Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • www.nodulo.org
Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • www.nodulo.org
El Catoblepas • número 80 • octubre 2008 • página 1
Índice del presente ensayo:
§ 1. Introducción.
¿Es la idea de Ego Trascendental necesariamente la clase vacía, desde una filosofía materialista? ¿Son las ideas de Ego Trascendental y de materialismo unívocas, o son más bien análogas, teniendo diversas modulaciones incompatibles muchas veces entre sí? ¿Son estas ideas exentas, simples, o requieren del análisis de otras ideas filosóficas fundamentales? Y si es así, ¿cuáles son? ¿Qué papel juega la idea de Ego Trascendental en la Historia de la Filosofía? ¿Qué relación tiene, en el materialismo filosófico, la idea de Ego Trascendental respecto de las ideas de Mundo y de Materia ontológico-general?
El presente ensayo pretende contestar a estas preguntas, y otras relacionadas, desde la perspectiva del materialismo filosófico. Por mi parte, he tratado la cuestión del Ego Trascendental en algunos artículos anteriores, especialmente en Javier Pérez Jara, «Análisis de la reconstrucción de la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano desde las coordenadas del materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, 2004 (versión escrita de una comunicación en un congreso de Gijón sobre Kant en el que, por cierto, se encontraba Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina).
Pero en esta ocasión, y atendiendo a las críticas que, desde diversos ámbitos, pero sobre todo desde personas cercanas del materialismo filosófico, han sido esgrimidas contra la idea de Ego Trascendental, me parece que es pertinente la extensión en determinados asuntos filosóficos de primera magnitud que, a mi juicio, justifican la idea de Ego Trascendental como una de las tres ideas fundamentales del materialismo filosófico, junto con las ideas de Mundo y de Materia ontológico-general. Estos asuntos giran en torno a la patentización de que la idea de Ego Trascendental ni es unívoca ni es una idea simple, sino que hacen falta otras ideas para su análisis, como puedan ser las ideas de mundo de la experiencia, de materia trascendental, de racionalidad, de sustantitividad, o destrucción, por citar sólo unas pocas.
La complejidad del análisis y justificación de las ideas mínimas ligadas a la idea de Ego Trascendental hace, del presente texto, algo extenso, porque además he tratado de presentar, siempre que ha sido posible, las principales posiciones del materialismo filosófico respecto de asuntos clave para entender la pertinencia de la idea de Ego Trascendental en dicho sistema. He procedido así tanto para evitar el «esoterismo» extremo de una discusión destinada a un número excesivamente bajo de personas, como para tratar de demostrar que las ideas fundamentales que el materialismo filosófico emplea en la cuestión del Ego Trascendental al no ser unívocas, se enfrentan a otras modulaciones dadas en la Historia de la Filosofía, pero de tal modo que a la vez pueda verse que el armazón teórico del materialismo filosófico parte de la tradición. Quien confunda, guiado por la «brocha gorda», las ideas de coordinación y de identificación, difícilmente entenderá este proceder. Pero cuando se habla de Ego Trascendental, por ejemplo, no puede empezar por darse por supuesto que se sabe de qué idea de Ego o de trascendentalidad se está hablando, si como decimos estas ideas no son unívocas (¿se está hablando de un Ego incorpóreo, mentalista, corpóreo? ¿De la trascendentalidad escolástica positiva o de la kantiana o a priori?, &c.).
Es decir, si las ideas que constituyen el materialismo filosófico, como decimos, parten de la tradición, ¿en qué se diferencian de los desarrollos clásicos? ¿En qué se parecen? ¿Cuál es la justificación dialéctica de las coordinaciones o de las incompatibilidades, por ejemplo entre la idea de Ego Trascendental empleada por Kant y la empleada por el materialismo filosófico?
Y lo más importante: ¿cuál es la necesidad apagógica que tiene el materialismo filosófico de introducir en su armazón teórico la idea de Ego Trascendental? ¿Qué ocurre si se suprime?
Sin duda, hay muchas voces críticas contra la presencia de la idea de Ego Trascendental en el materialismo filosófico, voces que lo tildan, generalmente, de «residuo» idealista o metafísico que debiera ser suprimido del sistema, en tanto el término «Ego Trascendental» es identificado inmediatamente, y como mínimo, con Kant y Husserl, cuyos sistemas son idealistas, por no decir espiritualistas, y por tanto incompatibles con las premisas fundamentales del materialismo ontológico. En efecto, si el materialismo filosófico se opone tanto al espiritualismo como al idealismo, ¿por qué debería de tomar como uno de sus términos centrales a la idea de Ego Trascendental, que es precisamente el eje sobre el que gira el idealismo espiritualista alemán?
Últimamente, como se sabe, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, gran conocedor de Husserl y de la Fenomenología, ha escrito un interesante artículo titulado «¿Para qué el Ego Trascendental?», publicado en Eikasía (nº 18, Mayo 2008) donde critica explícitamente el Ego Trascendental en el materialismo filosófico (el artículo empieza de este modo: «El intento de esta breve nota es mostrar que en una filosofía de corte materialista, el Ego Trascendental es un filosofema, al menos, ocioso»).
A este artículo han seguido recientemente otros artículos no menos interesantes, publicados en el nº 19 de Eikasía, como «El Ego Trascendental a debate», de Pelayo Pérez, o «Consideraciones sobre el Ego Trascendental de Urbina», de Silverio Sánchez Corredera, con, a su vez, una respuesta del propio Urbina, titulada «Post-scriptum al artículo para qué el Ego Trascendetal. Respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez Corredera». Y últimamente, en el número de Septiembre de Eikasía (nº 20), Alberto Hidalgo ha publicado un artículo que se suma a la polémica, titulado «'Egos trascendentales' y 'caballos de Troya'. Primera parte. Apunte sobre lo 'trascendental' en el materialismo».
Esta polémica, desde luego, atestigua la importancia del asunto debatido, aunque Urbina, desde su «materialismo fenomenológico», no dude en calificar la idea de Ego Trascendental como de «filosofema». Esta importancia de la que hablamos está reconocida explícitamente por los textos de Silverio Sánchez Corredora, Pelayo Pérez y Alberto Hidalgo. El texto de Pelayo Pérez es una introducción a la polémica, donde patentiza su importancia y su «frescura», y donde explica, resumidamente, cómo se han desarrollado los textos presentes hasta ese momento. El artículo de Silverio Sánchez Corredera, en cambio, entra ya en materia de la polémica, y en su texto argumenta, contra Urbina, y entre otras cosas, que retirada la idea de Ego Trascendental, es inevitable la recaída en el positivismo, y ejemplifica esta recaída con algunos ejemplos: sin el Ego Trascendental se barrerían las diferencias entre los hombres y los animales, se presentaría como problemática la articulación entre los componentes constitutivos del sujeto, la propia coordinación social e intersubjetitiva, &c. Silverio también ha señalado que la diferencia fundamental entre el Ego Trascendental kantiano y el defendido por el materialismo filosófico radica en el subjetivismo espiritualista kantiano, al hacer descansar toda la construcción del idealismo trascendental sobre un Ego incorpóreo a priori totalmente incompatible con los principios del materialismo. Desde luego, esta diferencia clave entre las dos construcciones filosóficas no ha sido presentada por Urbina, y Sánchez Corredera tiene total razón y pertinencia al subrayarla.
No obstante, no puedo estar de acuerdo con algunas afirmaciones de Sánchez Corredera, como cuando defiende que «sin embargo, el materialismo filosófico no puede (no sabe) prescindir de la forma que va siempre añadida a toda materia (forma no concebida como algo inmaterial, claro, pero sí como elementos trascendentales a lo material positivo)», porque desde el materialismo filosófico la forma no es algo que se sobreañada metaméricamente a la materia, sino que resulta de la propia codeterminación diamérica entre las partes que constituyen una totalidad corpórea configurada, mediante grupos de transformaciones institucionalizados, por un sujeto operatorio corpóreo (hablaremos de «configuración de formas» en los animales por analogía, en tanto podemos hablar en ellos de operaciones ratiomorfas, aunque no sean institucionalizadas). Además, la forma no «va siempre añadida a toda materia», es decir, la formalidad no es un trascendental del Ser, porque ésta, al estar en función de las operaciones de conformación del sujeto operatorio, no se puede predicar de una materia no configurada operatoriamente, acaso por no estar dada a escala antrópica o zootrópica: es el caso de la Materia ontológico-general que desborda el Mundo, la cual es amorfa, pero en sentido negativo, no privativo (es decir, no se encuentra privada de forma, sino que se encuentra a una escala distinta de donde se configuran las morfologías mundanas: es amorfa como es asonora).
En cuanto al artículo de Hidalgo, éste pregunta acertadamente: «la ampliación del sistema materialista que propugna Urbina ¿no pone en peligro el antiguo edificio? ¿Se conservan los cimientos, las paredes maestras, el alzado las galerías?». Hidalgo ha señalado también la importancia de la noción de trascendentalidad en la polémica, aunque no ha señalado la diferencia fundamental que media entre la noción de trascendentalidad usada en el idealismo alemán y la noción empleada por el materialismo filosófico, más acorde con la escolástica tradicional. No obstante, como el artículo de Hidalgo está incompleto, es decir, es la primera parte de un texto más amplio aún no publicado, parece más adecuado y prudente esperar a que esté terminado y publicado íntegramente para una correcta valoración tanto de sus fundamentos como de su alcance.
En cuanto a Urbina, en esta introducción sólo señalaremos algunas cosas; por ejemplo, en su primer artículo, sostiene que el Ego Trascendental, en el materialismo filosófico, es la totalización (imposible, nos dice, aunque sin especificarnos si esta totalización a la que se refiere es atributiva o distributiva) de los sujetos operatorios que pueblan el Universo (por cierto entre los cuales Urbina no nos dice si incluye a los animales o no). Luego, en su segundo artículo de la polémica, Urbina sostiene que en el materialismo filosófico, Gustavo Bueno presenta el Ego Trascendental como la reunión de los tres géneros de materialidad, sin que Urbina especifique cómo se produce esa reunión, y, sobre todo, por qué eso no contradice la afirmación de su primer artículo de que el Ego Trascendental es la imposible totalización de los sujetos operatorios, porque la reunión de los tres géneros de materialidad ontológico-especial engloba mucho más que los sujetos operatorios corpóreos: también las nebulosas, las piedras, o los números primos son contenidos de esa reunión.
Tampoco parece darse cuenta Urbina, pese a sus indudables conocimientos en Epistemología y Gnoseología, que retirado el Ego Trascendental sólo queda el ego psicológico, con el constante peligro de caer en el psicologismo, porque si la Psicología tiene el monopolio legítimo de la idea de Ego, la escala antrópica y organoléptica del Mundo sólo puede ser explicada desde una perspectiva psicologista (psicologismo que, en el límite, desemboca además en el idealismo mentalista). El materialismo filosófico, en cuanto negación del gnosticismo esotérico y metafísico, es decir, en cuanto solidario de un «socialismo genérico», puede aceptar la tesis de Husserl de que «lo que es cognoscible para un yo, tiene que ser por principio cognoscible para todo yo» (Ideas, § 48). ¿Pero puede el ego psicológico fundamentar esta tesis? Es decir ¿son únicamente categorías psicológicas las que permiten la negación del gnosticismo esotérico o metafísico?
Ni siquiera podemos aceptar el criterio de materialismo que da Urbina, cuando escribe, en su primer artículo de la polémica, que «es evidente que hablamos de filosofía materialista cuando se procede a un descentramiento de la realidad y, a partir del mundo adspectable somos conducidos, no a un más allá nouménico que sigue siendo la sombra del Ser, sino a la materia en tanto que pluralidad radical.», pero esta evidencia de que nos habla Urbina es tanto problemática como discutible:
1) Porque un pluralismo ontológico radical no puede cifrarse, sin más, en la defensa de una Realidad «descentralizada»: el holismo metafísico puede, perfectamente, defender también la concepción de una realidad «descentralizada» sin comprometer por ello sus postulados monistas: una totalidad puede carecer de centro y sin embargo no ser menos «compacta» que una totalidad centrada. La totalización que constituye la circunferencia (por emplear el ejemplo de Gustavo Bueno en el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, pág. 25), como totalidad centrada, no es más atributiva, o compacta que la totalización no centrada que constituye el triángulo, que es una totalidad no centrada en tanto ningún punto o parte suya es el centro a través del cual se constituya la unidad sinalógica del resto de partes: luego la negación de un «centro» de la Realidad no es una condición suficiente para desmarcarse del monismo ontológico (y esto sin contar con que si la «descentralización» se interpretase como una privación estaríamos presos de la metafísica centralista que se niega, pero en el fondo se anhela). A este respecto, el materialismo filosófico defiende el pluralismo de la substancia mediante la doctrina de las inconmensurabilidades, y el pluralismo del orden mediante la patentización de las discontinuidades constitutivas del Universo, solidarias del clásico principio platónico de Symploké. Y, constatando, por supuesto, que el materialismo filosófico niega el pluralismo radical límite, es decir, la concepción metafísica que sostiene que en la infinita realidad «nada está conectado con nada». Conclusión: como notas características del pluralismo ontológico contra el monismo no destacaremos la descentralización, sino la inconmensurabilidad y la discontinuidad.
