj Ônoma.  (frag. 32): Uno, lo único sabio,
noquiere ser dicho y quiere ser dicho el nombre de Zeus.
PORPHYR. zu D 4 [I 69, 6 Schr.]tîi mn qeîi kal¦ p£nta kaˆ ¢gaq¦ kaˆ d…kaia, ¥nqrwpoi d § mn ¥dika ¬peil»fasin § d d…kaia.  (frag. 102): Para el dios todas las cosas buenas y justas,
pero los hombres han supuestos las cosas justas injustas.

Es claro que Zeus se presenta en grado cero. Los calificativos de justo e injusto son propios de los hombres que necesitan de continuo una reorientación ontológica de los conceptos, entendida esta reorientación como fijadora de valores. Para Zeus lo justo y lo injusto son simplemente modos de la acción, la calificación de esos modos queda para el hombre.

§ 55

Comprobamos, por ejemplo, que cuando hay un retruécano o una inversión sintáctica que conduce al grado cero, el mismo término se convierte en homónimo o bien dos términos distintos se convierten en sinónimos, como ocurre en el caso del segundo tropo de la Hipotiposis pirrónica de Sexto Empírico, dedicado a la diferencia entre los hombres donde se acaba por decir que:

A. ésper oƒ ¬gia…nontej kat¦ fÚsin mn t¾n tîn ¬giainÒntwnœcousi, par¦ fÚsin d t¾n tîn nosoÚntwn, oÛtw

B. ka ˆ oƒ nosoàntej par¦ fÚsin mn t¾n tîn ¬giainÒntwnœcousi kat¦ fÚsin d t¾n tîn nosoÚntwn,

éste k¢ke…noij prÒj ti kat¦ fÚsin œcousi pi-steutšon

Lo mismo que los sanos conforme a la naturaleza la de los sanos tienen, al margen de la naturaleza la de los enfermos, así
también los enfermos al margen de la naturaleza la de los sanos tienen, conforme a la naturaleza la de los enfermos
demodo que a estos en relación a lo que conforme a la naturaleza tienen crédito.

Si nos fijamos en las dos primeras líneas vemos que tienen estructura de retruécano o inversión. La primera y segunda frase difieren en la inversión del término kat¦ fÚsin por par¦ fÚsin. De este modo se consigue colocar en grado cero kat¦ fÚsin y par¦ fÚsin. Lo que conseguimos con la inversión sintáctica es que kat¦ fÚsin en A se convierta en sinónimo de par¦ fÚsin en B, y viceversa, al tiempo que kat¦ fÚsin en A se vuelve homónimo de kat¦ fÚsin en B e igual ocurre con par¦ fÚsin. El retruécano es la manifestación judicativa del grado cero, entendido como operación.

Encontramos retruécano en la Ética de Spinoza, en la proposición IX, parte tercera, donde dice: «Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos «. Spinoza coloca en grado cero la idea de bien mediante un retruécano. Consigue una inversión ontológica respecto a la concepción habitual de esta idea que postula a Dios como dador de una ley divina a la que ha de conformarse la ley natural. Esta inversión muestra además la posibilidad de reorientar ontológicamente cualquier idea sin que llegue a perder su significado, su vinculación a su campo semántico habitual. En el caso que nos ocupa, el retruécano es la consecuencia de colocar la idea de Dios en grado cero, al asimilarla a la idea de naturaleza, evitando así toda operación transcendente al propio mundo. La proposición VI de la parte tercera explica este retruécano. Esta proposición dice: «Cada cosa se esfuerza, cuando está a su alcance, por perseverar en su ser». En Spinoza Dios es el garante de ese conatus que expresa la potencia de dios «por la cual Dios es obra». Pero de un Dios que no es trascendente al mundo sino inmanente a él. A partir de aquí Spinoza pude redefinir todas las ideas fundamentales de la ética al vincularlas a la idea de conatus. Una idea que ha sufrido una inversión ontológica que la redirecciona hacia un ámbito no trascendente. La voluntad, aplicada al alma, y el apetito, aplicado al alma y al cuerpo, no son mas que manifestaciones de ese conatus cuando es aplicado al alma o al cuerpo. la voluntad y el apetito pueden considerarse como buenos (alegría) o malos (tristeza) sólo en el caso de que faciliten o impidan la perfección del alma, es decir, su potencia de obrar, su conatus (proposición XI). Vemos que no hay unos mandamientos, una lista previa de qué cosas son buenas y malas que sean previas a la definición de lo bueno y de lo malo.

El retruécano es la operación ontológica que permite anular mediante el juicio las ideas. Fue sistemáticamente llevada a cabo por Marx en su Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel.

La paronimia se acerca mucho al retruécano cuando se produce por el uso alternativo de la voz activa y de la pasiva en Edipo Tirano (v. 1215):

‘Efhàrš s’ ¥konq’ Ð p£nq’ Ðrîn crÒnoj·2. dik£zei tÕn ¥gamon g£mon p£lai teknoànta kaˆ teknoÚmenon  Te encontró sin tu quererlo el tiempo que todo lo ve: sentencia que la boda es no boda que desde hace tiempo engendra y se engendra.

Tiene fuerza retórica en Tucídides, I, 143: t»n te ÑlÒfursin m¾ o„kiîn kaˆ gÁj poie‹sqai, ¢ll¦ tîn swm£twn: oÙ g¦r t£de toÝj ¥ndraj, ¢ll’ oƒ ¥ndrej taàta ktîntai. /y ni lamento por las casas y por la tierra hagáis, sino por los cuerpos: pues estos no compran a los hombres sino que los hombres los compran a ellos /. Interesante retruécano de Pericles para convencer a sus conciudadanos de que se refugien en el interior de las murallas de Atenas, abandonando la campiña y sus casas.

§ 56

Las aporías o paradojas

Un juicio paradójico (¬pÒlhyij par£doxoj) puede funcionar como una tesis (Tópicos, 104b19){96}. Son los que establece Heráclito, Antístenes o Meliso. El contexto en que Aristóteles los contempla es el de la dialéctica, es decir, el de los razonamientos dialécticos construidos a partir de cosas plausibles (œndoxa). Pero, en el caso de Heráclito por ejemplo, sus razonamientos paradójicos cumplen la condición de que uno de los términos alcanza el grado cero y es reorientado ontológicamente. Ocurre con «camino» y «agua de mar» en los fragmentos 60 y 61{97}. Ya en Metafísica (1005b23-25){98} se interpretará la posición de Heráclito como una transgresión del principio de no contradicción. Aristóteles mostrará, como es habitual en él, que, dependiendo del nivel ontológico, una misma operación puede tener diferentes tratamientos. En la Retórica será un modo de presentar los argumentos contra la opinión común o bajo una contradicción. En tanto que en la Metafísica, Aristóteles se mostrará muy atento a que ninguna contradicción perturbe la idea que mantiene de entidad primera, evitando en lo posible la homonimia de los términos que es el fundamento de las paradojas heraclitianas.

No considero aquí como paradoja aquella enunciación que, aun pareciendo aporética, tiene, sin embargo, una solución categorial. Serán considerados enunciados paradójicos aquellos cuya veracidad o falsedad es indecidible. Ahora bien, afirmado esto, he de decir que no toda paradoja es un EMF aunque ambos, paradojas y EMFs, comparten la anulación ontológica del término indecidible.

§ 57

En El libro de las paradojas de Michael Clark y en ¡Ajá! Paradojas que hacen pensar de Martin Gardner se nos da un repertorio bastante completo de las paradojas lógicas, presentadas todas ellas mediante relatos, con el único fin de hacerlas más asequibles.

En general, los tipos de paradojas que los autores nos presentan podríamos clasificarlas en los siguientes tipos:

· Paradoja autoreferencial categorial. Es el caso del relato aporético que replantea el problema de Frege en relación con el sentido y la referencia de un término.

