Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas, número 87, mayo 2009
  El Catoblepasnúmero 87 • mayo 2009 • página 18
Libros

Conversaciones franco-alemanas

José Andrés Fernández Leost

Comentarios en torno al diálogo entre Sloterdijk y Finkielkraut, publicado bajo el título Los latidos del mundo, Amorrortu editores

Peter SloterdijkAlain Finkielkraut

Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk son dos filósofos polémicos, innovadores, cuyas tesis no se dejan encorsetar bajo las coordenadas de lo políticamente correcto. El pensamiento que ambos han desarrollado gira en la órbita de la tradición fenomenológica, si bien como buenos librepensadores, no están sujetos a fácil etiquetación. De sus obras se destila un estilo singular, heterodoxo, de base abstracta pero orientación práctica, que cuestiona, problematiza y discute conceptos (tales como los de alteridad, antisemitismo, utopía, globalización, poscolonialismo, etc.) poniéndolos a prueba con la realidad. En este libro de conversaciones contrastan sus propuestas, en un ejercicio de enriquecimiento mutuo en el que en ocasiones el lector puede sentirse perdido: se requiere una mínima familiarización con los discursos que invocan para extraer las contribuciones del diálogo. Además, nos encontramos con la dificultad añadida de ordenar una ingente cantidad de temas puestos sobre el tapete. Dada la amplitud de digresiones, de referencias a hechos y corrientes sociales, propias por lo demás de todo diálogo filosófico, resulta complicado encontrar un hilo conductor –más allá de la guía que presenta el índice– desde el que trazar una lógica argumentativa clara. No obstante, podemos señalar dos puntos desde los que interpretar la aportación de este texto: la crítica al pensamiento impecable{1}; y la reformulación de la modernidad desde una óptica no utópica. En este sentido, el libro tiene mucho de recapitulación del itinerario intelectual de cada uno, cuyo recorrido se ha visto desestabilizado, a veces refutado, por los avatares históricos. De hecho, la conversación se inicia rememorando un encuentro, fechado en 1991 en Weimar, que establece, en tanto precedente, un punto de partida desde el que diagnosticar el presente y, en parte, autoevaluarse. En ambos se da un distanciamiento en relación a anteriores obras, desde las cuales sin embargo han alcanzado su perspectiva actual.

El riesgo, tras la caída del muro de Berlín, consistió en caer en el encantamiento del fin de la Historia y la democracia sin fronteras, ilusión que la realidad de la ex Yugoslavia quebrantaba. En este contexto se concita la cuestión del compromiso como actitud política: tras los años setenta Sloterdijk toma la decepción como un aprendizaje compartido que no debiera dejar de informar las ilusiones de nuestra época. Finkielkraut rechaza por su parte la consideración de la condición humana como problema, esto es, con una correlativa solución a implantar, sino más bien como un misterio –conclusión que extrae antes de la esfera literaria que de la sistematización filosófica. Todavía en El nuevo desorden amoroso, aunque ya ofrecía resistencia frente a la invasión de la emotiva retórica emancipadora que se infiltra en todos los recovecos de nuestra existencia, desestimando entonces la función subversiva del sexo, no desembocaba todavía en el programa prudencial y trágico que marcará su evolución intelectual. Junto a la aportación de la literatura, E. Lévinas se le aparece a Finkielkraut cómo el inspirador de una trayectoria de signo ético. Se trata de una ética de la alteridad delineada de forma no prescriptiva: más que de predicar, se describe, al tiempo que se resguarda, el aspecto enigmático de lo humano, cifrado en la involuntariedad de la generosidad hacia los demás, previa a cualquier regla –disposición que se aproxima según él a la experiencia del amor. Recordemos cómo, en su planteamiento radical, la alteridad alude a la presentación de un acontecimiento imprevisto y a la calidad de nuestra reacción subsecuente.