2) Porque la defensa del pluralismo ontológico no tiene, en principio, por qué ser incompatible con la defensa de la existencia de vivientes incorpóreos, dado que ese pluralismo radical puede ser un pluralismo sustancialista, que defienda que, entre las infinitas entidades irreductibles que componen la infinita y «descentralizada» realidad, se encuentran también sustancias espirituales, pensadas como vivientes sin cuerpo orgánico sólido. Y éste es precisamente el principio fundamental sobre el que se asienta el espiritualismo asertivo. Además, también hay materialismos monistas, como el de Schopenhauer o el de Marx. Luego el pluralismo no será la nota fundamental en que se sustenta el materialismo en general, porque puede haber pluralismos sustancialistas solidarios de un espiritualismo asertivo, o monismos que, sin embargo, son materialistas, aunque éstos sean incompatibles, por su sustancialismo, con el materialismo filosófico.
Por ello, parece obligado comenzar por intentar esclarecer la pregunta presentada en el siguiente parágrafo:
§ 2. ¿Qué es el materialismo, en general? Distinción entre materialismo y espiritualismo.
Como es usual, tenemos que comenzar por decir que no se puede definir el materialismo de modo exento, como no se puede definir, de modo exento, qué es el republicanismo, o qué es la izquierda política, sin definirlas a través de la negación de la monarquía o de la derecha política, respectivamente (negación que no implica unicidad, porque pueden ser muchas corrientes las que niegan algo presupuesto). Como es sabido, la oposición entre materialismo e idealismo más famosa se debe a Fichte, en su Primera introducción a la Teoría de la Ciencia (§§ 4, 5), distinción que iluminará a Marx, a Engels o al Lenin de Materialismo y empiriocriticismo. Pero la famosa distinción de Fichte, de la que hemos hablado muchas veces, ha de ser redefinida; por lo pronto, el idealismo material de Berkeley queda determinado, en esta distinción, y además de modo explícito, como materialismo (o dogmatismo). A su vez, como ejemplo inverso, tenemos el llamado por Janet y otros, «materialismo idealista» de Schopenhauer, que, en la distinción de Fichte, o de Lenin, sería así como «círculo cuadrado». No puede entenderse que siempre todo idealismo haya de ser espiritualista, o que todo espiritualismo haya de ser idealista. Además, tenemos la distinción entre idealismo subjetivo e idealismo objetivo. El último, el idealismo esencialista, dice que la realidad, o el Universo, se reduce, en última instancia, a estructuras terciogenéricas puras, unas estructuras que no tendrían por qué requerir la mediación de una conciencia, como pueda ser el demiurgo de Platón: este idealismo esencialista pero no subjetivo parece ser el caso de Bertrand Russell en su The Analysis of Matter. Si entendemos por idealismo subjetivo la concepción o familia de concepciones ontológicas que defienden que es la Conciencia segundogenérica, como presunta realidad originaria, la que está sustentando ontológicamente la Realidad, podríamos preguntar ¿de qué conciencia se trata? ¿Es corpórea o incorpórea? ¿Y de qué realidad hablamos? ¿De la realidad en sentido ontológico general o sólo de la materia física? Si fuese la realidad en sentido ontológico general, ni Kant ni Schopenhauer podrían ser tildados de idealistas entonces, dado que ni la cosa en sí ni la Voluntad dependen de ninguna conciencia para existir. ¿Pero puede entenderse que toda instancia que trascienda la conciencia humana lleva a un materialismo? Entonces estaríamos en la vía de Fichte, cuando se vio obligado a declarar el idealismo material de Berkeley como de materialista. En cuanto a la conciencia, parece, en principio, que podríamos distinguir dos grandes tipos de idealismo subjetivo, a saber, el idealismo antrópico y el idealismo anantrópico. El primero es el idealismo subjetivo donde la conciencia que configura el Universo es la conciencia humana: es el caso, después de la inversión teológica de la que luego hablaremos, de Kant, Fichte, Schopenhauer, &c. El idealismo subjetivo anantrópico es, eminentemente, el teológico: es la conciencia infinita de Dios la que sustenta, con su acción omnipotente, las morfologías del Universo en el ser. En cuanto a la idea de Realidad, cuando la coordinamos con el idealismo subjetivo, parece que podríamos hablar de idealismo cósmico y de idealismo ontológico-general o absoluto. El primero va referido, eminentemente, a la materia física, es decir, a M1, pero de tal manera que hay una realidad no física pero independiente de la conciencia (aquí podríamos citar a Kant o Schopenhauer); el segundo, en cambio, lo entiendo referido a la Realidad en sentido ontológico-general, es decir, al Ser en general: es el caso de la Ontoteología, donde ninguna entidad de lo real escapa de la conciencia divina, especialmente en el voluntarismo franciscano de Occam, donde incluso ni los universales ni un presunto Bien objetivo son instancias que puedan someter en ningún grado a Dios, como de algún modo ocurría en Santo Tomás (y ahí la contradicción de que el Dios tomista fuese omnipotente). Pero también es el caso del idealismo absoluto de Fichte, donde el Ser se resuelve íntegramente en el Yo Absoluto. Hay que señalar que el idealismo anantrópico, el teológico, siempre va referido a un idealismo absoluto, excepto cuando nos referimos a los demiurgos ónticos de Anaxágoras o Platón, es decir, a dioses finitos que no están en el máximo puesto en la jerarquía de la realidad, y que ni siquiera tienen un significado religioso.
El materialismo filosófico está situado, desde luego, contra el idealismo esencialista y contra el idealismo subjetivo, en sus diversas variantes, pero un idealismo esencialista no tendría por qué ser espiritualista (Russell), como no tendría tampoco por qué que serlo, ni siquiera, un idealismo subjetivo (Schopenhauer). Es decir, no siempre hay una conexión necesaria entre idealismo y espiritualismo, y el materialismo, en general, lo entendemos como definido, principalmente, contra el espiritualismo, en todas sus modalidades.
Por eso, redefinimos el materialismo, en general, como el conjunto de ideas funcionales que niegan el espiritualismo, y al idealismo, en la medida en que éste es espiritualista. Por espiritualismo, naturalmente, entendemos el conjunto de familias mitológicas u ontológicas que quedan determinadas, fundamentalmente, por la afirmación de la posibilidad y existencia de «sustancias espirituales». Sin embargo, como estas sustancias espirituales suelen ser definidas atendiendo a círculos viciosos (sustancias espirituales son aquellas que no son materiales, y recíprocamente, sin determinar positivamente ni qué es la materia ni qué el espíritu), o atendiendo a criterios metafísicos completamente oscuros y confusos (sustancia espiritual es la sustancia simplicísima, con lo que desde este sustancialismo metafísico, deberían aceptar, ad hominem, como espíritus al punto en el espacio o al instante en el tiempo, y además quedarían fuera de juego los espiritismos y animismos estudiados por la Etnología, que nada saben de sustancias simplicísimas), se hace necesario una redefinición de las sustancias espirituales, y por tanto del espiritualismo, que implique un criterio positivo, inteligible y operativo. Esta redefinición, como es sabido, la elabora el materialismo filosófico atendiendo a dos ideas positivas con las que se puede fundar un criterio operativo lo suficientemente potente como para no caer en las ambigüedades, o aun contrasentidos, del criterio de Fichte, que sólo «parcialmente» puede ser aceptado por el materialismo filosófico: nos referimos a las ideas de Vida y Cuerpo, y, de este modo, redefiniremos sustancia espiritual como viviente incorpóreo (o, al menos, como un viviente con un cuerpo no sólido, sino gaseoso), y con esto, tenemos un concepto operativo de espíritu con el que podemos tanto integrar al espiritualismo mundano (es decir, al estudiado por la Antropología Cultural o la Etnología, y que desde Tylor se suele llamar «animismo») como al espiritualismo metafísico, abstracto (como el defendido por Platón en el Fedón, por ejemplo). Y, así las cosas, el espiritualismo queda redefinido como el conjunto de familias de ideas que defienden la posibilidad y/o existencia de vivientes incorpóreos, mientras que el materialismo queda redefinido, a través de la negación dialéctica del espiritualismo, como el conjunto de familias de ideas que defienden la imposibilidad de vivientes incorpóreos.
Si el idealismo subjetivo suele tender, casi siempre, al espiritualismo, es precisamente en la medida en que, al hipostasiar la conciencia psicológica, su propia corporeidad queda reducida a un mero contenido de conciencia o apariencia, en el caso del idealismo subjetivo antrópico, o simplemente queda determinada como incorpórea en sentido negativo, en el caso del idealismo teológico, donde la hipóstasis es aun mayor, es decir, donde Dios o los ángeles quedan determinados explícitamente como incorpóreos, pero a la vez dotados de funciones cognitivas y volitivas.
De este modo, como decíamos, el materialismo queda determinado como una idea funcional negativa: niega la posibilidad o existencia de vivientes incorpóreos, ¿pero qué afirma? Aquí tenemos que ser tajantes: el materialismo no tiene, en absoluto, por qué afirmar que sólo existe la materia corpórea; si el corporeismo es un materialismo no lo es «por sí solo», sino en la medida en que éste es incompatible con la afirmación de vivientes incorpóreos. Y dicho esto, aparece la paradójica conclusión de que no se puede defender que todo fisicalismo, o energetismo, sea un materialismo, pese a que en multitud de autores o diccionarios filosóficos el materialismo suele definirse como «la concepción filosófica que afirma que sólo existe la materia física». Y esto por lo siguiente: no ya existen filosofías materialistas no fisicalistas, es decir, que afirman por tanto la existencia de más materia al margen de la materia física, sino que existen filosofías (a veces mitológicas, y por tanto pseudo-filosóficas) que afirman que únicamente existe la materia física, y sin embargo son espiritualistas según nuestro criterio, es decir, afirman la posibilidad o existencia de vivientes incorpóreos. Estos vivientes, por supuesto, tendrán que adoptar la forma de «vivientes gaseosos», en el animismo estudiado por los etnólogos, o de «vivientes energéticos» o «electromagnéticos», pero en todo caso no corpóreos, aunque físicos (a su vez, estos vivientes energéticos tenderán a ser conceptuados muchas veces como inmortales, desde el Primer Principio de la Termodinámica, el principio de conservación de la energía). Incluso, como hemos dicho, el propio animismo que estudia la etnología se vertebra a través de la materia gaseosa, y por tanto corpórea, aunque no «sólida». Y esto sin profundizar en algunos presocráticos que, aun defendiendo sólo la existencia de materia física, en principio, luego aceptan la existencia de la metempsicosis, es decir, de la reencarnación o «transmigración de las almas». Por tanto, el criterio entre materialismo y espiritualismo que aparece en tantos libros, entendiendo al materialismo como la filosofía que sólo afirma la existencia de materia física y al espiritualismo como la filosofía que afirma la existencia de «más realidad» a parte de la materia física ha de ser completamente destruido, por capcioso y gratuito: según este criterio, los animistas o los energetistas espiritualistas han de ser determinados como materialistas, mientras que autores como Spinoza, Schopenhauer o Gustavo Bueno, que defienden que la conciencia es sólo la función biológica de un viviente orgánico corpóreo, han de ser determinados como espiritualistas. Y esta reducción al absurdo debería llevar, a los que siguen defendiendo este criterio, a rectificarlo, si quieren escapar de la falsa conciencia.
Y decimos esto sin atrevernos si quiera aventurarnos en las «mentes» de pensadores de primera fila como el Papa Benedicto XVI, o el Dalai Lama, cuando dicen que vivimos en una sociedad materialista (algunos dirán «bajo la dictadura del materialismo»), como si la práctica totalidad de la población no fuese espiritualista, es decir, no defendiese la existencia de vivientes incorpóreos (ya sea a través del teísmo, del espiritismo, del animismo, de las doctrinas de la reencarnación, «casas encantadas», &c.). Desde nuestras coordenadas ocurre más bien lo contrario: vivimos, como siempre, en una sociedad completamente espiritualista, en donde los propios autodenominados «agnósticos» habría que entenderlos más bien como teístas o espiritualistas vergonzantes, parafraseando a Engels, en la medida en que afirman la propia posibilidad de las premisas del espiritualismo, y esta concecisión de la posibilidad es, desde luego, antagónica con las premisas del materialismo, si es cierto que el materialismo no sólo niega la existencia, sino la propia posibilidad de sustancias espirituales.