· Paradoja autoreferencial no categorial. Es una paradoja que deriva de la condiciones formales establecidas. Es de tipo formal cuando la proposición paradójica establece, formalmente, unos requisitos sobre la propia proposición que devienen en una contradicción. La paradoja surge por la interdefinición de las propias proposiciones. Es el caso de la paradoja platónica contra la democracia en la República, 430e11-431a1. Se inscribe en lo que llamaré la paradoja de Sancho en El Quijote II, cap. LI, p. 453 o en la que aparece, ya muy tempranamente, en la Odisea (canto IX, 400-410). Tambíen es el caso de la de Epiménides el cretense. Este tipo de paradojas se encuentran sistematizdas en el libro de E. W. Beth Las paradojas de la lógica{99}. Puede haber paradojas autoreferenciales no categoriales materiales, caso del barco de Teseo. Es material cuando la paradoja surge por la utilización equívoca o análoga de un término o porque se apela a circunstancias materiales ajenas al propio orden proposicional (paradoja de la democracia y paradoja del barbero). Una paradoja por definición material es la que se plantea en el problema de Filón de Megara sobre la llamada implicación formal o estricta frente a la extensional o material.

· Las paradojas lógicas y matemáticas, al ser categoriales, se resuelven o problematizan en el ámbito de una ciencia. Aquí se incluyen todas aquellas que surgen al manejar la idea de infinito, las que tienen carácter probabilístico, las derivadas de la teoría de juegos o de algún experimento o teoría física. Las paradojas de Zenón, en un primer momento, en ausencia del salto al límite, fueron verdaderas paradojas dialécticas.

Siguiendo los criterios gnoseológicos para determinar un EMF, veremos que solamente unas pocas de las consideradas por los autores como tales paradojas, son, en realidad, EMF. Estos criterios son:

1. grado cero de una idea y reorientación ontológica de la misma mediante una metábasis impropia (no categorial).

2. La metábasis impropia se produce: a) en el ámbito de las relaciones causales en el seno de las operaciones ontológico generales; o b) en el ámbito de las relaciones equívocas en el seno de las operaciones ontológico generales que, por ejemplo, vulneran el principio de no contradicción.

Para empezar, quedan excluidas todas las paradojas categoriales. Y siguiedo este criterio gnoseológico, sólo las paradojas autoreferenciales materiales no categoriales podrían ser EMF.

De entre todas las paradojas, pues, que se presentan en El libro de las paradojas, sólo las siguientes serían, en realidad, no paradojas sino EMF: El problema de Aquiles y la tortuga (EMF3), el asno de Buridán (EMF1), el barco de Teseo (EMF3), la paradoja de la ficción (EMF3), la paradoja del placebo (EMF3).

§ 58

Las características gnoseológicas y ontológicas de los EMF2

Aquiles y la tortuga

Zenón proporciona argumentos contra el movimiento:

Simpl., Fis. 1014, 9-1015, 2: El argumento es llamado «Aquiles» porque en él se ocupa de Aquiles, quien, según dice el argumento, no puede dar alcance a la tortuga que la persigue. Pues es necesario que el perseguidor, antes de alcanzar la meta, llegue primero al lugar del cual partió el que huye. Pero cuando el perseguidor llega a este punto, el que huye avanzó una cierta distancia, si bien ésta es menor que la que recorrió el perseguidor, que es más veloz. Pero avanzó: no se estuvo quieto. Y nuevamente en el tiempo en que el perseguidor alcanza el punto al que llegó el que huye, éste avanzó algo, si bien menos que lo se había movido antes, pues es más lento que el perseguidor. Y así, siempre que el perseguidor avanza hasta donde había llegado el que huye, que es más lento, éste ha avanzado algo. Aunque el recorrido es cada vez menor, sin embargo algo recorre, pues está siempre en movimiento. Pero el hecho de suponer distancias cada vez menores hasta el infinito –a causa de la división de las magnitudes hasta el infinito– no sólo Héctor no será alcanzado por Aquiles; tampoco lo será una tortuga. Supóngase que se trata de un estadio. Una tortuga avanza a partir de la mitad del estadio, y Aquiles avanza diez veces más en el mismo tiempo. Aquiles, desde el comienzo del estadio, inicia la persecución de la tortuga, y avanza medio estadio, de modo que llega a la mitad del mismo, de donde partió la tortuga. Pero ésta avanzó ya la décima parte de la mitad restante del estadio. Aquiles recorre entonces la décima parte de esta mitad del estadio; pero la tortuga avanzó la decima parte de la décima parte de la mitad restante. Y mientras quede una décima parte de cualquier distancia, y ella tenga a su vez una décima parte, la tortuga estará siempre delante de Aquiles, y jamás ninguno de los dos podrá recorrer la totalidad del estadio.»

En la demostración alternativa a la cuadratura de la parábola, Arquímedes soluciona geométricamente el problema planteado por Zenón en Aquiles y la tortuga. El problema de Zenón era genuinamente dialéctico. Los logoi de Zenón tenían por objeto negar la multiplicidad, afirmar la tesis parmedínea de que «todo es uno» y argumentar todo ello mediante el logos dicotómico. Pero la dialéctica que surge, en buen aparte, para solucionar los problemas planteados por el eleatismo, y también la erística, apunta hacia el método de exhaución en geometría. Digo «apunta» porque el método de exhaución no fue suficiente para cancelar la paradoja de Zenón. El problema de los logoi de Zenón parece haber seguido su propio curso geométrico, un curso o recorrido que no fue cancelado por los desarrollos geométricos. La hipótesis que creo permite explicar esto toma su cuerpo de la no unificación del logos geométrico y del logos cinemático. Pareciera que fueran cursos operatorios diferentes que descartaran su confluencia. Dice Giorgio Colli, en su libro Zenón de Elea, que las paradojas de Zenón se relacionan con el origen de la matemática moderna. Pero, en realidad, la geometría ya tenía solución para esas paradojas, una solución que la física aristotélica no fue capaz de asumir. El axioma de continuidad o axioma de Eudoxo-Arquímedes, el principio de Eudoxo y el método de exhaución permitían operar geométricamente con cantidades tan pequeñas como se quisiera. Aristóteles era conocedor del paralogismo de Brisón para cuadrar el círculo (Refutaciones sofísticas, 171b12-18; Física, 185a). La razón, sin duda, de este desajuste tiene mucho que ver con la dada por Gustavo Bueno en su artículo Las estructuras metafinitas (p. 286):

«El pensamiento físico, en conclusión, está muy predispuesto al asiduo trato con las estructuras metafinitas siempre que se ocupa de la ideas de extensión y movimiento. El pensamiento metafinito tiene en Física la misión dialéctica de deshacer la identidad originaria –conocida por Descartes como un axioma– entre Extensión y Materia, en el sentido de hacer concebible la idea de que un todo puede ser llenado por una partícula por medio del movimiento y no necesariamente por una masa coextensiva con él.»

Arquímedes demuestra que el área encerrada por el segmento parabólico QPA se puede aproximar mediante un polígono tan cercano al mismo como se quiera, pues al construir un triángulo PP1Q en el segmento de parábola limitado por PQ, en el que P1V1 es el eje, se prueba que el área del triángulo PP2A, construido sobre PA, tiene iguales propiedades que el triángulo PP1Q, y que la suma de sus superficies es ¼ del triángulo PQA. El proceso de seguir construyendo triángulos sobre las nuevas cuerdas QP1, P1P, PP2 y P2A puede continuarse indefinidamente.

Se puede afirmar que el área de la figura poligonal obtenida al añadir triángulos al triángulo original QPA tendrá el valor: Área PQA + ¼ .Área PQA + 1/16 .Área PQA +......... o lo que es lo mismo con otra notación A1 + A2 + A3 +.............. con una cantidad finita de términos.

El área de esta figura poligonal puede aproximarse al área del segmento parábolico tanto como se quiera; esto es, la diferencia entre el área del segmento y la suma finita anteriormente expresada puede hacerse menor que cualquier cantidad fijada previamente. La suma de n términos de la progresión geométrica anterior de razón ¼, es:

A1 + A2 + A3 +.................... + Am + 1/3. Am = 4/3 .A1. Se trata de una progresión geométrica, cuyo límite cuando la suma de los triágulos tiende a infinito, es una cantidad determinada: 4/3 .A1.