La importancia del prójimo, nuestra constancia sobre lo Otro y el juego de expectativas que provoca, unida a su ascendencia religiosa (Dios como lo completamente Otro), conduce a nuestros autores al análisis la cuestión judía. El tema cobra espesor en virtud de dos razones. En primer lugar, a causa del esquematismo dual, maniqueo, bajo el que se constriñe el debate. La operación, que vulgariza el pensamiento sobre la alteridad, radica en identificar a lo Otro con una causa general, común, enfrentada a lo Mismo. Se trata de una politización del concepto que, aplicada a la situación actual, se traduce en el conflicto de Oriente Medio, o más, extensamente, entre occidente e islam. A la dimensión religiosa, Sloterdijk incorpora una reflexión biológica, según la cual la alteridad ha de entenderse atravesada por la relación sistema/entorno, que busca el equilibro de fuerzas entre los contendientes. No obstante, esta consideración se sitúa ya en el interior del formato binario de la política, aun matizándolo. (Precisamente, todo el diálogo refleja la tensión entre un ángulo –el de los autores– que busca ensanchar espacios desde los que superar las limitaciones del tratamiento ideológico bipolar, y el tablero de operaciones real, expuesto siempre en clave de rivalidades amigo/enemigo). A su vez, Finkielkraut se centra en denunciar la instrumentalización del pensamiento de la alteridad de acuerdo a los propósitos de lo que denomina la teoría antirracista contemporánea (abanderada por el partido único de lo universal). En tanto punta de lanza de la atmósfera políticamente correcta, el antirracismo contemporáneo ofrece un ideario predeterminado, erigido sobre el culto a la diversidad cultural–fetichismo de la pluralidad, lo llama Finkielkraut–, para explicar los males del mundo y formular las tendencias salvadoras de la humanidad. Así, a la deriva sentimentalizadora que culpa al hombre blanco occidental por su comportamiento depredador en la conquista colonial, se le suma la invocación al mestizaje universal y armónico como único horizonte redentor, en el que la idea de pueblo queda literalmente desterrada. El sionismo, ineludiblemente retrógrado, se perfila pues como una especie de incitación al exterminio. Precisamente, es en la idea de pueblo donde se encuentra la segunda de las razones que complican el análisis. Sloterdijk acude a Jacob Taubes como referencia que reconecta la genealogía biológica con la transmisión grupal de valores, articulando una suerte de tradición espiritual. En ello, concluyen, estriba el arte de ser un pueblo. Pero, ¿no nos aproximamos con ello a la versión romántica y purista de la cultura y, en última instancia, a la legitimación de un nacionalismo excluyente cuasi-xenófobo? Creemos que el objetivo radica, más bien, en detectar las limitaciones de una moralidad posnacional fundamentada únicamente de modo jurídico, a la manera del patriotismo constitucional. Se trata, por consiguiente, de constatar cómo el derecho político, basado el formalismo nominalista, atomizado, de cuño kantiano-idealista, no alcanza a presentar el bagaje histórico y, por ende, conceptual, suficiente como para construir nación. Se requiere en cambio una experiencia histórica (más que étnica) compartida, desde la que trenzar el sentido de pertenencia con el de participación cívica (electiva).

La propuesta es polémica, sujeta a interpretaciones equivocas y torticeras. El caso es que, tal y como observan los autores, hoy día no cabe siquiera presentarla en el espacio público. Desembocamos entonces en un clima de censura soterrada, de achicamiento de la libertad de expresión, en las antípodas del free speech, donde nadie dice lo que piensa, y el diálogo no es más que un juego de interpretaciones sobre intenciones veladas –en el momento en el que triunfa el procedimentalismo levantado sobre la hipótesis de la situación ideal del habla y, justamente, el velo de la ignorancia. Farsa masiva, arena política totalitaria cuya metáfora anticipada Sloterdijk detecta en el circo romano: circo de opiniones mercadeadas en la Bolsa periodística que da lugar al sistema cerrado de la espectacularización social. Diseño formal de la convivencia tal –se dirá más adelante, apelando a Claude Lefort– que ninguna opinión prevalezca por su estatuto. Movimiento pendular al cabo de la política, como teatro animado por la crueldad, según Sloterdijk, o el sentimentalismo, de acuerdo con Finkielkraut, enfilado en todo caso a identificar al adversario con el Mal. Ambos parecen coincidir en considerar a parte de la izquierda más combatiente corresponsable de dicho estado de cosas. Ésta, tocada tras el hundimiento de la Unión Soviética, reincide en revancha en un mensaje que no concede espacios a la discordia, que no se abre al debate real, acusando por el contrario al disidente, ocupando por entero el locus de la democracia, formalizando sus elementos internos e ignorando los externos. En palabras de Finkielkraut: «La forma es la humanidad como conversación; la fuerza es la humanidad como individuo que accede progresivamente a sí mismo […]. Los cazadores de reaccionarios invocan la forma pero eligen la fuerza». Habría en cambio que aprender a «vivir de otra forma la desigualdad». Por su parte Sloterdijk inició su rectificación cuando, como él mismo reconoce, frente a la perspectiva radical –progresista, vale decir– que contempla la Historia como un relato iniciado en 1789, recuperó el prisma trimilenario dispuesto por Goethe. Su perspectiva se orientaliza en una primera fase, incentivada además por un gerontocratismo inspirado en Heidegger, hasta engarzar con la idea platónica de Academia. Sin embargo, constata, bajo el impulso de su juventud, la gauche éternelle aún persigue una lucha continua hacia la perfección, en un gesto de contraataque propio de sociedad opulenta, donde nunca nada es suficiente y apenas es perceptible el recorrido avanzado –de ahí quizá que no nos percatemos de que «probablemente vivimos en la época más pacífica de la existencia de nuestra especie» (S. Pinker). Actitud infalible, «dictadura moralizante» opuesta por cierto a la de la modestia democrática esgrimida en tiempos por A. Camus.