El constante uso del término materialismo en las arengas y homilías de líderes de confesiones religiosas distintas, más bien, habría que entenderlo en nuestros días en un sentido completamente retórico: acaso lo que el Papa Benedicto XVI quiere decir, por ejemplo, es que vivimos en una sociedad donde casi toda la población juvenil tiene relaciones sexuales prematrimoniales, o que pasa demasiado tiempo en el Corte Inglés, o centros comerciales análogos, en vez de en misa, aunque luego estos mismos individuos crean firmemente en alguna forma de deidad antropomorfa o zoomorfa, en la vida después de la muerte, o cualquier otro tipo de mito espiritualista como los presentados constantemente por programas televisivos, de altísima audiencia, como Cuarto Milenio (financiados, por cierto, por empresarios que se suelen autodefinir como agnósticos y de «izquierda»).
En la Homilía en la solemnidad de la Asunción de la Virgen María del 2007, por ejemplo, el Papa Benedicto XVI habló del «dragón rojo del materialismo» que, según él, amenaza constantemente nuestras sociedades, aunque declaraba luego de manera triunfal: «también hoy vemos ciertamente que el dragón quiere devorar al Dios hecho niño. No tengáis miedo por este Dios aparentemente débil. La lucha ya ha sido superada. También hoy este Dios débil es fuerte: es la verdadera fuerza». La estrategia es siempre la misma: identificar sofísticamente, una y otra vez, el materialismo con la felicidad canalla, el consumismo o el no ir a misa y no seguir a rajatabla los preceptos del clero. ¿Pero acaso el deísmo no reniega de seguir los patrones de conducta propios de una confesión religiosa determinada sin a la vez despegarse en lo más mínimo del espiritualismo? ¿Y qué tiene que ver, en el fondo, el hedonismo cirenaico, o la felicidad canalla, con el materialismo? ¿Acaso los «felices canallas», a parte de que en su práctica mayoría creen en mitos espiritualistas y mágicos, no siguen presa del juego de las creencias mitológicas de la inmortalidad personal? Porque quien no admite la posibilidad de la vida después de la muerte, es decir, el materialista, no tendrá en absoluto por qué concluir el postulado felicitario canalla, a veces reformulado más o menos así: «como parece que nos han engañado con la promesa de felicidad eterna después de la muerte, vamos a tratar de conseguir en los días que vivimos la máxima cantidad de placeres». Desde el materialismo, la vida después de la muerte es un mito absurdo e irracional, pero de ahí no se sigue, en absoluto, que el que la niegue quiera conseguir la máxima cantidad de placeres en el menor tiempo, o que el que los quiera conseguir haya de ser materialista: acaso la mayoría de los integrantes periódicos de los botellones, las discotecas masivas, los fanáticos del fútbol, &c., son espiritualistas, muchos explícitamente teístas (¿o piensa el Papa que la mayoría de los integrantes de las juventudes católicas, por ejemplo, los fines de semana por la noche se quedan en su casa leyendo a Santo Tomás o estudiando Historia de los Concilios?), mientras que, por ejemplo, Aristóteles, Spinoza o Schopenhauer, que negaron explícitamente la vida después de la muerte, se opusieron también al hedonismo cirenaico y la felicidad canalla (e incluso Spinoza o Schopenhauer pueden ser considerados como materialistas de pleno derecho). Y esto sin contar con la multitud de sectas espiritualistas y esotéricas explícitamente hedonistas, como nos informa la Antropología o la Historia Comparada de las Religiones.
El grado de mayor absurdo, probablemente, se alcanza cuando se pretende identificar el materialismo con el «consumismo», porque éste (por cierto concepto completamente oscuro y confuso, porque en toda sociedad económica hay consumo de bienes y servicios), antes que con doctrinas ontológicas sobre la posibilidad o negación de sustancias espirituales, tiene que ver con el motor del capitalismo y del mercado pletórico de bienes y servicios, un motor sin el cual las economías nacionales de los países capitalistas se desplomarían, porque el consumismo es un elemento constitutivo de la economía capitalista, y no contingente, como pretenden muchos. Sin él, las principales empresas entrarían en bancarrota, los sueldos bajarían drásticamente, habría una cantidad enorme de paro, se detendría la acumulación de capital, bajaría brutalmente el PIB... En suma, el sistema colapsaría y la pobreza sería ineludible. Cualquiera que haya estudiado un mínimo de Economía sabe que cuando la demanda agregada baja drásticamente, se produce una crisis económica. ¿Acaso los detractores del consumismo, por ejemplo la mayoría de católicos (pero también, por supuesto, evangélicos, musulmanes o budistas), buscan, de modo subrepticio, el colapso del capitalismo? Parece que no, porque luego comprobamos que enormes sectores ideológicos de la Iglesia Católica están ligados a la ideología económico-política del liberalismo, a la defensa del «Estado mínimo» que ni siquiera debe, según muchos, «entrometerse» (como si la economía pudiese hipostasiarse al margen del Estado) en cuestiones como el salario mínimo, el máximo número de horas laborales o los fuertes impuestos progresivos aplicados a los grandes empresarios. Esta ideología liberal, o neoliberal, que, desde luego, está ligada, si quiere ser mínimamente coherente con los resultados más elementales de la Economía política, a la defensa del «consumismo capitalista» más enérgico, es la profesada sin embargo por amplios sectores de medios de orientación católica como puedan ser la COPE o Libertad Digital, por no hablar de la cantidad de economistas neoliberales que se declaran explícitamente católicos, muchos de los cuales, después de criticar el «descarnado consumismo» y la «falta de espiritualidad» de la sociedad actual, pondrán el «teletexto» para ver cómo van las acciones que compraron en la Bolsa.
Conclusión: el que defiende el liberalismo económico, no puede luego, «esquizofrénicamente», condenar como un mal primigenio el «consumismo». Y, por supuesto, el que condena, o afirma el consumismo, no tiene ningún derecho argumental a cifrar, en esta defensa o condena, la defensa o condena del materialismo, porque «materialismo», en Filosofía, no tiene nada que ver con querer un móvil nuevo cada seis meses, o comprarse un coche nuevo cada cuatro años.
Pues bien, y contra todos estos usos retóricos, por no decir sofísticos, tenemos que decir que desde nuestras coordenadas, cuando tenemos en mente la idea de Universo, como principal «objeto» de la racionalidad filosófica, podemos hablar de un materialismo cósmico, definido fundamentalmente por su oposición al espiritualismo cósmico, ya sea asertivo o exclusivo, pero también, en el caso del materialismo filosófico, por su oposición a todo género de formalismo ontológico (el materialismo cosmológico, en cambio, es la acepción que cobra el materialismo cósmico cuando éste se determina en el eje radial del Espacio Antropológico).
Y, por supuesto, quien esté en contra de esto que aquí decimos, deberá presentar un criterio de materialismo más potente, enfrentándose dialécticamente con la argumentación del materialismo filosófico.
§ 3. Distinción entre materialismo filosófico y materialismos metafísicos.
Al redefinir el materialismo de un modo negativo, es decir, a través de la función «negación de la posibilidad de vivientes incorpóreos», se nos abre el camino de apreciar multitud de filosofías materialistas distintas, en tanto tienen en común la negación de vida incorpórea, pero discrepan en otros asuntos filosóficos de la más alta importancia (determinismo, indeterminismo, monismo, pluralismo, sustancialismo, actualismo, &c.). Es decir, lo mismo que hay varios tipos de espiritualismos, o de idealismos, hay varios tipos de materialismos (autodenominados, por ejemplo, como materialismos eliminativos, emergentistas, &c.). En El mito de la felicidad y otros lugares, Gustavo Bueno ha ensayado la distinción entre espiritualismos asertivos y exclusivos (o absolutos) y entre materialismos monistas y materialismos pluralistas. Y aquí, para la tarea que nos compete, vamos a redefinir la distinción entre familias materialistas como la distinción entre materialismos filosóficos y materialismos metafísicos, y la reducción de materialismos filosóficos a uno, con lo que nos quedaría la distinción entre materialismo filosófico y materialismos metafísicos.
Naturalmente, es necesario justificar, aunque sea mínimamente, este paso. Y para ello es menester otra redefinición, a saber, la redefinición de Metafísica.
Generalmente, se suele definir la Metafísica como la disciplina racional que estudia «entidades» o relaciones más allá de lo empírico, de lo observable o dado a los sentidos. Naturalmente, con esta definición, gran parte de la Física, la Química o las Matemáticas entrarían dentro del seno de la Metafísica. ¿O es que acaso es empírico el propio principio de inercia, los fermiones o los bosones, el hipercubo o los conjuntos transfinitos? Por ello, Gustavo Bueno, ya desde los tiempos de El papel de la filosofía en el conjunto del saber (escrito en 1968, es decir, hace cuarenta años), redefinió la Metafísica como la disciplina cuya intrínseca racionalidad, o modo de «racionalización» de ideas, se cifra en el sustancialismo, es decir, en hipostasiar determinados elementos del mundo empírico, configurando hipostáticamente unidades abstractas (por tanto no mitológicas, «dramatizadas», en el sentido etnológico) desde las cuales es imposible el progressus o retorno racional al mundo fenoménico de partida. Allí, por tanto, donde hay hipóstasis, hay metafísica, con lo que habrá materialismos metafísicos en la medida en que haya concepciones ontológicas que nieguen la posibilidad o existencia de vivientes incorpóreos, pero a su vez introduzcan, en su armazón doctrinal, otras hipóstasis, como de hecho es el modus operandi del materialismo monista o emergentista. Como hay muchos modos de sustancialismo, hay muchos modos de materialismos metafísicos pero como el materialismo filosófico queda redefinido por su oposición no ya a todo espiritualismo, sino a toda forma de sustancialismo, de hipóstasis, el materialismo filosófico contará con el criterio de la «unicidad», es decir, hay un materialismo filosófico, y muchos materialismos metafísicos, porque hay muchas formas de hipóstasis, pero sólo una forma general de destruir todo sustancialismo. Por supuesto, y como luego hablaremos por más extenso, cuando decimos que el materialismo filosófico niega toda forma de hipostatización de algún elemento de la realidad, no significa que prescinda enteramente de toda modulación de la idea de sustancia, y que por tanto recaiga en un fenomenalismo donde la realidad no tenga sustantividad ninguna, sea un conjunto fantasmagórico de apariencias o ilusiones (al modo del Vedanta o de Parménides o de muchos místicos). No sólo hay «modos metafísicos» de sustantividad, también hay «modos actualistas», y a estos últimos se acoge el materialismo filosófico. No hay nada absoluto en la realidad, ni los entes tienen sustantividad porque haya algo «debajo de ellos» (sub-stare, hipo-stasis) que soporte los accidentes, aunque este «algo» pueda ser sometido a la corrupción o la generación, si es un ente sublunar en el sistema aristotélico. Con la defensa del actualismo ontológico, estamos ampliando el concepto de actualismo que Wundt esgrimió precisamente contra el espiritualismo. No sólo la conciencia tiene una sustantividad actualista, todo ente que tenga sustantividad es actualista, sencillamente porque la sustancialidad metafísica, hipostática, es imposible: es fruto de eternizar, inmovilizar o absolutizar determinadas morfologías mundanas, separándolas del entramado estructural o causal en que están insertas, dándoles una autonomía imposible, contradictoria. Porque contradictorio es, por ejemplo, hipostasiar la idea de igualdad, desmarcándola de su carácter funcional vertebrado por los conceptos de simetría, transitividad y reflexividad, como contradictorio es hablar de una conciencia con vivencias cenestésicas, percepciones, &c., al margen del sistema nervioso y del cuerpo orgánico de un viviente espacio-temporal, o hablar de una «Paz» al margen de las categorías de la economía política real, de las situaciones de equilibrio dadas entre Estados.