§ 59

Un análisis de EMF3
El signo lingüístico en Saussure. Un experimento con nubes

Émile Benveniste en su artículo «Naturaleza del signo lingüístico»{100} crítica la idea de que entre el significante y el significado haya una relación arbitraria como afirma Saussure. Por «arbitrario» entiende Saussure «inmotivado» cuando dice{101}:

«La palabra arbitrario necesita también una observación. No debe dar idea de que el significante depende de la libre elección del hablante (ya veremos luego que no está en manos del individuo el cambiar nada en un signo una vez establecido por un grupo lingüístico); queremos decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con relación al significado, con el cual no guarda en la realidad ningún lazo natural.»

El problema estriba en la sinonimia entre «arbitrario» e «inmotivado». Razón tiene Benveniste cuando dice que la relación entre significante y significado no es inmotivada sino, al contrario, intencional. El significante /vaca/ designa para cualquier hablante la entidad primera {vaca} cuyo significado es [vaca]. La relación entre /significante/ y [significado] viene mediada por una {entidad o cosa} que mantiene con los dos planos del signo lingüístico una relación que no es arbitraria ni inmotivada, si, acaso, intencional. La misma tesis mantiene Gustavo Bueno en su artículo «Conónimos» (El Catoblepas, nº 67, 2007, p. 6).

Un sencillo experimento mental (EMF3) nos permite constatar la tesis de Benveniste. Juguemos con las nubes. Busquemos en ellas la forma, el eidos, de una [vaca]. Nuestra imaginación de forma natural e intencional, motivada, proyectará sobre las nubes una {{vaca}} cuya materia o hypokeímenon serían las propias nubes, vistas a una considerable distancia. La relación entre el significante /vaca/ y la proyección sobre la nube de una {{vaca}} es claramente intencional y el sujeto no la entiende como arbitraria. Se trata de una descarga cinética de la propia imaginación que identifica claramente el /significante/ con una {entidad o cosa} con la que mantienen una relación indisoluble.

Este sencillo experimento fue levemente modificado por Alberti en De la pintura para explicar el origen de la escultura. Dice que la forma aparece sobre objetos cuyo aspecto induce a la imaginación a proyectar sobre ellos formas almacenadas en nuestra memoria, correspondientes a entidades primeras. En el mismo tratado Alberti explica la estructura geométrica del flujo visual. Dice que laforma del flujo procedente del ojo es circular. El círculo aparece por analogía con un flujo rectilíneo que al tener un cierto volumen se asemeja a un cilindro muy fino y alargado que, atendiendo a la perspectiva, es visto como un cono. La idea de un fluido que se dirige en línea recta hasta el objeto se halla implícita en la concepción del cono visual que utiliza Aristóteles en Problemata (911b3-35) para explicar por qué razón vemos redondo al sol. Desconocemos si Alberti conocía este texto, pero resulta evidente la conexión entre el texto de Aristóteles y la descripción que en su De la pintura hace de lo que en su caso es una pirámide visual y no un cono visual. La explicación aristotélica se vincula a la razón por la que las esquinas de un paralelogramo aparecen romas en la distancia. Aristóteles fundamenta el fenómeno en operaciones con brillos. Euclides en su Óptica (proposición 9) apela a un cierto concepto de resolución mínima más allá del cual ciertas partes de un objeto no llegarían a verse. Para ello se apoya en la proposición 3 que utiliza implícitamente los rayos exteriores de una pirámide visual. Una explicación similar la encontramos en Leonardo da Vinci aplicada a los árboles que se contemplan a la distancia (Codex Urbinas 259r43d).

El flujo visual es como la materia lingüística, uno nos conduce al eidos, la otra al significante. Pero, en cualquiera de los dos casos, la naturaleza de la entidad primera no viene determinada por la estructura material que transmite la información. Esa metábasis es a lo que realmente debería llamarse «arbitrario». El canal no elabora materialmente la naturaleza de la cosa, con la única excepción de la teoría atómica de Demócrito. Pero, al tiempo, el canal vincula dos realidades cuya relación no es arbitraria.

A1 + A2 + A3 +.................... + Am + 1/3. Am = 4/3 .A1. Se trata de una progresión geométrica, cuyo límite cuando la suma de los triágulos tiende a infinito, es una cantidad determinada: 4/3 .A1.

§ 60

El parche de color de Hume

Para Kant el fenómeno es sobre todo una sensación. Lo que se percibe es la forma (intuición sensible) no la materia, por tanto, se percibe no la magnitud cuantitativa sino la magnitud intensiva. El fenómeno deviene sensación y la sensación se modula intensivamente (C.R.P. B 209). Esta idea aparece ya en Hume, en su Tratado sobre la naturaleza humana (Parte Primera, sección I, 6). La aprehensión se realiza de un golpe, no desde las partes al todo, sino mediante totalidades sucesivas. Al no ir desde las partes al todo, no interviene la cantidad (B 210). Se trata en realidad de un paso de lo cuantitativo a lo cualitativo. En los juicios perceptivos el sujeto puede anticipar formas por el simple hecho de proyectarlas de forma apariencial, pero siguiendo leyes psicológicas como la constancia de la forma, del color, el metamerismo de los colores, &c. El experimento mental de Hume parece confirmar lo que después dirá Kant, a saber, que en todos los fenómenos, lo real que sea un objeto de la sensación posee magnitud intensiva, es decir, un grado.

Ahora bien, postular, como Kant, que la gradatio la pone el sujeto en el juicio perceptivo sería tan válido como decir que el sujeto fabrica la gradatio. El contexto de fabricación no es el de percepción. Esta operación ontológico general se aplica equívocamente en espacios ontológico especiales diferentes cuya relación está aun por dilucidar.

Veamos con más detalle el problema. Para ello reproduciremos el texto de Hume:

«Existe, con todo, un fenómeno que contradice lo anterior, y que puede probar que a las ideas no les es absolutamente imposible el preceder a las impresiones correspondientes. Creo que se concederá fácilmente que las varias ideas distintas de los colores, que entran por los ojos, o de los sonidos, que proporciona el oído, son realmente diferentes unas de otras, a pesar de que a la vez sean también semejantes. Ahora bien, si esto es verdad de colores diferentes, no menos deberá serlo de los distintos matices que hay en un mismo color: cada uno de estos matices produce una idea distinta e independiente de las demás. Porque, si se negara esto sería posible pasar insensiblemente, mediante una continua gradación de matices, de un color al que estuviera más alejado de él; y si no concedéis que uno cualquiera de los tonos intermedios es diferente, no podréis negar sin caer en lo absurdo que los extremos son idénticos. Supongamos, por tanto, que alguien ha disfrutado de vista durante treinta años y llegado a familiarizarse perfectamente con colores de todo tipo, con excepción de un matiz particular, de azul por ejemplo, que nunca ha tenido ocasión de hallar. Supongamos también que todos los diferentes matices de tal color ¾salvo ese matiz ¾estén situados ante él, yendo gradualmente del más oscuro al más claro: es evidente que notará un hueco donde falta ese matiz, y que verá que hay una distancia mayor en ese lugar entre los colores contiguos que en cualquier otro. Pregunto, ahora, si le es posible a ese hombre suplir por su propia imaginación esa deficiencia y darse a sí mismo la idea de ese matiz particular, aunque nunca le hay llegado por sus sentidos. Creo que habrá pocos que no sean de la opinión de que puede hacer tal cosa; y ello puede servir como prueba de que no siempre se derivan las ideas simples de las impresiones correspondientes. Sin embargo, este ejemplo es tan particular y singular que apenas merece que lo tengamos en cuenta o que sólo por él alteremos nuestra máxima general.»


En la gradación inferior se han juntado los parches,
una vez substraído el parche tercero.

Se trata de un experimento mental filosófico que da por presupuesta la idea de que proyectamos una escala intensiva de grados sobre los fenómenos. Hasta tal punto es importante que el propio Hume reconoce que de ser cierto, y afirma que lo es, toda su teoría se vendría abajo, quitándole razones al empirismo para dárselas, consecuentemente, al racionalismo.

Ante el mismo problema Descartes, en su Regula XIV, dirá que es posible deducir un color oculto:

«Por ejemplo, si alguien es ciego de nacimiento, no se ha de esperar que consigamos jamás con ningún argumento que perciba las verdaderas ideas de los colores, tales como nosotros los hemos obtenido por los sentidos; pero si alguien ha visto alguna vez los colores fundamentales, mas nunca los intermedios y mixtos, puede hacerse que represente también las imágenes de aquellos que no ha visto por medio de una especie de deducción, según su semejanza con los otros.»