Lejos de detenerse en lamentaciones, los autores ofrecen una vía de escape que pasa por una rehabilitación del concepto de enemigo que module el simplismo reinante. Como dice Sloterdijk: «querer ser responsable de su enemigo sería el gesto primordial de una ética civilizadora de los conflictos». Por chocante que parezca, el argumento retoma el pensamiento político de C. Schmitt, en una operación que consiste en reconocer la legitimidad simétrica que se da entre combatientes, con todas implicaciones morales y jurídicas que ello conlleva. Sólo así resulta posible tratar al enemigo como «enemigo justo», de acuerdo a un ejercicio de honestidad capaz, bajo las condiciones mentadas, de hablar del Otro en términos de hostilidad, y no de obligada simpatía presupuesta. Al impedir que ningún polo se erija en árbitro, tal escenario descuadra la plantilla maniquea. De nuevo Camus proporcionas pistas e indicios, cuando distingue la tragedia, donde las fuerzas que se oponen son legítimas, del melodrama –melodrama en que se hallan impresos los mecanismos del resentimiento, en tanto utilización de la impotencia como recurso de fuerza. Y si, ciertamente, el horizonte de la reflexión en torno la alteridad apunta hacia un «tercero neutral», su delicado traslape al campo político acaso sólo pueda resolverse, aun limitadamente, bajo lógica schmittiana. Según lo antedicho, Sloterdijk presenta una oferta para la resolución del conflicto entre Israel y Palestina –con todo, un poco bastante irreal: la renuncia por parte de Israel al derecho de respuesta durante un periodo de tres años.

A continuación, Estados Unidos pasa a ser objeto de análisis, a propósito de la reflexión sobre las virtudes burguesas, frente a las aristocráticas, la democratización de la ilusión y el lujo, y el declive de Europa como locomotora mundial. La Ilustración, argumentan, ensalza los rasgos del comerciante y del científico, por encima de la pulsión heroica del guerrero. Al tiempo, la Revolución francesa aburguesa la guerra, democratizándola: el ciudadano no deja de ser un patriota presto a tomar el fusil a fin de defender la nación. Pero no debe olvidarse cómo un hilo progresista, civilizador –manifiesto en la empresa napoleónica tanto como en la dialéctica hegeliana del fin de la historia: «he visto al espíritu del mundo sentado a caballo»–, animaba en el siglo XIX la fe en una paz perpetúa que 1914 trastocó. Se inauguró entonces la era de los extremos, en expresión de Hobsbawm, la cual sin embargo no afectó a Estados Unidos, país que recogió con orgullo el testigo utópico, casi prepotentemente empuñado tras 1989, y todavía no abandonado pese a la convulsión del 11-S. Entretanto el american way of life de una sociedad pospolítica, de un supermercado planetario de bienes, se fue extendiendo, mediante un proceso que ya resulta extemporáneo tachar de coercitivo. Desde luego, internamente cabe introducir el matiz del Occidente escindido, bajo la ascendencia de dos modelos contrapuestos –en línea con la evolución de los ideales heroicos–: Hércules frente a Hermes o, en términos de Robert Kagan, Marte frente a Venus. De nuevo nos topamos con el dualismo que los autores pretenden superar. El papel apaciguador, ejemplificador, pasivo, y de alguna forma fuera de la Historia, al que la vieja Europa bienpensante juega apostando por el multilateralismo, resulta inútil ante las exigencias de la realidad, y no parece servir de guía de comportamiento para ningún Estado. Pero a su vez, continúa advirtiéndose un mensaje redentor y mesiánico como trasfondo de la política exterior estadounidense (la edición original del libro es de 2003); no cabe con todo confundirlo con un fundamentalismo de cuño religioso. Sloterdijk lo explica señalando cómo el espacio público occidental se encuentra extramuros del imaginario simbólico. Las sociedades seculares alcanzan una invulnerabilidad simbólica –recurso bloqueado a toda sociedad teocrática–, que se fundamenta en la posibilidad de volver a reconstruir constantemente sus símbolos, lección, a juicio del alemán, vinculada a la enseñanza estructuralista de la arbitrariedad del signo. (La reflexión de Sloterdijk en torno a la laminación del germen fundamentalista en occidente prosigue en una curiosa argumentación histórica, que liga protestantismo, modernidad y libertad. Retomando un pasaje de las Lecciones sobre la filosofía de la historia de Hegel, ubica en la decepción metafísica católica, acontecida cuando los cruzados llegaron a Jerusalén y hallaron vacía la tumba de Jesús, el paso necesario hacia la conciencia moderna, equivalente a la «subjetividad infinita»: se trata, a su parecer, de un curso paralelo al aprendizaje por el que el Estado-nación ha de pasar, eludiendo la tentación absolutista. Seguramente sea en esta explicación donde más resuene el eco idealista, propiamente germano, de la filosofía de Sloterdijk, un punto postmoderna, que no vacila en afirmar que: «ahora se sabe que no hay realidad sin interpretación de la realidad»).