Y si las ideas metafísicas (es decir, sustancialistas), son contradictorias, no serán ideas en sentido propio, sino por analogía: habrá que considerarlas, con todo rigor, como pseudoideas o paraideas (es decir, siendo estrictos, como nombres que agrupan imágenes abstractas distorsionadas, generalmente por ser llevadas al límite, en totalidades imposibles). Y por tanto, habrá que considerar a la racionalidad metafísica como una racionalidad que, si bien está por encima de la racionalidad mitológica, por su carácter abstracto (por respecto de las relaciones de parentesco dadas en las concepciones mitológicas), se determina, en el fondo, como una racionalidad filosófica degenerada, o lo que es lo mismo: como una pseudorracionalidad filosófica, o racionalidad filosófica corrupta.
La oposición entre Filosofía y Metafísica, desde luego, no es inaudita, ni sólo se circunscribe, como muchos pretenden, al ámbito del positivismo o del Círculo de Viena: también, aunque de distinto modo, oponen Filosofía a Metafísica, como es sabido, los empiristas ingleses, Kant, Marx, Nietzsche, Heidegger, la Escuela de Frankfurt, Deleuze, &c. Con esto quiero decir que cuando oponemos materialismo filosófico a materialismos metafísicos nos encontramos, en principio, lejos de realizar una extravagancia, sino, antes bien, estaríamos ofreciendo un criterio funcional y operativo que recoge una amplia tradición en la Historia de la Filosofía.
Tenemos, pues, en la expresión «materialismo filosófico», dos partes cuya funcionalidad es crítico-negativa, a saber: «materialismo», por un lado, dice, como hemos dicho, negación de la posibilidad de vivientes incorpóreos; y «filosófico» dice, sobre todo, racionalidad de segundo grado (en cuanto supone saberes de «primer grado», eminentemente los científicos) no metafísica, es decir, racionalidad que niega todo sustancialismo que no sea actualista. Con estos criterios podemos «montar» las principales líneas del materialismo filosófico, esto es, la Doctrina empírico-trascendental de los Tres Géneros de Materialidad (doctrina que se opone a la hipostatización de alguno de ellos, que cobra el nombre, en Ontología Especial de formalismo), y la Doctrina del pluralismo infinito, e imposibilidad de homonimia, en Ontología General; es decir, la negación de que el Ser, o la Realidad, se reduzca a un único principio o conjunto de principios ontológicos «homonímicos» (en el sentido de la homonimia de que habla Aristóteles en su libro sobre las Categorías, referida a cosas y no a palabras, no en el de la lingüística actual: ver Gustavo Bueno, «Conónimos», El Catoblepas, nº 67, 2007, pág. 2) y por tanto la afirmación de que el Ser, determinado como Materia ontológico-general (M) desborda a cada uno de los géneros de materialidad y a su conjunto, constituyéndose como una pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan en symploké.
Para la destrucción de toda hipóstasis es siempre necesario, como mínimo, el regressus al contexto ontológico en que está implantada la entidad que pretenda ser hipostasiada: este regressus, al contexto causal o envolvente, desactivará todo intento de tratar de absolutizar, eternizar, &c., dicha entidad. Y si la destrucción de las hipóstasis está ligada, como decimos, a la figura del regressus, la destrucción de toda posible hipóstasis conduce al límite de todos los regressus, es decir, a la Materia ontológico-general como materialidad trascendental infinita. Ahora bien, aunque es necesario el trámite del regressus de una entidad al contexto envolvente para «deshipostasiarla», no es suficiente: también será necesario la figura del progressus del contexto envolvente alcanzado al punto de partida. Cuando el progressus, o retorno racional sea imposible, habremos caído, en el regressus, en alguna forma de hipóstasis. Por ejemplo, y como se ha señalado muchas veces por parte del materialismo filosófico, cuando Parménides regresa, desde el mundo de la experiencia, al Ser, como inmutable y simplicísimo, luego no puede progresar al mundo de partida: se ve obligado a declararlo ilusorio. Pero muchos otros autores ni siquiera ven que el progressus que elaboran es imposible: ¿cómo entender, por ejemplo, las hipóstasis del Uno, en Plotino? ¿Cómo de una entidad absolutamente simple puede emerger el nous, la psique o la materia física? E igual desde la Ontoteología: ¿cómo desde el regressus, en la Teología Natural ontológica, a un Dios inmutable, inmóvil y absoluto se puede progresar a la creación temporal del Mundo o a la revelación a Moisés o los profetas? Pero también desde el materialismo monista ocurre esta imposibilidad de progressus: ¿cómo desde la energía física pura, como término de todo regressus, se puede progresar al mundo macroscópico corpóreo, a las vivencias cenestésicas, a los números complejos? Según esto, y por seguir con nuestro ejemplo, tanto el neoplatonismo, como la Ontoteología, como el materialismo monista, se «extravían», cada uno de modo distinto, en hipostatizaciones desde las que se torna imposible el progressus racional al mundo de la experiencia de partida.
Esta cuestión de la que hablamos introduce una luz de vital importancia en lo que concierne al Ego Trascendental, pues si este Ego regresa a la Materia ontológico-general, pudiendo progresar luego al mundo de la experiencia de partida, a las legalidades estructurales dadas en los tres géneros de materialidad, esto significará que en este trámite de regressus/progressus, el Ego Trascendental se deshipostasia a sí mismo: es decir, se destruye como presunto sujeto absoluto, infinito, eterno. Cuando el Ego Trascendental no regresa a la Ontología General crítica, esto es, cuando los sujetos operatorios sólo regresan al Ego Trascendental como límite de todo regressus, este Ego se hipostatizará de modo absoluto, como una entidad originaria, eterna: es el caso de Fichte al retirar la hipótesis de la cosa en sí, radicalizando las posiciones de Reinhold, Salomón Maimón o Jacobo Beck, pero no el de Schelling, cuando regresa al Urgrund, o el de Schopenhauer, cuando regresa a la Voluntad como grundlos.
A su vez, si material es, desde nuestras coordenadas, toda aquella estructura ontológica que por su pluralidad, codeterminación, symploké, &c., no puede hipostasiarse, podríamos redefinir también la idea de Materia por su oposición a la de Substancia metafísica (es decir, si definimos a S como la clase lógica de las substancias metafísicas, diríamos, en Lógica de Clases, que M ∩ S = ∅, lo que quiere decir, desde el materialismo filosófico, que las sustancias metafísicas son la clase vacía S = ∅).
§ 4. La Idea ontológica de Destrucción como categoría fundamental del materialismo filosófico contra el sustancialismo.Sobre el «actualismo de la destrucción».
Ya desde Ensayos materialistas (1972), se presenta la idea de destrucción como una de las ideas fundamentales a que va aparejado el materialismo filosófico como racionalidad antisustancialista, e incluso como una de las «pruebas» de la existencia de la Materia ontológico-general.
¿Pero qué quiere decir realmente esta tesis sobre la importancia de idea de destrucción? Resumiendo, quiere decir, por lo pronto, que, si en la realidad no hay creaciones ni aniquilaciones, porque la Nada es imposible, todo ente «nuevo» proviene, necesariamente, de la destrucción de otros entes anteriores, y que todo ente o materialidad, al no poder hipostasiarse, está llamado a destruirse tarde o temprano. Dicho desde nuestras coordenadas pluralistas: los atributos trascendentales de toda estructura material los ciframos en la pluralidad y la codeterminación (frente a la simplicidad absoluta y la causa sui, propia de la idea metafísica de espíritu), pues bien, toda materialidad nueva proviene de la constitución o conformación de partes o contenidos anteriores de otras materialidades previas, al disgregarse, es decir, al destruirse. Cuando las partes o contenidos que conforman o constituyen (según si la multiplicidad en cuestión está o no conformada por un sujeto operatorio) una determinada materialidad se disgregan, esas partes, al no poder aniquilarse, se agruparán con otros contenidos o partes de otras materialidades, constituyendo o formando una nueva materialidad que, por tanto, tiene, como «condición de posibilidad», la destrucción de otras materialidades previas.
Y si esto es así, lo será, por supuesto, en tanto las materialidades se encuentran en devenir. El alma platónica, tal como nos es presentada en El Fedón, está en devenir, pero como es simplicísima, no puede ser destruida: ésta es precisamente la prueba, según Platón, de la inmortalidad del alma. ¿Pero cómo puede encontrarse en devenir, es decir, en cambio, algo que es simplicísimo y por tanto carece de partes que puedan cambiar? Desde luego, esto es contradictorio, y más coherente es la Teología Natural ontológica cuando predica del Dios simplicísimo e inmaterial, inmutabilidad y eternidad absolutas. Con esto queremos decir que si algo está en movimiento, en devenir, es porque no es simplicísimo, y si algo es simplicísimo, es porque no se encuentra en movimiento, esto es, porque es, salva veritate, Acto Puro sin «mancha» de potencia.
Presentemos, pues, la siguiente y brevísima «teoría de teorías» desde las ideas que estamos manejando:
1) Simplicísimo y en movimiento: alma de Platón.
2) Simplicísimo e inmutable: Dios de la Teología Natural.
3) Plural y en movimiento: materia para el materialismo filosófico.
4) Plural e inmutable: ideas de Platón, entendimiento de Dios como depósito de las esencias eternas, &c.
Pues bien, y para no extendernos demasiado, siguiendo la tipología presentada, cuando hablamos de entes nuevos, es porque, desde luego, se encuentran en devenir, es decir, porque se ajustan al punto 1) o al punto 3). Dado que la concepción platónica es contradictoria, porque es ininteligible cómo algo pretendidamente simplicísimo puede estar inmerso en el tiempo, el esquema que seguiremos será el 3), esto es, el que se acoge a las ideas de pluralidad y de movimiento. ¿Pero cómo se produce esta conexión? Acudamos a dos ideas fundamentales para esclarecer este punto: hemos dicho que, desde el materialismo filosófico, los atributos trascendentales a toda estructura material son los de pluralidad y codeterminación, pues bien, para entender la idea de devenir o de inmutabilidad, supuesta una pluralidad, dibujaremos dos modos de codeterminación entre las partes o contenidos de una multiplicidad o totalidad presupuesta, a saber: codeterminación sucesiva, y codeterminación simultánea. La codeterminación sucesiva (que podemos llamar jorismática en virtud del jorismos dado en dicha coderminación) es la que se produce cuando los contenidos o partes de una multiplicidad se van codeterminando, como su nombre indica, en sucesión, o, por decirlo, al modo aristotélico, y cuando nos encontramos en el seno de las totalidades efectivas de la Ontología Especial, se van codeterminando «según un antes y un después». La codeterminación simultánea, sin embargo, se refiere a una codeterminación sin jorismos (por eso podríamos llamarla ajorismática): las partes de una totalidad inmutable están codeterminadas sin sucesión: es el caso, como hemos dicho, de las ideas platónicas. Es necesario señalar también que la idea de codeterminación simultánea es un esquema teológico fundamental, en cuanto en él se apoya la idea de eternidad divina, definida precisamente como un presente absoluto, o, por decirlo con Boecio en la Consolatio Philosophiae, como una interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Esta eternidad, además, define la omnisciencia divina, como un conocimiento inmediato por el que Dios percibe, simultáneamente, pasado, presente y futuro.
No entremos ahora en una discusión ontológica sobre la imposibilidad de esta pretendida codeterminación simultánea absoluta, en la medida en que ésta se vertebra por una hipóstasis total del presente, es decir, en la medida en que la eternidad, como idea, presupone el tiempo, constituyéndose como una hipóstasis absoluta del «presente», que por tanto se proyectará al pasado y al futuro (esto es, pasado, presente y futuro serán sustituidos, en San Agustín, por presente, presente y presente). Baste decir que, desde nuestras coordenadas, el tiempo no es una imagen degradada de la eternidad divina, como pretendieron los teólogos cristianos, sino, más bien, al revés, es decir, la eternidad es una imagen degradada y distorsionada del tiempo real cuando se hipostasia la dimensión de presente.
Dicho esto, volvamos a la idea de destrucción de que tratábamos: pues bien, si un ente se destruye, como decíamos, es porque sus partes se codeterminaban sucesivamente, y en un momento de dichos procesos de codeterminación, sus partes se disgregaron, se separaron, y la «forma» de ese ente, su esencia, se destruyó. Si una galleta se destruye, por ejemplo, es porque acaso sus partes se separaron con mis dientes, si una casa se destruye, será porque acaso se derrumbó por el mal estado de sus cimientos, &c.