En este ámbito de los experimentos mentales tenemos también el del ciego de Moulynex que tiene interés porque el problema de Moulynex se planteó como un experimento filosófico que luego fue contrastado con la experiencia. El experimento de Moulynex da la razón a Aristóteles cuando afirma la existencia de un sentido común que organiza y une la información recibida por los sentidos a partir de un mismo objeto. En realidad, tal sentido es una operación capaz de unificar los eidos » visual, el táctil, el olftativo, el gustativo y el auditivo procedentes de un mismo objeto. Cosa que el ciego de Moulynex, una vez recuperó su vista, no pudo llevar a cabo dado que la única información de que disponía era la táctil, de manera que no fue capaz de unificar la información visual, nueva, con la táctil.

§ 61

Es necesario reinterpretar la idea de proyección de un esquema o de anticipación o la idea de deducción desde otra idea, la de manipulación. Los esquemas de proyección y de deducción ¿de qué modo son puestos por el sujeto?

Estamos, en realidad, ante coordenadas confusas que es necesario aclarar. Percibir, manipular y fabricar son operaciones diferentes que requieren, sin duda, un sujeto capaz de percibir, manipular y fabricar. La fisiología de la visión puede permitir explicar por qué la vista es capaz de captar que en una gradación (transitus) hay, no obstante, un hiato (saltus). Sin embargo, la capacidad para percibir el salto nada tiene que ver con la capacidad de deducir de la que habla Descartes. La deducción se produce sobre material externo al sujeto, sobre materiales dados cuya conexión es necesario meditar y hallar por métodos matemáticos, por ejemplo. Pero la captación del salto es de por sí una operación fisiológica no el ejercicio de un esquema de anticipación. Dicho de otro modo, el propio esquema de anticipación no es sino el salto propiciado por los mecanismos fisiológicos de la visión. Estos esquemas son estructuras coesenciales con el propio proceso perceptivo y no suponen la existencia de ideas innatas ni un sistema de los principios del entendimiento puro al margen de la estructura neurológica. Hay estructuras, sin embargo, que llamaremos codeterminantes en el sentido de que la esencia del fenómeno no viene determinada causalmente por el esquema, sin detrimento de que el propio esquema sea la causa de que esa esencia pueda desplegarse. Ocurre con el desarrollo de los dedos oponibles por parte del Homo Sapiens sapiens. Los dedos oponibles permiten el despliegue de actividades demiúrgicas como la alfarería, pero la aparición de la propia cerámica, los estilos en cerámica, los motivos impresos, &c. no son explicados por el esquema codeterminante sin que por ello pueda negarse que sin ellos no habría ni alfares ni alfarería.

Se puede, como dice Aristóteles en la Física (193a7-9){102}, discurrir sobre colores siendo ciego. Pero en ese discurrir no hay un concebir los colores porque el ciego no tiene experiencia visual de ellos. Se puede, pues, razonar (sylogizar) sobre colores sin haberlos visto nunca pero porque el ciego incorpora un esquema de grado procedente, por ejemplo, del tacto y lo incorpora al discurso sobre los colores. Los esquemas de razonamiento quedan reabsorvidos en estructuras o contextos coesenciales o codeterminantes insertos en el propio material que se percibe o manipula{103}. No hay pues un esquema universal de razonamiento que se aplique a todo fenómeno y que se encuentre por encima de las ciencias constituidas. No hay esquemas ni reglas, como las que propone Descartes en sus Regulae ad directionem ingenii, que puedan actuar como disciplina del entendimiento o de la razón ni como mathesis universalis (Regla IV). En definitiva, no hay una única razón sino múltiples, insertas todas ellas en estructuras coesenciales o codeterminantes. Esta tesis se confronta con la Regla I de Descartes que postula que todas las ciencias están entrelazadas entre sí por una única razón. Lo interesante es que en la Regla II nos dice cuál es el modelo de razón que para Descartes no es otro que la geometría y la aritmética, es decir, la razón es geométrica o aritmética. De esta manera, la gnsoseología se reduciría al método matemático.

Pero los contextos codeterminantes y coesenciales no se someten a una única razón ya que, en realidad, esa única y exclusiva razón no existe como tal ya que queda diluida en los propios esquemas o estructuras. Dicho de otro modo, esos esquemas o estructuras son la propia razón.

Por todo lo anterior, vemos que los esquemas de anticipación o de proyección son estructuras que se reconstruyen en relación con sus géneros respectivos. No hay pues un esquema común inserto en la conciencia del sujeto como sucede en Kant. Y de haberlo, será psicológico o neurológico.

La percepción del saltus no supone una anticipación de colores o de brillos sino la percepción de los escalones de una escalera, las manchas graduadas de una sombra, &c., que en cualquier caso requieren una experiencia o un aprendizaje con las sombras y los objetos coloreados. En este sentido se expresa Platón en la República (584e-585a) cuando al ejemplificar los grados de placer utiliza la gradación de los brillos (negro-gris-blanco) que representan aquí el juicio geométrico sobre lo alto, lo bajo y lo de en medio (584d) que en el Timeo aparecerán en grado cero (62c-63a) al margen de un esquema coesencial. Este grado cero se consigue mediante una isotopía del cosmos esférico respecto al centro de la propia esfera que convierte a cada punto en equidistante respecto a ese centro, imposibilitanto así el decir que algo está arriba o abajo, a la derecha o a la izquierda. Por este motivo, los esquemas coesenciales no pueden convertirse en Principios del entendimiento puro al modo kantiano, como ocurre con las Anticipaciones de la percepción (en todos los fenómenos, lo real que se un objeto de la sensación posee magnitud intensiva, es decir, un grado), salvo que se entiendan como principios psicológicos o perceptivos.

§ 62

A modo de conclusión. Características ontológicas y formales de los experimentos mentales (EMF)

Con el método propuesto comprobamos que la teoría de los géneros literarios se mueve en el campo de las operaciones ontológicas que actúan, al mismo tiempo, como principios operacionales de un cierre ideológico, no categorial. Dicho de otro modo, los principios de una pretendida ciencia literaria no son principios genuinos y primeros de la misma, tal y como ocurre con ciencias como la geometría euclidiana. Esos principios buscados no son internos o exclusivos de esa ciencia (Tópicos, 101a25 y ss) sino principios u operaciones dialécticas que, de suyo, atraviesan a muchas otras epistemes.

No existen universales genéricos que permitan establecer una tipología de los géneros literarios. Una buena razón para pensar que esto es así son los momentos paródicos que pueden actuar sobre esos principios paradigmáticos. Me explico. La parodia, como ocurre en los Ejercicios de estilo de Queneau, puede modificar por completo la tipología del género, mostrando de este modo que forma y materia, es decir, características estructurales y temáticas, no son necesariamente dos momentos indisociables en el campo de la teoría literaria. Las formas actúan como siendo materia propia, lo que propicia, como en el caso de la música vocal de Bach un trasvase de iguales contenidos a formas distintas. La cantata pastoril que compuso para celebrar el cumpleaños del duque Christian de Sajonia-Weissenfels el 23 de febrero de 1725, titulada Entfliehet, verschwindet (BWV 249a), Bach la parodió en el Oratorio de Pascua (BWV 249) que presentó cinco semanas después, el 1 de abril del mismo año. El 25 de agosto volvió a escucharse esta misma composición pero, esta vez, en el cumpleaños del duque de Flemming, pero ya con otro texto titulado Die Feier der Genius (BWV 249b). Casi todas las arias del Oratorio de Navidad (BWV 248) son parodias de antiguas composiciones. La parodia sacra de las cantatas del Oratorio de Navidad a partir de música profana sólo se explica porque la propia forma se desvincula con tremenda y sospechosa facilidad de la materia, ya sea ésta sacra o profana{104}. Lo que siempre permanece es la forma musical sometida a tensiones ideológicas o a premuras económicas.