Insertos todavía en el debate moral, el objetivo de los autores consistiría en dar con la vía hacia combinatoria plasmada en la cita de Whitehead: «la energía sin reflexión es brutalidad, y la reflexión sin energía es decadencia». Por descontado, la tragedia sigue presente en los dilemas morales que nos atraviesan. No se trata de elegir entre un bien y un mal, sino la mayor parte la veces entre dos bienes o dos males, tal y como recomienda la ética del mal menor. Occidente ha de evitar en cualquier caso caer en el arrogante victimismo del que hace gala, al ubicarse en el origen de toda opresión en un gesto autoinculpatorio que, al justificar todo arrebato revanchista externo, termina situándole por encima del bien y del mal. Posiblemente, pensamos, no haya mayor eurocentrismo que la critica al eurocentrismo. Pero es que, además –añade Finkielkraut–, conviene resguardarse de la tendencia rousseauniana, inherente a tal gesto, consistente en politizar todo el campo de lo humano: «para que la política respete a los hombres, es necesario que renuncie a ocupar todo el espacio de lo humano». De ahí la referencia al C. Schmitt que asevera: «Quienquiera que dice humanidad, miente». Advertencia diferenciadora entre de ambos dominios, a través de la que emerge una de las máximas preocupaciones del francés: aquella dirigida a refrenar la omnipotente orientación utópica a desbordar todo límite, a no dejar resquicio libre al diseño acabado de la humanidad, presente en el tecnicismo contemporáneo. Rumbo contrapuesto al del despliegue natural o espontáneo de nuestro ser vital, que únicamente podría si acaso contener la puesta en práctica del imperativo de la responsabilidad (de acuerdo con Hans Jonas), en sintonía con la sujeción al principio de realidad, mediante la discreción, la deferencia, o el pudor; rasgos no obstante que ya parecen vulnerar las vindicaciones liberadoras y de autenticidad, propias a una sociedad «post-burguesa» incapaz para el rubor. Finalmente, Sloterdijk, cuyo ensayo Normas para el parque humano no se acompasaría con dichas inquietudes (esto es, con la recomendación de Hans Jonas según la cual no todo cuanto puede hacerse se debe hacer), propone un método de crítica a las ideologías, de raíz heideggariana, bajo el foco de lo que denomina ideología modal. Bajo el presupuesto de lo infundado de nuestra existencia, podríamos contemplar nuestro reincidente empeño por querer transformar lo contingente en necesario como mecanismo psico-político dirigido a no ceder nuestro destino al azar, a costa de estar, o fingir estar, obsesionados. Este es uno de los motivos que resuena en su proyecto de Esferas: remarcar la idea de la levedad en «la era de la levitación», liberando al espacio publico de la «psicosemántica de la necesidad», primando la liquidez espumosa frente a la enclaustrada burbuja de nuestros ámbitos locales, de nuestro lugares comunes. Ocurrente, etéreo, algo desastrado, Sloterdijk acaba insinuando cómo en el seno del proyecto izquierdista se manifiesta de manera diáfana esta conciencia de necesidad, enlazada a su conciencia de superioridad moral, basada en la legitimidad que de por sí guardarían las buenas intenciones. Y termina por reivindicar una idea de imperio como forma política caracterizada por su capacidad de transformar a los perdedores en ciudadanos, en ganadores, en una última vuelta de tuerca sobre la alteridad.

Nota

{1} Recurrimos a la expresión, acuñada por el profesor Rafael del Águila, para referirnos a esa perspectiva armoniosa y simplista que opone razón a poder, esgrimida por todos aquellos que «suponen que los conflictos políticos son en cierto modo aparentes y siempre pueden solucionarse de manera adecuada encontrando la solución (la receta) ‘racionalmente’ correcta: un poco más de diálogo, un poco más de razón, un poco más de derecho bastan para resolverlo todo». R. del Águila, «Intelectuales impecables y la crisis del discurso izquierdista», Claves de razón práctica, nº 113, junio 2001. Valga esta nota como pequeño homenaje a la figura del profesor del Águila.

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