Esta tesis nos lleva, como hemos señalado en otras ocasiones, al clásico principio ontológico ya presentado por estoicos o Platón de que «todo lo que tiene un principio tiene un final», en la medida en que lo que tiene un principio es porque se encuentra en devenir, es decir, está compuesto de partes que se codeterminan sucesivamente, y por tanto, tarde o temprano, por este estado de precariedad y contingencia, dichas partes se disgregarán, destruyéndose ese ente. En efecto, para que lo que tuviese un principio no tuviese un final, tendría que partir de un estado de codeterminación sucesiva, para que en un momento dado, y por emergencia milagrosa, pasar a una codeterminación simultánea de sus partes, haciéndose indestructible, a costa de inmutabilizarse. Pero este pretendido «salto mortal» del devenir a la inmutabilidad es ininteligible y parece más bien, cuando se lo examina críticamente, que es un mero flatus vocis, mera operación de la fantasía sustancialista.
Pues bien, si el devenir es la codeterminación sucesiva de las partes o contenidos que conforman una multiplicidad o grupo de multiplicidades, y Aristóteles o Hegel cifraban el tiempo en la medida del devenir, redefiniremos, desde el materialismo filosófico, el tiempo como la medida de unos movimientos respecto de otros movimientos tomados como reloj (y por tanto sólo podrá hablarse de un tiempo universal si hay un reloj universal). Supuesto esto, y dado que muchos animales también pueden medir unos movimientos respecto de otros, diremos que el tiempo no es una sustancia, sino un sistema operatorio de mediciones zootrópicas; es decir, el devenir es la propia materia haciéndose y deshaciéndose, y el tiempo es la medida de unas formas de devenir concreto respecto de otros devenires, tomados como reloj (por ejemplo, la temporalización de los días desde los movimientos sucesivos de rotación de la tierra respecto del Sol). Las operaciones de temporalización suponen, pues, totalidades jorismáticas y sujetos que miden los movimientos de unas totalidades respecto de otras, es decir, suponen sujetos operatorios, y con ello, veremos, supone el Ego Trascendental. Y esta conclusión nos lleva a una tesis apagógica, a saber, que no se puede predicar temporalidad de la Materia ontológico-general, porque el tiempo es una realidad ontológico-especial, zootrópica. Y con esto no queremos decir que la Materia ontológico-general sea eterna, en el sentido de Parménides, la Ontoteología o Schopenhauer, porque ya hemos dicho que la eternidad es una hipóstasis del presente de la temporalidad real: acaso sería más justo hablar de la atemporalidad, negativa, pero no privativa, de la Materia ontológico-general, no en la medida en que sus contenidos se codeterminan simultáneamente (pues esto sería recaer en la Metafísica, y supuesto que M es inmutable, el mundo de la experiencia no podría haber surgido), sino en la medida en que sus contenidos se codeterminan sucesivamente, pero no según un antes y un después. ¿Cómo lo hacen entonces? Ignorabimus. Éste es precisamente, en Ontología General, uno de los contenidos fundamentales de la Docta Ignorantia del materialismo filosófico de la que al final de este artículo hablaremos.
Naturalmente, la idea de destrucción que estamos presentando está elaborada, eminentemente, atendiendo a los contenidos del Universo. Ya hemos dicho que la Materia ontológico-general no es inmutable, pero también hemos dicho que de ella no podemos predicar temporalidad, ni siquiera devenir «según un antes y un después». ¿Podemos entonces predicar destrucciones en el seno de la Materia ontológico-general? Es decir, ¿es la destrucción un trascendental del Ser? Por lo pronto, en la Ontología General no podemos hablar de criterios holóticos, es decir, de todos y partes, pero sí podemos hablar, aunque sea negativamente, de contenidos desconocidos que se codeterminan en symploké. Parece, pues, según lo dicho, que no podremos predicar destrucción en el seno de la Materia ontológico-general si entendemos destrucción en su sentido positivo originario, esto es, según la sucesividad «en un antes y un después». Sólo podremos hablar, por tanto, de destrucción, por analogía, en un sentido completamente indeterminado, acaso como remedio dialéctico ante cualquier tipo de hipóstasis que quisiese ser hecha en la Ontología General, es decir, ante los intentos de tratar de inmutabilizarla.
Pues bien, volvamos a repetir la idea central que estamos defendiendo: si la codeterminación sucesiva de las partes que componen una entidad supone la futura destrucción de dicha entidad (sea una molécula, una hormiga, un cerebro, la Tierra, el Sistema Solar o el «Cúmulo local»), es decir, si toda entidad en devenir está llamada a desaparecer, las entidades nuevas surgirán del agrupamiento de las partes o totalidades anteriores disgregadas, es decir, destruidas. Por ejemplo, si me como un pollo asado, sus partes disgregadas, en el plato, en la boca o en el estómago, formarán nuevas entidades, por ejemplo, los aminoácidos que forman sus proteínas serán reestructurados, en parte, en mis propios tejidos musculares, en el pelo o en la piel.
Esto que estamos diciendo, fue señalado por Bakunin con una tesis pregnante bien conocida, aunque de sabor metafísico, a saber, la tesis de que la destrucción es creadora, y que más tarde, después de Werner Sombart y su Krieg und Kapitalismus, Schumpeter tomaría como núcleo esencial del capitalismo en su Capitalism, Socialism and Democracy. Dado que aquí reservamos la idea de creación para aquellos procesos que, al menos en el plano de la teoría, suponen la Nada, transformaríamos la fórmula de Bakunin en una fórmula más positiva: «la destrucción es generadora». Todo lo nuevo supone una destrucción anterior. Es decir, cuando constatemos que algo nuevo ha surgido, preguntaremos, ¿de qué entidades destruidas proviene?
Tenemos que constatar, también, y como mínimo, dos tipos teóricos de destrucciones, a saber, destrucciones perfectas y destrucciones infectas. Dos palabras sobre ellas, para evitar la prolijidad: la figura ontológica de la destrucción perfecta nos lleva a las coordenadas del fatalismo, de la negación de la contingencia: es la perspectiva de los estoicos, del Mundo visto desde la idea de omnsciencia divina, o secularizada, o la perspectiva de Spinoza, donde todo lo posible existe en acto. La figura de la destrucción infecta (es decir, in fieri), nos remite, en cambio, cuando no se recae en el sustancialismo, a las coordenadas del pluralismo ontológico vertebrado por la symploké que, sin necesidad de aceptar esquemas indeterministas como la emergencia creadora o la causa sui, es capaz de reconocer, aun desde el determinismo, la contingencia in fieri de determinados procesos causales o estructurales, como los estudiados en los sistemas de caos determinista de la Física.
Es necesario, sin embargo, señalar otro problema: hemos presentado, prácticamente, la destrucción como un «trascendental» de la materia, ¿pero qué ocurre con las relaciones matemáticas o lógicas, con los conceptos o con las ideas, es decir, que ocurre con M3? ¿Acaso no ha sido conceptuado constantemente a lo largo de la Historia de la Filosofía, cuando no nos encontrábamos en las coordenadas del psicologismo, con esquemas de inmutabilidad o aun de eternidad, como en Platón o en el «cristianismo ejemplarista» de San Agustín a Leibniz? El tiempo implica transformación con destrucción, y las transformaciones en Geometría o en Matemáticas o en Lógica Simbólica son sin destrucción, pero porque en la constitución de estos sistemas de relaciones, de estos grupos de transformaciones, se ha segregrado el tiempo, pero presuponiéndolo, gracias al mecanismo de neutralización de las operaciones del sujeto gnoseológico. M3 no puede ser, en ningún caso, hipostasiado, aunque de este género no se pueda predicar temporalidad, no puede ser predicado tampoco, bajo ningún concepto, eternidad o inmutabilidad absoluta, porque los contenidos de M3 sólo tienen sentido como fruto del proceso de operaciones racionales de un sujeto operatorio corpóreo espacio-temporal que está trabajando con grupos de transformaciones que implican M1 a través de los cuerpos. Suprimido el tiempo y las operaciones corpóreas con referenciales fisicalistas, M3 se destruye (es decir, M3 sólo puede existir actualistamente en la dialéctica gnoseológica entre M2 y M1), y si esto es así, esto es, si M3 también puede destruirse, la destrucción será, como venimos defendiendo, un trascendental, como mínimo, de la Ontología Especial, en tanto el Mundo íntegro compuesto por los tres géneros de materialidad se nos presenta como finito y contingente, o lo que es lo mismo, como un episodio de la Materia Trascendental susceptible de ser destruido, en el límite. Y si, como decimos, todas las morfologías mundanas, y en el límite, el Mundo entero, se nos presenta como susceptible de ser destruido, de ser una materialidad pasajera, contingente, la posibilidad de hipostasiar algún contenido de los géneros (por ejemplo la conciencia, o las matemáticas) o el propio Mundo en su totalidad, se nos presentará siempre como inadmisible; hipóstasis y destrucción se nos manifiestan, pues, como términos inversamente proporcionales: cuando se ilumina uno, se apaga el otro, y recíprocamente.
§ 5. Substancia y realidad.
El análisis de la idea de Ego Trascendental no puede realizarse al margen del análisis de otras ideas ontológicas de primera magnitud, a parte de las ideas de Mundo y de Materia ontológico-general, nos referimos a ideas, por ejemplo, como la de sustantividad. En efecto, ¿se puede predicar sustantividad del Ego? Éste es, como es sabido, el clásico problema presentado y analizado, desde las coordenadas de un empirismo escéptico, por Hume. Para el esclarecimiento, por mínimo que sea, de este problema, tendremos, por lo pronto, que comenzar constatando que ni la idea de Ego ni la idea de sustantividad son ideas unívocas.
Comencemos centrándonos en la idea de sustantividad y de substancia. La idea de la trascendentalidad positiva de la destrucción que hemos presentado en el parágrafo anterior, suscita, por supuesto, la tesis de la sustantividad de lo real; en efecto, si todo se destruye, ¿qué cabe decir, desde el materialismo filosófico, del clásico problema del Cratilo platónico de la permanencia en el tiempo? Es decir, si todo se destruye, si todo cambia, ¿queda algo substante, algo que «permanezca a los cambios», o toda la realidad es puro flujo ininterrumpido sin sustantividad alguna? Desde luego, este problema está ya implícito en los presocráticos, con los que aquí no podemos demorarnos, así que sólo diremos dos palabras. La búsqueda del arjé, ya sea desde la perspectiva del analogismo o del univocismo, del materialismo o del espiritualismo, parece que lleva indudablemente a las puertas del problema que estamos planteando: en efecto, cuando los presocráticos proceden, en su metafísica, hipostasiando uno o varios elementos del mundo empírico para hacer a la unidad hipostasiada madre y configuradora de todas las cosas, están, desde luego, usando esquemas sustanciales: lo que permanecerá a todos los cambios será el agua, o el aire, o el apeiron, o el migma, o acaso los átomos, distribuidos discretamente a lo largo de un espacio infinito actual... Pero las metafísicas presocráticas conceden un peso ontológico, a determinados elementos del mundo empírico, que no tienen, es decir, el materialismo filosófico, sustentado en los saberes científicos positivos de primer grado, obviamente, no puede aceptar las hipóstasis elaboradas al agua, al aire, a la tierra o el fuego, a los átomos o a las relaciones geométricas. El agua, por ejemplo, no es una substancia primigenia, absoluta: se compone de moléculas de elementos químicos distintos que a su vez se componen de átomos, y éstos de leptones, hadrones, &c., capaces de formar, en sus composiciones físico-químicas, otros elementos diferentes del agua.
Así, pues, si en la realidad no podemos hipostasiar ningún elemento extraído del mundo empírico, ¿habría que retirar toda sustantividad a lo real? Si la insustantividad fuese un trascendental del Ser, también, desde luego, sería insubstantivo el Ego Trascendental. ¿Habría, entonces, que declarar toda la realidad un conjunto fantasmagórico de imágenes o procesos sin ningún tipo de permanencia? Desde luego, parece que habría que concluir esta tesis si se presupusiese que la «substancia metafísica» tiene el monopolio, el «secuestro ideológico», de toda forma de sustantividad. Pero la substancia metafísica presupone, como ya hemos dicho, el proceso de «hipostatización» de uno o varios elementos del mundo empírico, es decir, presupone un proceso mediante el cual a un ente (o conjunto de entes) del mundo de la experiencia, o derivado de dicho mundo, se le concede una autonomía ontológica que no tiene; se le absolutiza, se corta los lazos causales o estructurales de este elemento con el entorno en el que está constitutivamente implantado, se lo declara indivisible: en el límite, se lo declara indestructible (es decir, hay muchos grados de hipostatización). Estos procesos de hipostatizaciones, característicos de la racionalidad metafísica desde sus inicios, chocan, desde luego, con la racionalidad del materialismo filosófico: algo que está, en el plano de la teoría, «hipostasiado», es algo que no está suficientemente analizado, considerado en sus elementos constitutivos y en el entorno en que está implantado: ya pusimos el ejemplo del agua, cuando se la analiza, por ejemplo desde la Química, se «deshipostasia», pero también se deshipostasian las relaciones matemáticas, que no tienen sentido al margen de la actividad operatoria de un sujeto gnoseológico, o la propia conciencia, que cuando se la analiza, lejos de aparecer como un ente simplicísimo indestructible, en la línea del espiritualismo platónico, se nos presenta como el «estado de equilibrio» hic et nunc de un conjunto de dispositivos neurológicos, de percepciones, de sensaciones o recuerdos ligados necesariamente a un sistema nervioso y a un cuerpo orgánico; es decir, se presenta como una pluralidad de elementos contingentes, como se le presentó, por ejemplo, a Hume, al desactivar las hipóstasis elaboradas al Ego por la metafísica ontoteológica o el espiritualismo de Descartes (no entremos ahora en el problema de la unidad atributiva, o no, de dicho conjunto de elementos).