La parodia, que es una operación dialéctica u ontológico general, nos faculta para averiguar la solidez de un pretendido cierre. La materia de la música es su propia forma, sin perjuicio de que las notas e intervalos, las tonalidades y modos, puedan considerarse materia musical. La materia de los géneros literarios son las formas u operaciones dialécticas ejercidas sobre una materia lingüística que conducen, en última instancia, a la formación de una estructura, el estilo, cuya esencia es francamente difícil de definir. La forma de un subgénero del cuento corto, tal y como, a veces, se presenta un EMF, se diluye en las operaciones dialécticas a las que sirve, por decirlo de algún modo. Ahora bien, las operaciones dialécticas no son principios primeros de ninguna ciencia o episteme en particular (Tópicos, 101a25-b4).

§ 63

Los EMF pueden tener o no forma de relato o cuento corto. Pero en cualquier caso todos ellos comparten las siguientes características:

I. Características de los experimentos mentales filosóficos:

A) Formales
1. Pueden tener o no forma de relato o cuento corto.
2. Contienen elementos propios de los relatos de ciencia ficción.

B) Características ontológicas:
a) colocan las ideas en grado cero por contraposición dialéctica con el campo fenoménico que reorganizan.
a.1. muestran la reorientación ontológica de las ideas
a.2 muestran la met£basij e„j ¥llo gšnoj entre el campo fenoménico y el nouménico.
a.3. pueden vulnerar el principio de no contradicción.
b) En relación con la verdad ponen a prueba la consistencia ontológica de una doctrina.
c) pueden prefigurar acontecimientos técnicos.
d) generan otros mundos posibles aunque resulten inverosímiles.
e) Se mueven en un plano crítico o nouménico y no fenoménico o mundano.
f) Por todo ello son un fulcro entre lo fenoménico y lo nouménico.

Las características ontológicas de los EMF concuerdan con los proceso dialécticos que se dan en el seno de las Estructuras Metafinitas postuladas por Gustavo Bueno en su artículo de 1955 Las Estructuras Metafinitas.

Notas

{1} Tzvetan Todorov, Poética estructuralista, 2004.

{2} Todorov, op. cit., p. 177.

{3} Vladimir Propp, Morfología del cuento, 1987, p. 33.

{4} Vladimir Proo, Las transformaciones de los cuentos maravillosos, 1987.

{5} Gustavo Bueno, Las Estructuras «Metafinitas», p. 252.

{6} George Edward Moore, Principia Ethica, Traducción de María Vázquez Guisán, 2002, capítulo 1 «El contenido de la Ética».

{7} Aristóteles, Metafísica, I, 4, 985b.

{8} Parménides, Frg. 8, 22: oÙd diairetÒn ™stin ™peˆ p©n ™stin Ðmo‹on· / ni diferencia tiene puesto que el todo es uniforme /. Aquí homoíon significa uniforme y no semejante, un significado completamente distinto al que tendrá cuando se reconozca la existencia de géneros y totalidades constituidas por partes trabadas entre sí.

{9} Henri Poincaré, Valor de la ciencia, KRK ediciones, 2007, pp. 123-133.

{10} George Cantor, Fundamentos para una teoría general de conjuntos, 2006, nota 7 al epígrafe 8, p. 141.

{11} La estructura de la teoría de la evolución, pp. 37-38.

{12} Sir Charles Sherrington, Hombre versus Naturaleza, 1984, traducción de Francisco Martín.

{13} Alexandre Koyré, Estudios galileanos, 1980: p. 91.

{14} El Catoblepas, 30 junio de 2009, «La transformación del compuesto hylemórfico alma-cuerpo aristotélico en unidad contable en el seno del la Economía Política de El Capital ».

{15} Transicción de los Principios Metafísicos de la Ciencia Natural a la Física, XXII, 343.

{16} La Nueva España, miércoles 9 de julio de 2008.

{17} Un amplio estracto de este artículo se encontrará en El rival de Prometeo. Vidas de autómatas ilustres. Edición de Sonia Bueno y Marta Peirano, 2009, pp. 320-361.

{18} Las estructuras «Metafinitas», publicado en la Revista de Filosofía (tomo XIV, núms. 53-54) del Instituto «Luis Vives», 1955, p. 256.

{19} Las estructuras «Metafinitas», p. 278.

{20} «Psicología en lenguaje fisicalista», pp. 171-204.

{21} A. J. Ayer, El positivismo lógico, pp. 37-56.

{22} El Ãqojo hábito (Poética, 1448a2) es la condición moral de un individuo. El concepto de ›xij (Categorías, 12a27) se acercaría más a la idea que maneja Russell en tanto potencia (dýnamis) o disposición que en la Física (210b26) ejemplifica con la salud.

{23} Henri Poincaré, El valor de la ciencia, pp. 147-148: He desmostrado en Ciencia e hipótesis el papel preponderante que han desempeñado los movimientos de nuestro cuerpo en la génesis de la noción de espacio. Para un ser completamente inmóvil no habría espacio ni geometría; en vano se moverían objetos exteriores en torno suyo, las variaciones que esos movimientos harían padecer a sus impresiones no serían atribuidas por este ser a cambios de posición, sino a sencillos cambios de estado, este ser no tendría medio alguno para distinguir esos dos tipos de cambios y esta distinción, para nosotros capital, no tendría el menor sentido para él.

{24} Principios matemáticos de Filosofía natural :« Todos los cuerpos perseveran en su estado de reposo o de movimiento uniforme en línea recta, salvo que se vean forzados a cambiar ese estado por fuerzas impresas».

{25} Las tres leyes de la robótica fueron postuladas por vez primera en el libro de Asimov Runaround (1941): 1. Un robot no puede hacer daño a un ser humano o, por inacción, permitir que un ser humano sufra daño. 2. Un robot debe obedecer las órdenes dadas por los seres humanos, excepto si estas órdenes entrasen en conflicto con la Primera Ley. 3. Un robot debe proteger su propia existencia en la medida en que esta protección no entre en conflicto con la Primera o la Segunda Ley. En 1985, Asimov publicó un relato en la que uno de sus robots se ve obligado a herir a un ser humano por el bien del resto de la humanidad. Surge así una nueva ley, considerada la Ley Definitiva, la llamada Ley Cero, superior a todas las demás: "Un robot no puede lastimar a la humanidad o, por falta de acción, permitir que la humanidad sufra daños". Quedando así modificada la primera ley: "Un robot no debe dañar a un ser humano, o permitir, por inacción, que un ser humano sufra daño, a menos que tal acción viole la Ley Cero".

{26} Proslogion, 3: «Nam potest cogitari esse aliquid quod non possit cogitari non esse, quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari potest cogitari non esse, id ipsum quo maius cogitari nequit non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest ut nec cogitari possit non esse».