Pero cuando nos referimos al problema del Crátilo, hay, por supuesto, que detenerse, aunque sea brevemente, en la metafísica de Heráclito. Desde luego, parece que Heráclito recae en la metafísica si se considera que está hipostasiando el fuego, a juzgar por muchos de sus fragmentos. Tampoco el fuego puede ser considerado, por supuesto, como una entidad originaria, indestructible: cuando se lo analiza químicamente le ocurre algo análogo al agua de Tales de Mileto, es decir, se desactivan todas las posibles hipóstasis que pudiesen pender sobre él. Pero pongamos entre paréntesis, a efectos de nuestra argumentación dialéctica, el problema de la hipóstasis del fuego y centrémonos, aunque sea brevemente, en el problema ontológico presentado por Heráclito, es decir, el problema del cambio total, radical y absoluto de lo real «desde la eternidad». Pues bien, parece, desde luego, que la perspectiva del devenir absoluto de Heráclito lleva únicamente a la consideración de identidades esenciales, pero no sustanciales en la realidad; en virtud, conduciría, por ejemplo, al problema estudiado por antropólogos y etnólogos de los Byraka del África Central, que consideraban que el Sol de cada día era un Sol distinto, perteneciente a una tribu de soles. En efecto, si todo cambia, si no podemos bañarnos dos veces en el mismo río, ¿el Sol de hoy es el mismo Sol que el de ayer o es otro Sol distinto? Se dirá, por supuesto, que ha cambiado, ¿pero quién ha cambiado, el mismo Sol, u otro Sol distinto? Supongamos, por ejemplo, que los Byraka tuviesen razón y el Sol de cada día fuese un Sol distinto del poblado de soles, ¿habría la misma identidad entre los soles distintos de los Byraka que entre los «soles» que vemos cada día, que suponemos son manifestaciones fenoménicas distintas de un mismo Sol? Es decir, entre el Sol que veo hoy y el de ayer, ¿hay una identidad esencial o substancial? Parece que el famoso ejemplo del río presentado por Heráclito, radicalizado por Crátilo más tarde según nos cuenta Aristóteles, nos pondría ante la consideración de retirar, en su ontología, las identidades substanciales, para quedarnos únicamente con las esenciales, es decir, las identidades mediadas por relaciones de isología o semejanza. Por supuesto, la oscuridad de los fragmentos de Heráclito conservados hace difícil el planteamiento del problema. Pero supongamos que en la ontología de Heráclito no hay identidades substanciales, sino sólo esenciales, es decir, que la realidad es un flujo constante de cambio donde nada permanece substante. Pues aun supuesto esto, en la ontología del devenir absoluto de Heráclito, sin embargo, quedaría el Logos: el cambio constante no es arbitrario, sino que obedece a una ley, o conjunto de leyes; a una medida o conjunto de medidas; es decir, a un Orden dado desde la eternidad. Este Logos, coordinable con la idea de Ego Trascendental, será, como es sabido, el que ilumine a los estoicos, también defensores del cambio y que incorporarán, a través de la figura de la ekpyrosis (Zenón, Cleantes, Posidonio), la importancia del fuego en Heráclito. Pero algunos estoicos griegos han otorgado una sustantividad a lo real característica, pues implica la destrucción: es la sustantividad que podríamos cifrar en los ciclos eternos del Cosmos, es decir, en el eterno retorno (sin entrar si esta doctrina se puede rastrear ya o no en Heráclito). Cada cierto tiempo reglado, acontece la ekpyrosis, o conflagración universal, donde el Universo es destruido por un fuego purificador de poder inmenso, pero esta destrucción es seguida, posteriormente, de la palingenesia o nacimiento de todas las cosas a través de los logoi spermatikoi (posteriormente rationes seminales en el ejemplarismo teológico de San Agustín), para seguir con la apokatastasis, o vuelta total del estado anterior, para finalmente acabar en otra ekpyrosis, y así eternamente (diríamos, desde el punto de vista informático, que el Universo del eterno retorno es un universo con resets programados en un ciclo indefinido). Este esquema, desde luego, introduce el problema de la identidad substancial o esencial entre los infinitos ciclos «iguales» del eterno retorno; en efecto, si, con la apokatástasis, se constata que todo «vuelve a ser como antes», ¿si introdujésemos el esquema de identidad substancial al que parece que lleva la tesis del eterno retorno de lo mismo, no caeríamos en una contradicción ontológica desde el también estoico principio de los indiscernibles? En efecto, si cada estado es exactamente igual al anterior, no son estados diferentes, sino el mismo: con ello habríamos destruido el eterno retorno, al destruir la sucesividad del tiempo y del devenir y caer en un círculo vicioso eterno, pero no por ello menos absurdo. Y si los estados fuesen distintos, para poder hablar de identidad esencial y no substancial, ¿en qué sentido podríamos hablar de eterno retorno? Hay que constatar que estos absurdos ontológicos, constitutivos de toda ontología del eterno retorno, se vuelven a plantear desde la mitología metafísica de los ciclos del Big bang y el Big crunch, de los que hemos hablado en otras ocasiones (y la solución a estos problemas no pasa por la tesis de la creación o finitud temporal del Mundo, sino por la destrucción del reductivismo mundanista y por tanto la apertura a la Ontología General crítica).
El materialismo filosófico, pues, no puede aceptar el eterno retorno, como no puede aceptar el móvil perpetuo, de primera o de segunda especie, que supone una violación de las leyes de la Termodinámica, que son identidades sintéticas sistemáticas, es decir, relaciones necesarias y no contingentes, además de llevar, en Ontología, a la idea de causa sui, que es contradictoria. Es decir, todo móvil está llamado a desaparecer, a ser destruido.
¿Pero qué ocurre con Aristóteles? ¿Acaso la ontología aristotélica no es la ontología fundamental a la que remitirse en el problema de la substancia y de la sustantividad? Sin duda. Pero, como carecemos de espacio para extendernos en el asunto, tendremos que limitarnos a ser todo lo sintéticos y esquemáticos que podamos, aun a riesgo de caer en el simplismo.
Pues bien, como es sabido, para Aristóteles la substancia es un compuesto hilemórfico, es decir, constituido de materia y forma, que no es trascendental a la realidad, porque, como mínimo, ni Dios, en tanto Acto Puro, ni la materia prima (prote hyle) pueden ser sujetos de predicación de sustantividad, en tanto o carecen de forma, o de materia, es decir, en tanto no son compuestos hilemórficos, pese a lo cual Aristóteles considerará el Ser, que se dice de muchas maneras, como un análogo de atribución cuyo primer analogado es la substancia. La substancia en Aristóteles es, además, la categoría fundamental, sobre la cual recaerán las categorías de los accidentes de cantidad, cualidad, relación, acción, &c. Desde esta perspectiva, se predicarán, de las substancias, cambios accidentales de cantidad, cualidad o locación, y cambios substanciales, de generación o corrupción. La substancia quedará determinada, en esta ontología, como lo que está por debajo (sub-stare), como el soporte de los accidentes, y este soporte, como hemos dicho, sólo está sujeto a la generación o la corrupción cuando se trata de un ente sublunar.
Sin embargo, el materialismo filosófico no puede aceptar este pretendido soporte que está por debajo de los accidentes; este «soporte», como determinaron los empiristas ingleses, inspirados en algunos autores franciscanos anteriores, debe ser objeto de fuerte crítica filosófica. No hay ni siquiera una substancia, pero incognoscible, como pretendía Locke, todavía demasiado presa de los esquemas metafísicos cartesianos. Acudamos al famoso ejemplo de la rosa: si suprimimos todos sus «accidentes», la rosa desaparece; no hay una rosa substante incognoscible, que estaría «detrás» (es decir, dada metaméricamente) de los accidentes que percibimos de forma, color, composición, &c. La rosa, como realidad antrópica, está compuesta de un conjunto de partes que se codeterminan diaméricamente de modo sucesivo, y que forman un grupo de transformaciones, la sustantividad aparecerá entonces, desde nuestras coordenadas, como el invariante de ese grupo de transformaciones; es decir, y por decirlo con terminología aristotélica: la substancia aparece como un modo de relacionarse los «accidentes», cuando éstos, en sus transformaciones, poseen algunos esquemas de invariación (por ejemplo de forma, color, olor, &c.). Y si las transformaciones de las partes que componen la rosa están dadas en acto, el invariante del grupo de transformaciones de la codeterminación sucesiva de sus partes también lo estará: es decir, la rosa tendrá una sustantividad actualista que no puede confundirse con la sustantividad metafísica, fruto de procesos ilegítimos de hipostatización: la sustantividad actualista, por tanto, supone la destrucción.
Con esta idea de sustantividad actualista podemos fundar relaciones de identidad substancial, sin las cuales el Mundo sería, como hemos dicho, ininteligible, un mero caos fantasmagórico de fenómenos sin conexión real entre sí: acaso resultaría tal como percibe el Mundo real un enfermo de agnosia total en su estado límite. Porque, por lo pronto, la causalidad supone la sustantividad actualista a través de la idea de esquema material procesual de identidad: sin esquemas substantes actualistas, no existirían conexiones causales. Es decir, el Mundo sería un Caos, o lo que es lo mismo, no podría existir.
Por eso, aunque con el empirismo moderno, inspirado por la escolástica franciscana o el escepticismo fideísta, atacase la idea aristotélica de substancia, el materialismo filosófico no puede aceptar sus conclusiones. Desde la distinción medieval (Alfarabi, Maimónides, San Alberto Magno, Santo Tomás...) entre esencia y existencia, diríamos que Locke critica el conocimiento de la esencia de las substancias, pero no la tesis de su existencia. En el plano de la existencia, Locke postula la existencia de substancias mediante la aplicación del principio de causalidad; así, la causa de las percepciones externas sería el Mundo extramental, la causa de las sensaciones internas sería el Alma, y la causa de Mundo extramental y del Alma, Dios; pero en el plano de la esencia, Locke declara como incognoscibles las substancias, dado que lo percibido por la experiencia no son las substancias, sino los accidentes. En el fondo, la crítica empirista de Locke sigue estando totalmente presa, como ya hemos dicho, de los esquemas metafísicos anteriores, heredados fundamentalmente a través de Descartes. En Locke, las tres grandes ideas de la metafísica especial de Wolff, el Mundo, el Alma y Dios siguen estando completamente operativas; sin duda, se hablará ahora de substancias incognoscibles, prefiguración de la cosa en sí kantiana, ¿pero acaso mantener la existencia de estas substancias, de estos soportes, no es seguir estando presa de los más rígidos esquemas de la metafísica ontoteológica anterior? Y esto sin contar con el individualismo de Locke o su defensa del Derecho Natural. Todo esto, nos hace llegar a la conclusión de que la crítica de Locke a la Metafísica es puramente intencional, en tanto no se dudará de la existencia, aunque se declare incognoscible, del Alma, el Mundo y de Dios, y además se admitirán esquemas puramente metafísicos, como el Derecho Natural, o un individualismo megárico incompatible con la Antropología, la Sociología o la Historia.
Será Hume el que dude explícitamente de las substancias como soportes metaméricos de los fenómenos; es decir, Hume dudará no ya de la esencia de las substancias, sino de su propia existencia. ¿Qué motivos hay, en efecto, para sostener que por debajo de la rosa que percibo hay una substancia incognoscible que sirve de soporte de mis percepciones? No será, desde luego, el principio de causalidad, que era la vía de Locke para determinar la existencia de substancias, y no será porque Hume ha sometido a una fuerte crítica (aunque desde nuestras coordenadas psicologista y formalista) a dicho principio de causalidad. Por tanto, en Hume, la crítica a la Metafísica es más aguda que en Locke, pero Hume no niega las tres grandes ideas de la Metafísica ontoteológica especial, sino que las «pone en duda»; no entremos ahora en hasta qué punto admitir la propia posibilidad del Alma, del Mundo como totalidad absoluta, o de Dios, es encontrarse ya en el juego de la Metafísica (un juego contradictorio en tanto, desde el argumento ontológico, el que admite la posibilidad de la esencia de Dios, debería admitir sin paliativos su existencia), limitémonos a señalar que Hume, al tratar de borrar de su filosofía todo esquema substancial, se ve abocado a la conclusión que hemos expuesto más arriba, es decir, a la consideración del mundo de la experiencia como un conjunto fantasmagórico de fenómenos sin conexión causal real entre ellos y sin esquemas de identidad substancial: sólo se pondrá pensar los esquemas de identidad substancial y de causalidad como «creencias» prácticas. Sin duda, este idealismo fenomenalista fue lo que llevó a Hamilton a designar, como Jacobi había hecho antes con Fichte, la filosofía de Hume como un nihilismo ontológico.
Desde todo esto, queremos defender que no se trata de sostener la existencia de substancias metafísicas, pero declararlas incognoscibles (Locke), o aun de dudar de la existencia de estas substancias, pero a costa de decretar como capcioso cualquier esquema substancial (Hume), antes bien, desde el materialismo filosófico, se tratará de negar, por contradictorias, las substancias metafísicas (cosa que ni siquiera se atreve a hacer Hume desde su escepticismo), pero no para prescindir de todo esquema substancial, sino para introducir dialécticamente los esquemas de sustantividad actualista que hagan de nuevo posible inteligibles los procesos causales y estructurales del Mundo sin recaer en la Metafísica.
De todos modos, tenemos que señalar que los empiristas han visto algo completamente verdadero y pertinente, a saber, que la Metafísica tiene que ver con substancias, es decir, con el substancialismo.
Otro punto importante a defender, desde un materialismo histórico que sostenga la génesis empírica, y «mundana» de las ideas (contra el idealismo, por ejemplo, de Platón, San Agustín o Kant), es la constatación de la «génesis lapidaria» o «estirpe pétrea» de la idea de substancia: en una presunta realidad liquida, o gaseosa, jamás se podría haber formado la idea de substancia, y no ya obviamente porque el sujeto operatorio sea un sujeto corpóreo, «sólido», sino porque en una realidad sin piedras o rocas, los hombres no podrían haberse forjado la idea de la permanencia en el tiempo (ver Gustavo Bueno, «Filosofía de las piedras», El Catoblepas, nº 58, 2006, pág. 2)
§ 6. ¿Se puede predicar sustantividad del Ego?
Con esta defensa de la sustantividad actualista, queremos, entre otras cosas, decir que el materialismo filosófico reconstruye esquemas ontológicos fundamentales aristotélicos una vez que ha desactivado las hipóstasis que pendían sobre ellos. El materialismo filosófico, por tanto, no está hablando desde la nada, o desde el «conjunto cero de premisas», sino que está hablando desde la tradición filosófica clásica, reconstruyendo continuamente ideas que tienen su fundamento, pero que se encuentran «atrapadas» por múltiples hipóstasis que es preciso desactivar y triturar antes de acogerlas «reconstruidas». Este es el caso, como hemos dicho, de la idea de substancia, pero también de la idea de Ego Trascendental.
Pues bien, si como hemos dicho es necesario constatar, al menos «en el plano de la teoría» dos tipos de sustantividad, metafísica y actualista, y abogamos «en el plano de la realidad» por la sustantividad actualista, podremos entonces, como mínimo, constatar la posibilidad de predicar algún tipo de sustantividad (actualista) del Ego Trascendental.
Y si hemos definido la sustantividad actualista por el invariante actualista de un grupo de transformaciones, y éstos suponen a su vez operaciones corpóreas, racionales de un sujeto operatorio, es decir, suponen el Ego lógico, la sustantividad actualista no podrá ser considerada, bajo ningún concepto, como un predicado originario de la materia, sino derivado. Además, si la sustantividad actualista supone el Ego lógico a través de la figura gnoseológica, ontológico-especial, de los grupos de transformaciones, la sustantividad actualista no podrá ser predicada de la Materia ontológico-general, sino que tendrá que circunscribirse, como límite, a las materialidades dadas en la Ontología Especial, es decir, a las dadas en el Universo antrópico o zootrópico que nos rodea, y de modo eminente a las constituidas en el estado sólido de la materia corpórea. En efecto, en la Materia ontológico-general no hay transformaciones, que suponen operaciones racionales elaboradas por un sujeto operatorio, ni criterios positivos para hablar de «invariantes»: luego no podremos predicar sustantividad de ella.
Y esto, por supuesto, no significa que la Materia ontológico-general no sea real; ésta es completamente real, y además de una realidad también actualista. No hay que pensar a M como algo dado en potencia: esta materia trascendental está siempre en acto.
Además, y nuevamente, la falta de sustantividad en M habría que verla como una negación, y no como una privación; es decir, M se encuentra a otra escala de donde se dan los esquemas de sustantividad actualista, dados que éstos implican sujetos operatorios con sus grupos de transformaciones.
Es interesante señalar que la tesis de que la sustantividad no es un trascendental del Ser, es una conclusión que también acepta la Ontoteología de raíz aristotélica, para la cual ni los ángeles, ni Dios son substancias, al no ser compuestos hilemórficos en tanto carecen de materia. Si acaso, se podría decir, usando la terminología de Suárez, que Dios es substancia secundum dici, pero no secundum esse, porque la substancia aristotélica es lo que permanece a los cambios, el soporte de los accidentes que cambian cualitativa, cuantitativa o locativamente, y Dios no tiene cambios, al carecer de potencialidad en no tanto no tiene materia: es decir, ni es un compuesto hilemórfico ni se encuentra en ninguna forma de devenir, luego de Él no podrá ser predicada secundum esse la sustantividad aristotélica.
Sin embargo, en la modernidad, la idea aristotélica de substancia será transformada fundamentalmente a través de Descartes, y esta «nueva acepción» será la que resulte recogida por Leibniz o Spinoza. Substancia será ahora, sobre todo, lo que existe por sí mismo, lo que existe en sí y no en otro, es decir, lo que es absoluto ontológicamente. Con esta definición, Descartes, al postular la existencia de tres grandes substancias, Dios, el Alma y el Mundo, se verá en el problema de predicar sustancialidad total del Mundo y del Alma, en tanto están creados por Dios, y además son finitos; si acaso se predicará sustancialidad en tanto el Alma y el Mundo, es decir, la res cogitans y la res extensa, no se relacionan, salvo por la glándula pineal del cerebro (sin que Descartes nos especifique cómo es posible dicha relación entre substancias distintas). Por tanto, sólo se podría predicar, siendo consecuentes, sustancialidad real de Dios, en tanto no existe por mediación de otra entidad, en tanto es absoluto, pura infinitud, siguiendo la concepción de Duns Escoto. Diríamos, en terminología escolástica, que para Descartes la substancia es un análogo de atribución cuyo primer analogado es Dios. Pero es esta analogía la que no se entiende, porque según el concepto de substancia propuesto, el Mundo y el Alma no pueden ser substancias, ni por analogía: simplemente no pueden ser considerados como substancias en absoluto. Éste es el camino, como es sabido, de Spinoza: sólo Dios, como realidad infinita y absoluta, que contiene como atributos suyos a la res cogitans y la res extensa, puede ser concebido como una Substancia, porque de hecho, según el concepto de substancia cartesiano, sólo puede existir una: dos substancias finitas no podrían ser substancias, y dos substancias infinitas se anegarían entre sí, destruyéndose. El camino de Spinoza, por tanto, es mucho más coherente que el de Descartes, o el de Leibniz, que en su metafísica monadológica declara múltiples substancias, cuando en rigor sólo la Mónada Divina puede recibir el predicado de substancia, porque sólo Dios es infinito y existe sin la mediación de otra entidad: las demás substancias han sido creadas por Dios y son finitas, y todos sus movimientos están programados por Dios desde el comienzo de los tiempos con la armonía preestablecida; es decir, no pueden ser substancias según el concepto de substancia propuesto.
Con todo esto queremos decir, que, con el concepto de substancia cartesiano, sólo la Realidad en sentido ontológico general, sólo la materialidad trascendental en sentido absoluto, podría ser considerada como substancia. Pero si esta materia trascendental es una pluralidad infinita de contenidos, como infinitos e incomensurables eran los atributos del Dios de Spinoza, ¿llamarla Substancia no sería una recaída en el monismo? Es decir, ¿no habría que ver la terminología empleada por Spinoza como arcaica, metafísica, aunque lo que ella designe pueda ser, en gran parte, aceptado por el materialismo filosófico? Spinoza usa una terminología proveniente del monismo estoico, ontoteológico, o cartesiano que impide ver a muchos el pluralismo radical que hay detrás, como señaló ya Vidal Peña (aunque a mi juicio Spinoza no pueda ser concebido como un «pluralista del orden», en tanto su fatalismo, al negar toda contingencia, se abre paso a través de una idea monista de la causalidad donde «todo está conectado con todo» desde la eternidad).
Con esto queremos volver a señalar que de la Materia ontológico-general, como término límite de un regressus que desactiva toda posibilidad de hipostasiar algo, se resiste a recibir el predicado de substancia, sea en el sentido aristotélico, sea en el sentido moderno cartesiano o spinozista. Tampoco podríamos catalogar, siendo rigurosos, al actualismo como de trascendental del Ser, en tanto la idea de Ser no sólo incluye lo existente, sino también lo posible (que en Spinoza se identifican pero en nosotros no), y por tanto no sólo lo que está en acto. Pero ya hemos dicho que la Materia ontológico-general está en acto, que no hay que entenderla como algo que está meramente «en potencia», y si esto es así, parece que podríamos hablar de dos grandes formas de entender el actualismo como figura ontológica fundamental, a saber, 1) por un lado, el actualismo ontológico-especial, en el que, si hay invariante en un grupo de transformaciones racionales, podemos hablar de actualismo substantivo o de sustancialismo actualista; 2) por otro, el actualismo ontológico-general, que, de modo negativo, sólo podemos determinar como no substantivo, pero negación de la creación o de la aniquilación, en tanto la Nada es contradictoria. La famosa tesis «el Ser es» (to on estin) de Parménides, antes que como una vacua tautología, puede interpretarse en este sentido de actualismo ontológico-general del que hablamos.
Por supuesto, no podemos concebir a M como Acto Puro, al modo de la Teología Natural aristotélica o tomista: la idea de Acto Puro es el límite metafísico del actualismo, que hipostasia la idea de acto en un presente absoluto. Es decir, es la idea de eternidad que ya prohibimos, por reducción al absurdo, predicar de M.
§ 7. El Ego Trascendental como una de las tres ideas principales del materialismo filosófico.
¿Y qué tiene que ver todo esto con lo que nos compete, esto es, con la pertinencia o no de la Idea de Ego Trascendental en una filosofía materialista? Tenemos que contestar que tiene mucho que ver. Por un lado hemos tratado de dejar claro que no existe un único materialismo, sino que el materialismo engloba a un conjunto de familias que, en principio, sólo tienen en común la negación del espiritualismo, redefinido como la defensa de la posibilidad de vivientes incorpóreos. Por otro, hemos distinguido entre materialismo filosófico, entendido como la forma de racionalidad filosófica que no sólo niega el espiritualismo, sino cualquier forma de hipóstasis, y materialismos metafísicos, entendidos como concepciones ontológicas que, aunque niegan la existencia de vivientes incorpóreos, introducen hipostatizaciones y sustancialismos en sus armazones doctrinas respectivos. A su vez, la destrucción de toda posible hipóstasis se nos abrió a través de la idea de destrucción, como idea ontológica fundamental. La posibilidad de destrucción de todas las morfologías que nos rodean, y del propio Mundo en el límite también, se nos presentó a través del contexto de ideas de regressus/progressus, entendido como el análisis del contexto envolvente en que está inserto tal o cual morfología: el regressus a las partes que componen una entidad y al contexto en que está inserta, cuando posteriormente es posible el progressus racional a la morfología de partida, nos previene de eternizarla, de inmovilizarla, de desconectarla de otros contextos y entidades sin los que no podría existir, es decir, nos previene de hipostasiarla. Después, sostuvimos que la crítica de toda hipóstasis no llevaba a la remoción de todo esquema substancial, y por ello defendimos la sustantividad actualista, que ligamos a la actividad operatoria ontológico-especial del Ego lógico, es decir, del Ego Trascendental.