{27} En los oráculos de Apolo se habla de las realizaciones de Pitio (Esquilo, Agamenón: puqÒkranta) y de los sueños que se realizan (Odisea, 19, 567: œtuma kra…nousi). El hombre sólo es capaz de experimentar lo que pueda ser la actividad reversible del núcleo noemático mediante el sueño (Timeo, 52b3) y son vestigios de una creación hipostática los recursos narrativos del núcleo noemático. Cierto es que en el mundo griego no se concebía una creación ex nihilo sino una creación hipostática pero que tampoco llegaba a entenderse como lo hace el cristianismo, es decir, como creación de algo desde la nada. Sólo los dioses consiguen realizar aquello que conciben por el sólo hecho de concebirlo y lo que conciben parte ya de los materiales disponibles en el mundo. Son efectivamente los únicos que logran que el nous alcance lo que concibe por el sólo hecho de concebirlo. Pero esta actividad divina es de carácter oracular. Los dioses son los únicos que llevan a cabo sus planes (Odisea, 5, 170: noÁsa… te krÁna… te.): Apolo «realiza mediante la palabra» (Eurípides, Suplicantes, 139: ep’ ‘ApÒllwn kra…nwn) y Zeus «realiza» todo (Esquilo, Agamenón, 369, Euménides, 759; Eurípides, Electra, 1248). La creación hipostática es, pues, una teoría filosófica de carácter crítico no metafísico frente a la idea de creación ex nihilo que es de corte metafísico. El carácter crítico de la idea de creación hipostática no viene dado sólo por su anulación de la idea de creación sino también por los claros límites en los que se mueve la realización del logos humano. El logos va necesariamente emparejado a la praxis tanto en el ámbito de la relaciones políticas, donde es guía para la acción en una asamblea deliberativa, (Tucídides, III, 42) como en el ámbito de la dianoía (de la conciencia) (Tucídides, I, 130, III, 10; Poética, 1449b38-1450ª2). El logos genera inevitablemente praxis pero no con la seguridad, œtumon, con la que lo hace un dios que convierte su palabra en ley natural. Los avatares de las deliberaciones se somenten al azar, a lo inesperado (Tucídides, II, 61, Edipo Rey, 44-45).
La verdad oracular ha de esperar el tiempo de su cumplimiento. Pero esto conlleva la contaminación política de la palabra del dios (Tucídides, II, 54; Edipo Rey). Por tanto los oráculos no pueden ser estudiados al margen de las categorías políticas.
El problema de la creación hipostática se plantea en Spinoza en sus Principios de filosofía de Descartes en las cuatro proposiciones que acompañan al axioma 11. Descartes llega a una certeza, el cogito ergo sum, en la que esencia y existencia van a la par. Pero no puede garantizar el mismo proceso con la idea de Dios. Por eso Dios, dice, no está contenido ni formal ni eminentemente en el sujeto. El problema se plantea porque la metáfora óptica nos permite colocarnos, colocar al sujeto, en una situación de sujeto creador. Se trata en realidad de un espejismo que Platón explica muy bien en la República con su metáfora del espejo. Pero hay cualidades como la extensión que no son perfecciones como tales que se encuentren eminentemente en el sujeto, pues lo que se contiene eminentemente en el sujeto es, como mucho, la idea pero esa idea no es objetivamente una sustancia –postulado de recursividad–. Es decir, el sujeto no crea las ideas de que dispone. Por este motivo, cuando Descartes habla de que el sujeto no puede proporcionarse todas las perfecciones actúa como un espejo que por su naturaleza comete una metábasis pues todo lo que entiende por imperfección no son sino atributos que pertenecen a campos sobre los que no tiene poder práxico ninguno (puedo modificar la trayectoria de un móvil pero lo que no puedo hacer es modificar o soliviantar las leyes de la física cuyo horizonte práxico no nos es dado superar). Por este motivo, Spinoza no une la conservación del sujeto como sustancia con el argumento cartesiano de que si «yo me conservo, también tengo poder para darme todas las perfecciones» (proposición 7) porque alguna de esas perfecciones, en tanto sujeto pensante, no son tales y, por consiguiente, no le faltan al sujeto. Descartes dará a Dios tales atributos que hará innecesaria la idea de creación que quedará así en grado cero.

{28} Término definido en el Glosario que acompaña al libro El sentido de la vida, Pentalfa, 1996.

{29} Gustavo Bueno en el capítulo de libro «La virtualidad cinematográfica de la religión», p. 240, La superstición en la ciudad, 1993.

{30} Michio Kaku, Física de lo imposible. ¿Podremos ser invisibles, viajar en el tiempo y teletransportarnos?, 2009.

{31} Traducción de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Giménez, Alianza Editorial.

{32} «Pero es preciso que se igualen y, por eso, todas las cosas que se intercambian deben ser, de alguna manera, comparables. Para esto se ha introducido la moneda que es de algún modo, algo intermedio, porque todo lo mide, de suerte que mide también el exceso y el defecto: cuántos pares de sandalias equivalen a una casa o a un determinado alimento. Es preciso, pues, que entre el arquitecto y el zapatero hay la misma relación que hay entre una cantidad de zapatos y una casa o el alimento».

{33} TLG, Arquitas, frag. 10a.

{34} De este modo (Aristóteles) resuelve también el razonamiento de Zenón de Elea, que le hacía esta pregunta al sofista Protágoras:«Dime, Protágoras», le decía, «¿hace ruido al caer un grano de mijo o la diezmilésima parte de un grano de mijo?». Protágoras le respondió que no. «Y el medimno de mijo» preguntó entonces Zenón «¿hace o no ruido al caer?». El otro le respondió que el medimno hacía ruido. «¿Acaso no hay una proporción –dijo Zenón– entre el medimno y el grano solo o la diezmilésima parte de un grano?». Protágoras respondió que la había. «Entonces», rebatió, «¿no deben existir las mismas proporciones recíprocas entre los ruidos? Si existe una proporción entre las cosas que hacen ruido, debe de existir también entre los ruidos. De modo que, si el medimno de mujo hace ruido, también deber hacerlo un solo grano o la diezmilésima parte de un grano». De este modo argumentaba Zenón». Comentario a Física VIII 5, 250a.

{35} Alexandre Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, 1983, «El De motu gravium de Galileo: del experimento imaginario y de su abuso».

{36} Alexandre Koyré, Estudios galileanos, 1980, p. 63.

{37} Albert Einstein, Boris Podolsky y Natha Rosen, «Can quantum mechanical description of physical reality be considered complete?», Physical Review, nº 47 (1935), pp. 777-780.

{38} Una explicación completa y asequible del fenómeno del entrelazamiento se encuentra en el libro de Amir D. Aczel, Entrelazamiento. El mayor misterio de la física, 2004.

{39} Traducción y notas de Julián Velarde Lombraña con introducción de Gustavo Bueno Martínez, Pentalfa, 1981.

{40} Aczel, op. cit., pp. 177-178.

{41} Grupo μ, Retórica general, 1987, p. 95.

{42} En el nivel retórico estaríamos ante el símil (eikèn); en el ontológico tenemos sumblht£, en E.N. 1133a19 en relación con la idea de valor cuando se hacen comensurables –se comparan– dos objetos que entran el un intercambio. Sólo lo sinónimo es comparable, dice en los Tópicos (107b17: tÕ g¦r sunènumon p©n sumblhtÒn·). La homonimia, en cambio, produce ambigüedad y acontece entre géneros distintos y no subordinados (Tópicos, 107b25-26).

{43} Craterización del alma.

{44} Tópicos, 109a14-16.

{45} Empédocles de Acragas, citado por Plutarco Strom., ap. Eusebium, P. E. I 8, 10 (DK 31 A 30.

{46} Tópicos, 104b19: Una tesis es un juicio paradójico: qšsij dš ™stin ¬pÒlhyij par£doxoj

{47} La homonimia A y la paronimia A nos conducen en el nivel retórico a la paronomasia como ocurre con la eponimia (Sófocles, Ayax, vv. 428-431, 914; De caelo, 270b24: entre «éter» y «eterno»).

{48} A las figuras formales las llamamos indistintamente operaciones ontológicas u operaciones formales.

{49} Transición de los Principios Metafísicos de la Ciencia Natural a la Física, XXII, 169 (p. 163): La naturaleza es un todo de fenómenos según leyes, que habla por mediación de nuestro entendimiento, según ciertos Principios, con el fin de unir las percepciones en un conocimiento de los objetos de éstas; y la composición ( compositio), en cuanto (que es) lo formal de este conocimiento, debe preceder al concepto de lo compuesto ( compositium), que es lo material del conocimiento por percepciones; es decir, debe dar a priori la regla para la investigación natural; pues, propiamente (hablando), resulta imposible ser consciente de la representación de un compuesto en cuanto tal, sino sólo del componer de lo múltiple en él.

{50} `H ·htorik» ™stin ¢nt…strofoj tÍ dialektikÍ

{51} Óron À ‡dion À gšnoj À sumbebhkÒj.

{52} Traducción de Miguel Candel Sanmartín: «Y aún, todas las cosas que se dicen de muchas maneras pero no homónimamente, sino de otro modo, v.g.: que un único conocimiento lo es de varias cosas, bien como <conocimiento> del fin y de lo relativo al fin –v.g.: es <conocimiento> médico el de producir salud y prescribir un régimen–, bien como <conocimiento> de ambos como fines –como, por ejemplo, se dice que el conocimiento de los contrarios es el mismo (pues ninguno de ellos es más fin que el otro)–, o como <conocimiento> de lo de por sí y lo por accidente, v.g.: de por sí, que el triángulo tiene los ángulos equivalentes a dos rectos; por accidente, que <que también los tiene> el equilátero: pues le sobreviene accidentalmente al triángulo el ser triángulo equilátero, y, de acuerdo con eso, conocemos que tiene los águlos equivalentes a dos rectos».