¿Y qué quiere decir todo esto? Muy sencillo: que la cuestión capital debatida aquí, esto es, la pertinencia o no del Ego Trascendental en una filosofía materialista, dependerá enteramente de qué materialismo estemos hablando. ¿Se trata del materialismo filosófico o de un materialismo metafísico? Parece claro que si críticos del Ego Trascendental en el materialismo, como Urbina, quieren decir que cualquier forma de materialismo es incompatible con la existencia del Ego Trascendental, y hemos redefinido al materialismo como la negación de vivientes incorpóreos, estos críticos, vendrían a decir que sólo una filosofía espiritualista es compatible con el Ego Trascendental (no hablamos aquí ahora de idealismo porque luego ensayaremos la defensa de la existencia de idealismos no espiritualistas, como es el caso de Schopenhauer).
Pero como hemos dicho, ni el materialismo ni el Ego Trascendental son ideas unívocas, sino análogas, y aquí vamos a defender que hay una modulación no espiritualista ni idealista de la idea de Ego Trascendental que no sólo es compatible con el materialismo filosófico, sino que sin dicha idea, el materialismo filosófico se destruye, precisamente para convertirse en un materialismo metafísico (o degenerado). Y si esto es así, significará que la idea de Ego Trascendental es un «freno» necesario, capital, ante los continuos intentos de hipóstasis de los géneros de materialidad o de la Materia ontológico-general.
Y es por ello que en el presente texto vamos a tratar de defender por qué la idea de Ego Trascendental es una de las tres ideas principales que vertebran el armazón ontológico del materialismo filosófico, ideas simbolizadas como sabemos, en lógica de clases, por Mi, E y M.
Pues bien, la tesis principal a defender es ésta: sin E, no se entiende (al menos de un modo no sustancialista) Mi ni M.
§ 8. Panorámica general del ejercicio y representación de la Idea de Ego Trascendental en la Historia de la Filosofía.
La fórmula «Ego Trascendental» procede, como se sabe, del idealismo alemán, en concreto del Kant de la Crítica de la razón pura, ¿pero pueden encontrarse precedentes de dicha idea con anterioridad? Sin duda, así lo parece. Para empezar, y como se ha defendido otras veces, el Ego Trascendental es una secularización del Dios de la Ontoteología medieval dada a través de la inversión teológica, donde, a través de una serie de procesos sociopolíticos conocidos, los predicados de Dios comienzan a «proyectarse», o más bien revertirse, en el Hombre o la Humanidad en mayúscula; es decir, en la Modernidad, empieza a invertirse el sistema fundamental de relaciones medievales, de modo que ya no hablaremos de Dios desde el Mundo, sino del Mundo desde Dios, para lo cual Éste habrá de cambiar su referencia, aunque siga conservando su sentido (para el análisis de estos procesos sociopolíticos, desde el materialismo histórico, ver Gustavo Bueno, Cuestiones coudlibetales sobre Dios y la religión, Pedro Insua y Atilana Guerrero, «España y la inversión teológica», El Catoblepas, nº 20, pág. 19, &c.)
El Dator Formarum divino medieval, constituyente del Mundo con su acción conservadora y omnipotente, y del cual el espacio y el tiempo son imágenes degradadas suyas (el tiempo de la eternidad divina, el espacio, de la inmensidad), empezará a proyectarse a la Humanidad, y será el Hombre, ahora, el constituyente del Mundo, y con él, del espacio y del tiempo. Así las cosas, la idea de Ego Trascendental es, por lo pronto, y antes del idealismo alemán, coordinable con la idea de Dios, sobre todo en lo concerniente a su atributo tomista de Ipsum Intelligere Subsistens (Dios como Ipsum Esse, o como la infinitud radical de Duns Escoto, en cambio, es más adecuado coordinarlo con la Materia ontológico-general).
Pero también podemos coordinar (que no identificar) la idea de Ego Trascendental, por supuesto, con la idea de entendimiento agente de Avicena o Averroes (idea que sigue funcionando hoy día en amplios sectores de la población islámica, incluso en los casos extremos de la Yihad). Y también podemos ir más atrás y coordinar dicha idea con el nous de Anaxágoras, el Logos de Heráclito («No soy yo quien habla, sino el Logos a través de mí») el Demiurgo platónico, el Dios inmanente de los estoicos o la psique del sistema procesionista de Plotino. A nuestro juicio, en cambio, la idea de Ego Trascendental no podría ser coordinada con el Dios de Aristóteles introducido en la Física. El Acto Puro aristotélico, aun en cuanto noesis noeseos, no puede ser coordinado con el Ego Trascendental porque tanto la conciencia como el ego son estructuras alotéticas; el «pensamiento» del Dios de Aristóteles, que no conoce el Mundo es, precisamente, la forma límite de negar el pensamiento a través del paso al límite de la relación circular de autoconciencia (el Dios de San Agustín o de Santo Tomás, en cambio, sí conoce el Mundo, y además su entendimiento infinito es el depósito de las esencias eternas o de los universales, respectivamente). La Idea de Ego Trascendental, en la filosofía de Aristóteles, se ajustaría más a al concepto de nous poietikos, común a todos los seres humanos en cuanto «animales racionales».
§ 9. El Ego Trascendental en Kant como ego puro incorpóreo que pone las formas a priori que posibilitan el conocimiento y la constitución del mundo de la experiencia.
Sin embargo, es Kant no ya el que acuña el concepto de Ego Trascendental, sino el filósofo principal que constituye dicha idea en la modernidad, a través de lo que llamamos inversión teológica.
Probablemente, la principal novedad de la idea de Ego Trascendental en Kant provenga de su propia acepción de trascendentalidad, que no puede confundirse con la acepción escolástica clásica. Ésta, como es sabido, proviene, fundamentalmente, de Felipe el Canciller, y es extendida y perfeccionada, con una enorme profundidad ontológica, en Santo Tomás. Pues bien, trascendental en la filosofía escolástica se opone, principalmente, a categorial; trascendentales serán aquellas entidades, propiedades o relaciones que desborden, por recurrencia, a varias categorías, y en el límite, a todas juntas, es decir, al Mundo: es el caso de Dios en cuanto Ipsum Esse, del Deus Absconditus irreductible a las criaturas, que es trascendental, en sentido positivo, al Mundo.
A esta acepción de trascendentalidad se acoge el materialismo filosófico cuando predica, por ejemplo, «trascendentalidad» del Ego Trascendental (E) o de la Materia Trascendental (M.T.). Y a este respecto es también interesante señalar que el término «Materia Trascendental», como el de Ego Trascendental, también fue acuñado por Kant. Pero en Kant la materia trascendental es una materia a priori, pura. En el materialismo filosófico, en cambio, la materia trascendental designará el término de un regressus, ya sea la corporeidad de todo viviente, la familia, la sociedad, el Estado, el Universo... Y, en el límite, la Materia ontológico-general (M), es decir, el Ser o la Realidad «en mayúsculas». La materia trascendental, desde nuestras coordenadas, pues, se opone a la materia categorial, concreta (según criterios funcionales dados).
Pero en Kant esta acepción de trascendentalidad positiva de que hablamos será transformada, y lo será, además, y aunque parezca paradójico, en una dirección mucho más metafísica y sustancialista que la dada en la filosofía escolástica clásica. Como hemos señalado numerosas veces, el concepto de trascendental en Kant proviene, precisamente, de aplicar la inversión teológica al concepto de relación trascendental escolástico, fundamentalmente tal como lo presenta Suárez en sus Disputationes Metaphysicae. Para Suárez, una relación trascendental es una relación no accidental, es decir, una relación donde al menos uno de los términos de la relación queda constituido en la propia relación, al contrario que en la relación predicamental, ordo unius ad aliud. El ejemplo fundamental de relación trascendental en la escolástica es la relación entre Dios y los entes finitos. El Mundo no se relaciona accidentalmente con Dios; su relación es trascendental, porque es en dicha relación donde el propio Mundo queda constituido a través de la acción omnipotente conservadora divina, sin la cual el Mundo se disiparía automáticamente en la Nada. Pues bien, Kant transformará este concepto, entendiendo por trascendental aquello que se sitúa antes de la experiencia pero la hace posible. Trascendental en la filosofía kantiana será, por tanto, sinónimo de puro o a priori. A través de la inversión teológica, ya no será Dios la fuente de las propiedades trascendentales de los entes, sino el Ego Trascendental, en tanto secularización antrópica del Dator Formarum divino de Avicena y la filosofía cristiana medieval.
Así las cosas, el Ego Trascendental en Kant es el Yo Puro que constituye el Mundo de la experiencia (aunque no absolutamente, como ocurre en el caso de Fichte al retirar la cosa en sí) poniendo las formas a priori de la sensibilidad del espacio y del tiempo (por tanto secularizando el sensorium Dei de Newton) y las doce categorías puras del entendimiento (que posteriormente Schopenhauer reducirá a una sola, la de causalidad). El Ego Trascendental, pues, constituye al propio ego psicológico, es decir, al ego corpóreo espacio-temporal.
Es cierto que se suele señalar que en la primera edición de la Crítica de la razón pura, el Ego Trascendental kantiano es un principio psicologista, y que en la segunda edición, en cambio, dicho principio perdería su psicologismo y se convertiría en un principio más bien lógico, incluso «impersonal» según algunos. De hecho, como es sabido, Schopenhauer reprochaba a Kant este «cambio» de una edición a otra, alegando que Kant había deteriorado la «obra maestra» que era la primera edición de la Crítica de la razón pura con su segunda edición y la modificación en ésta de la idea de Ego Trascendental.
No es éste el lugar para entrar en una discusión pormenorizada de estos asuntos, tan sólo señalaremos que, desde el materialismo filosófico, el Ego Trascendental, tal como está presentado en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, sigue siendo un principio idealista y psicologista. En concreto, su «psicologismo» es heredero enteramente de la Psicología de Tetens y su famosa distinción de las facultades del alma humana en entendimiento, voluntad y sentimiento (distinción que, de hecho, en manos de Kant dará lugar a las tres grandes críticas respectivamente: la Crítica de la razón pura, que gira en torno a la facultad del entendimiento, la Crítica de la razón práctica, que hace lo propio en torno a la voluntad, y la Crítica del juicio, que gira sobre el sentimiento).
El idealismo trascendental kantiano, por tanto, se encuentra, en cuanto a su estructura más fundamental, enteramente dependiente de la interpretación psicologista de un Sujeto Trascendental como ego incorpóreo, a priori: es el ego del Yo pienso que acompaña a todas mis representaciones según Kant, y une el mundo de la experiencia y la conciencia de manera necesaria; un ego que, según Kant, al estar dado a priori, no es cognoscible, pero sí pensable, y que tiene mucho que ver, en el fondo, con el ego cogito cartesiano, con todo lo que ello implica.
Se encuentra fuera de las pretensiones de este artículo, obviamente, un análisis pormenorizado de la idea de Ego o Sujeto Trascendental en la filosofía kantiana. No podemos ni siquiera entrar ahora en la discusión en torno a la idea clave kantiana de Apercepción Trascendental, constitutiva de la idea de Ego Trascendental tal como lo presenta Kant. Tan sólo señalaremos que el término apercepción, clave en la idea de Ego Trascendental kantiana, lo toma Kant, como es sabido, de Leibniz (que escribe, por ejemplo, en Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón: «es necesario establecer la distinción entre la percepción, que es el estado interior de la mónada que representa en las cosas externas, y la apercepción, que es la conciencia o conocimiento reflexivo de este estado interior»), reformulando, desde su idealismo trascendental, una suerte de autoconciencia a priori, que sería condición de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, y de la autoconciencia a posteriori o empírica.
No obstante, hay que señalar que esta apercepción tiene en Kant una doble acepción: por una parte es la apercepción trascendental, pura, condición de posibilidad, en cuanto «unidad sintética», del conocimiento y del mundo de la experiencia; por otra, tenemos la apercepción empírica, referida a la autoconciencia del sujeto pero en cuanto sujeto psicológico, corpóreo y espacio-temporal, es decir, en cuanto sujeto derivado respecto del Sujeto Trascendental puro y originario que pone las condiciones de posibilidad del mundo de los fenómenos. Así, diríamos, desde nuestras coordenadas, y por lo pronto, que la acepción de apercepción empírica en Kant cobra la luz de un genuino psicologismo mentalista, al no cifrar la autoconciencia en la reflexividad no sustancialista de los pronombres personales del lenguaje, en las operaciones reflexivas del sujeto operatorio con su propio cuerpo, en la tensión voluntaria de los músculos abductores del cuello, &c. Pero hay más: la acepció