{53} ¢p' oÙdenÕj g¦r gšnouj parwnÚmwj ¹ kathgor…a kat¦ toà e‡douj lšgetai, ¢ll¦ nouj parwnÚmwj ¹ kathgor…a kat¦ toà e‡douj lšgetai, ¢ll¦ p£nta sunwnÚmwj t¦ gšnh tîn e„dîn kathgore‹tai /En efecto, de ningún género se dice paronímicamente la predicación acerca de la especie, sino que todos los géneros se predican sinónimamente de las especies/.

{54} oŒon e‡ tij t¾n leukÒthta kecrîsqai f»seien À t¾n b£disin kine‹sqai. /si alguien dijera que la blanura está coloreada o que la marcha se mueve/.

{55} Tópicos, 110a19-22: to‹j pollo‹j. oŒon ¬gieinÕn mn ·htšon tÕ poihtikÕn ¬gie…aj, æj oƒ polloˆ lšgousin, pÒteron d tÕ proke…menon poihtikÕn ¬gie…aj À oÜ, oÙkšti æj oƒ polloˆ klhtšon ¢ll' æj Ð „atrÒj.

{56} Tópicos, 111b.

{57} Vid.:Crítica del juicio, § 69; Windelband, distinción entre ciencias nomotéticas e ideográficas.

{58} sumbebhkÕj ¢podšdwken, oŒon e‡ tij t¾n leukÒthta kecrî-sqai f»seien À t¾n b£disin kine‹sqai.

{59} ¢p' o ÙdenÕj g¦r gšnouj parwnÚmwj ¹ kathgor…a kat¦ toà e‡douj lšgetai, ¢ll¦ p£nta sunwnÚmwj t¦ gšnh tîn e„dîn kathgore‹tai·

{60} Un ejemplo lo encontramos en la obra de Vasili Grossma Vida y destino, pp. 50-53, donde explica cómo un soldado pasa de una paronimia de distribución a una paronimia de atribución. De un «nosotros» pasa a un «yo» frágil y tímido que convierte la percepción de la batalla en una paronimia de atribución o anaklasis.

{61} DK 22B6: Ð ¼lioj oÙ mÒnon, kaq£per Ð `H. fhsi, nšoj ™f' ¹mšrhi ™st…n, ¢ll' ¢eˆ nšoj sunecîj. Un ejemplo similar de paronimia de atribución lo da Aristóteles en los Tópicos (103a14-23) en relación con el agua que sale de una misma fuente.

{62} Vid. mi artículo «Dios salve a la razón adversus la razón salve a Dios». El Catoblepas, nº 84, mayo de 2009, «Los momentos olvidados de la analogía», epígrafe 2.2.

{63} Fragmento 5, 11-14: (`11) ™gë d oÙ pr£gmatoj tosoàton potiteqšntoj ¢lloioàsqai dokî t¦ pr£gmata, ¢ll' ¡rmon…aj diallage…saj ésper 'Glaàkos' kaˆ 'glaukÒs' kaˆ 'X£nqos' kaˆ 'xanqÒs' kaˆ 'Xoàqos' kaˆ 'xouqÒs'. (`12) taà-ta mn t¾n ¡rmon…an ¢ll£xanta di»neikan (aoristo de diafšrw), t¦ d makrîj kaˆ bracutšrwj ·hqšnta. 'TÚros' kaˆ 'turÒs' 's£kos' kaˆ 'sakÒs', ¤tera d gr£mmata diall£xanta· 'k£rtos' kaˆ 'kratÒs', 'Ônos' kaˆ 'nÒos'. (`13) ™peˆ ðn oÙk ¢faireqšntoj oÙdenÕj tosoàton diafšrei, t… d», a‡ t…j ti potit…qhti À ¢faire‹; kaˆ toàto de…xw oŒÒn ™stin. (`14) a‡ tij ¢pÕ tîn dška ›n ¢fšloi <À to‹j dška ›n potqe…h>, oÜ k' œti dška oÙd ›n e‡h, kaˆ t«lla kattwÙtÒ. /Creo, por el contrario, que no cambian las cosas por el hecho de que se les añada algo como esto, sino por el cambio de acento: así, Glaûkos (Glauco) y glaukós (brillante), Xánthos (Janto) y xanthós (rubio), Xoûthos (Juto) y xouthós (dorado). Estas palabras se diferencia por el cambio de acento; otras por la pronunciación larga o breve: Týros (Tiro) y tyrós (queso), sákos (saca) y sakós (cuadra); otras por transposición de letras: kártos (cima) y kratós (fuerza), ónos (asno) y (nóos) mente. Pues si sin quitar nada ya son diferentes, ¿qué pasa cuando se añade o quita algo? Mostraré lo que pasa. Si de diez quitamos uno <o si a diez se añade uno>, ya no hay diez ni uno, y así sucesivamente /.

{64} Maruja Torres, Desde Beirut, «Mujeres en este país», El País, martes 18 de julio de 2006.

{65} El País, jueves 9 de julio de 2009.

{66} G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, 1981, «Los cuatro estadios de la evolución» en Empédocles de Acragas.

{67} El mismo problema lo plantea Suárez (Disputationes Metaphysicae, disputatio V, sec. III, 5) cuando afirma que no puede ser la materia –y aquí entiende por materia lo que Aristóteles entiende por ™x ¢n£gkhj «por necesidad»– el principium individuationis porque entonces «ea quae reducuntur in materiam sicut in primam causam, esse praeter intentionem agentis, et casu fieri /aquellas cosas se reducen a la materia como a causa primera, están fuera de la intención y se hacen por azar/ ».

{68} Ótan gšnhtai par¦ t¾n dÒxan di' ¥llhla.

{69} Física (198b10-199a8).

{71} œti Ósa mn fÚsei ¹m‹n parag…netai, t¦j dun£meij toÚtwn prÒteron komizÒmeqa, Ûsteron d t¦j ™nerge…aj ¢pod…domen (Óper ™pˆ tîn a„sq»sewn dÁlon· oÙ g¦r ™k toà poll£kij „de‹n À poll£kij ¢koàsai t¦j a„sq»seij ™l£bomen, ¢ll' ¢n£palin œcontej ™crhs£meqa, oÙ crhs£menoi œscomen): t¦j d' ¢ret¦j lamb£nomen ™nerg»santej prÒteron, ésper kaˆ ™pˆ tîn ¥llwn tecnîn

{71} Bertalanffy, Ludwig von (1976). Teoría general de los sistemas. Trad. de Juan Almela. FCE, Madrid.

{72} Sin embargo, esta misma totalidad orgánica puede ser entendida, desde la teoría de los todos y las partes, como partes que no sean cogeneradoras de las otras sino como partes vinculadas atributivamente desde un punto de vista puramente estructural (Transición de los Principios Metafísicos de la Ciencia Natural a la Física, XXI, 629-630): Se entiende por cuerpo físico un todo separado de materia que toma, en virtud de sus fuerzas motrices, una figura determinada: de ahí que hay una ciencia natural de los cuerpos inorgánicos y otra de los orgánicos. Estos son seres en los que, por sí mismos, cada parte existe por mor de la otra, y no por causa de la otra en cuanto causa eficiente ( propter non per aliam). Pior ejemplo, en el reino animal el pulgar por mor de la mano y ésta por mor del brazo, &c.; o en el vegetal la corteza del árbol por mor de la savia y ésta por mor de las hojas y semillas, &c.; e incluso los distintos animales –incluido el hombre– existen unos en función de otros.

{73} Jacques Monod (1985). El azar y la necesidad. Traducción de Francisco Ferrer Lerín, Tusquets Editores, pp. 75-91.

{74} ¹nwmšna mn oân ™sti t¦ ¬pÕ mi©j ›xewj kratoÚmena kaq£per fut¦ kaˆ zùa

{75} ™k sunaptomšnwn d t¦ œk te parakeimšnwn kaˆ prÕj ›n ti kef£laion neuÒntwn sunestîta

{76} ™k diestètwn d t¦ ™k diezeugmšnwn kaˆ kecwrismšnwn kaˆ kaq' a¬t¦ ¬pokeimšnwn sugke…mena æj stratiaˆ kaˆ po‹mnai kaˆ coro.

{77} El ejemplo del ejército se corresponde, en realidad, con una totalidad distributiva. No obstante, San Agustñin parece hablar de una conexión causal entre las partes.

{78} Una metáfora se forma por la intersección entre dos términos P y L, mediados por otro intermedio I. P es el término de partida y L el término de llegada. la primera sinécoque se producirá entre I y P, en la que I es una sinécdoque de P, en tanto que L es una sinécdoque de I. P → (I) → L: abedul → flexible → muchacha. Tendríamos una metáfora del tipo (Sg + Sp) S. «Flexible» es Sg de «abedul» y «muchacha» es Sp de «flexible». Se trata de una metáfora conceptual (S).

{79} Levi-Strauss, en el Pensamiento Salvaje, pone un ejemplo notable sacado de Grandes ilusiones de Charles Dickens con el fin de ejemplificar todas estas operaciones de las que estamos hablando (capítulo V «Categorías, elementos, especies», nota 9)

{80} «y no imaginamos de un modo distinto la figura de una corona si es de plata que si es de oro».

{81} qšsij dš ™stin ¬pÒlhyij par£doxoj.

{82} Frag. 60: ÐdÕj ¥nw k£tw m…a kaˆ æut» /El camino que sube y el que baja son uno e idéntico/. Frag. 61: q£lassa Ûdwr kaqarètaton kaˆ miarètaton, „cqÚsi mn pÒtimon kaˆ swt»rion, ¢nqrèpoij d ¥poton kaˆ Ñlšqrion. /El agua de mar es la más pura y la más impura: Para los peces es potable y saludable, pero para los hombres es imbebible y moral/.

{83} ¢dÚnaton g¦r Ðntinoàn taÙtÕn ¬polamb£nein enai kaˆ m¾ enai, kaq£per tinj o‡ontai lšgein `Hr£kleiton

{84} Sofistas. Testimonios y fragmentos. Traducción, introducción y notas de Antoni Piqué Angordans.

{85} El Catoblepas, «Las ciudades pneumáticas. La misteriosa desaparición de la ciudad de Larisa en la Anábasis de Jenofonte», nº 75, mayo 2008.

{86} «No por mucho madrugar amanece más temprano», «A quien madruga, Dios le ayuda».

{87} Fedón, 61b3-7 (fábulas de Esopo).

{88} «Él (scil. el dios) puso las almas de los hombres en la Tierra Superior, en el centro; en la Tierra Intermedia encerró a 600 dioses de los muertos (Annunaki), en el centro.» Se presuponen aquí tres planos en nuestro mundo, la tierra sobre la que vivimos, con el agua debajo, justo como en Tales, y aún más profundo, en el nivel más bajo, el mundo inferior con los dioses que le competen. También el cielo, en correspondencia, tiene tres niveles: el piso superior pertenece al dios del Cielo mismo, Anu, junto con trescientos dioses celestes; el Cielo Intermedio, hecho de piedra brillante –quizás ámbar– constituye el trono de Enlil, el dios que gobierna; el piso inferior, hecho de jaspe, es el lugar de las constelaciones: «trazó encima las constelaciones de los dioses». Burkert (2002: p. 78).

{89} ¢n£gkhj gignÒmena tù lÒgJ paraqšsqai. memeigmšnh g¦r oân ¹ toàde toà kÒsmou gšnesij ™x ¢n£gkhj te kaˆ noà oân ¹ toàde toà kÒsmou gšnesij ™x ¢n£gkhj te kaˆ noà sust£sewj ™genn»qh· noà d ¢n£gkhj ¥rcontoj tù pe…qein aÙt¾n tîn gignomšnwn t¦ ple‹sta ™pˆ tÕ bšltiston ¥gein, taÚtV kat¦ taàt£ te di' ¢n£gkhj ¹ttwmšnhj ¬pÕ peiqoàj œmfronoj oÛtw kat' ¢rc¦j sun…stato tÒde tÕ p©n. e‡ tij /Porque precisamente cuando fue mezclada, la generación de este cosmos se originó de una asociación de necesidad y entendimiento; y al gobernar el entendimiento a la necesidad, ya que la persuadió a conducir hacia lo mejor a la mayor parte de lo que se estaba generando, de esta manera, y por estas razones construyó así este universo en sus inicios, mediante una necesidad que se rendía a una persuasión inteligente /.

{90} «Hablando con propiedad, Hylas, no vemos el mismo objeto que tocamos; ni es el mismo objeto el percibido por el microscopio que el percibido a simple vista. Pero si se creyera que cada variación es suficiente para constituir un nuevo género o individuo, el número de estos y la confusión de los nombres haría el lenguaje impracticable. Por consiguiente, para evitar esto, así como otros inconvenientes, que se presentan obviamente por poco que se piense, los hombres combinan ente sí diversas ideas aprehendidas por diversos sentidos, o por el mismo en diferentes ocasiones y circunstancias, pero en las que se observa, sin embargo, que tienen una cierta conexión en la naturaleza bien en coexistencia, bien en sucesión; todas estas ideas las refieren a un nombre y las consideran como una cosa. De aquí se sigue, que al examinar con mis otros sentidos, una cosa que he visto, no lo hago para comprender mejor el mismo objeto percibido ya por la vista, ya que el objeto de un sentido no es percibido por los otros.»

{91} Tratado sobre los principios del conocimiento humano, traducción de Concha Cogolludo Mansilla, Gredos, 1990, §62: Así, por ejemplo, no puede negarse que Dios, o la inteligencia que sostiene y regula el curso ordinario de las cosas, podría, si tuviese intención de hacer un milagro, determinar todos los movimientos en la esfera de un reloj aunque nadie hubiese fabricado el mecanismo ni lo hubiese introducido en el reloj; pero, si quiere actuar de acuerdo con las reglas del mecanismo, establecidas y mantenidas por Él en la Creación con sabios fines, es necesario que esas acciones del relojero, mediante las que realiza el mecanismo y lo ajusta convenientemente, precedan a la producción de los movimientos antes dichos; como también, que cualquier desajuste en los movimientos vaya acompañado de la percepción de un desajuste correspondiente en el mecanismo y que, una vez corregido éste, todo marche bien de nuevo.

{92} Vladimir Jankélevitch, La música y lo inefable, 2005, 7 «Lo contrario, otra cosa, menos: humor, alusión y lítote».

{93} «Puede pensar una máquina» en El rival de Prometeo. Vidas de autómatas ilustres, edición de Sonia Bueno y Marta Peirano.

{94} Inmanuel Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, Traducción de Luis Jiménez Moreno, 1997.

{95} Asín Palacios, Dante y el islam, reedición, 2007.

{96} qšsij dš ™stin ¬pÒlhyij par£doxoj.

{97} Frag. 60: ÐdÕj ¥nw k£tw m…a kaˆ æut» /El camino que sube y el que baja son uno e idéntico/. Frag. 61:q£lassa Ûdwr kaqarètaton kaˆ miarètaton, „cqÚsi mn pÒtimon kaˆ swt»rion, ¢nqrèpoij d ¥poton kaˆ Ñlšqrion. /El agua de mar es la más pura y la más impura: Para los peces es potable y saludable, pero para los hombres es imbebible y moral/.

{98} ¢ dÚnaton g¦r Ðntinoàn taÙtÕn ¬polamb£nein enai kaˆ m¾ enai, kaq£per tinj o‡ontai lšgein `Hr£kleiton

{99} Las paradojas de la lógica, Valencia, 1978.

{100} Émile Benveniste, Problemas de lingüística general I, 1999.

{101} Ferdinand de saussure, Curso de lingüística general, 1995, traducción de Amado Alonso, p. 91.

{102} sullog… saito g¦r ¥n tij ™k genetÁj ín tuflÕj perˆ crwm£twn), éste ¢n£gkh to‹j toioÚtoij perˆ tîn Ñnom£twn enai tÕn lÒgon, noe‹n d mhdšn.

{103} Los contextos coesenciales y codeterminantes se producen entre géneros diferentes. En el caso que nos ocupa tendríamos los procesos neurológicos por un lado y los objetos percibidos por otro, el esquema corporal por un lado y las realizaciones culturales (alfarería) por otro

{104} Friedemann Otterbach, Johann Sebastian Bach. Vida y obra, 2003, «¡Dios guarde a sus criaturas! ¿Qué pretende ser esto? La parodia».

 

El Catoblepas
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