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El Catoblepas, número 62, abril 2007
  El Catoblepasnúmero 62 • abril 2007 • página 8
Del pensamiento occidental

El Liceo y los megáricos

José Ramón San Miguel Hevia

Dos sistemas distintos de filosofar, por el lenguaje escrito y su razonamiento apodíctico, demostrando verdades necesarias, o por la discusión hablada, demostrando la falsedad de un principio desde el absurdo de la conclusión

1. Aristóteles

Después de la hazaña intelectual que empieza en Mileto, se prolonga durante el siglo V en toda Grecia y finalmente se condensa en la Academia, sólo falta que una circunstancia política favorable y un nuevo modo de pensar dispersen por todo el mundo conocido y den forma cerrada y definitiva a la filosofía de la antigüedad. Es justamente lo que sucede en una época relativamente tardía, a final del siglo IV antes de Cristo, por obra de los macedonios, un pueblo marginal, que hasta ese momento está a mitad de camino entre los griegos y los bárbaros.

El iniciador de la nueva sociedad y la nueva cultura –el helenismo– es un gran general y hombre de estado, Alejandro, que consigue unificar políticamente todos los pueblos que están entre Macedonia y el Indo. Es cierto que a su muerte el colosal imperio se fragmenta en cuatro grandes territorios, y que mucho después la misma Grecia cae bajo el poder de Roma. Pero su cultura tiene tal fuerza que es capaz de mantener una civilización ecuménica, imponiéndose a sus propios vencedores latinos.

El filósofo que primero enseña al propio Alejandro, y que después sigue de lejos su extraordinaria aventura con la admiración y el rigor del viejo maestro hacia su antiguo discípulo, es Aristóteles. Ahora bien, suponer que Aristóteles y sus compañeros del Liceo son durante estos años los únicos pensadores, que no encuentran ante ellos oposición ideológica de ningún tipo, y que en consecuencia su filosofía presenta el carácter de un conocimiento definitivo y excluyente, sería un grave error. Igual que las ciudades-estado se oponen a la hegemonía de los macedonios, los filósofos que representan de modo más eminente la forma de pensar y de decir de esas ciudades, hacen frente, a veces de forma victoriosa, a los aristotélicos. Asistir a esta singular polémica entre Aristóteles y sus rivales, los megáricos, es la mejor manera de conocer en vivo la filosofía de finales del siglo IV.

El paso de la pólis al imperio

Las ciudades estado esparcidas alrededor del Mediterráneo forman, todavía en los primeros años de Aristóteles, comunidades políticamente independientes. Como quiera que su ámbito de vida –con la considerable excepción de Esparta– es el mar, las comunicaciones terrestres son prácticamente inexistentes, y cada pólis está completamente disgregada con relación a las demás, gozando de absoluta autonomía.

Es cierto que un siglo antes, Atenas, aprovechando su prestigio y su hegemonía sobre las otras ciudades, consigue formar durante cincuenta años una confederación. Pero esta brillante aventura desemboca primero en una penosa e interminable guerra civil, y después en una crisis global de la política y la cultura. Los sucesivos intentos de Esparta y Tebas para alcanzar la hegemonía son otros tantos fracasos, que dejan a la Grecia clásica en un colapso casi total.

Esta dispersión de los griegos en ciudades tiene su contrapartida positiva. Los habitantes de esas pequeñas comunidades, y en particular los que viven dentro del casco urbano, pueden convivir y conocerse directamente y sobre todo dialogar. Los mismos pensadores políticos son en este sentido muy rigurosos, pues establecen un máximo de población, por encima del cual toda convivencia inmediata –y por consiguiente toda ciudad– es radicalmente imposible.

El régimen político que corresponde a esta forma de vivir es –Atenas vuelve a ser el modelo– la democracia directa. Aquí todos los ciudadanos tienen acceso a la asamblea pública, donde se deliberan y deciden las leyes, a los tribunales de justicia en calidad de jurados-jueces nombrados por sorteo, y a la otra gran institución popular, el teatro, que representa ante los ojos de todos la vida de la ciudad y de sus hombres.

Justamente en el momento en que Aristóteles alcanza su madurez, los oradores griegos –al frente de ellos Demóstenes– defienden esta democracia, amenazada por la nueva civilización que viene del Norte, liderada primero por Filipo y luego por su hijo Alejandro. Este primer encuentro entre la dialéctica y la técnica del poder comienza ya a definir el carácter de las dos formas de vida que se van a suceder.

Pero la disgregación de las ciudades, su democracia y su convivencia directa están acompañadas de un determinado tipo de cultura. Es una cultura oral, donde la comunicación es directa y se realiza primero y principalmente por medio del lenguaje hablado. No es ningún azar que el hombre que representa ante la historia, más que ningún otro, la filosofía griega clásica sea Sócrates, el hombre que nunca escribe y que durante cincuenta años se dedica a discutir incansablemente con sus conciudadanos. Ahora bien, la forma de comunicación entre los hombres de una época y de un país condiciona el carácter y hasta el contenido mismo del mensaje que se quiere trasmitir.

Lo que define a la comunicación directa entre dos o más hombres es que la palabra hablada no tiene independencia con relación a los sujetos dialogantes. El que habla y aquél a quien se habla están presentes inmediatamente en el acto de comunicación. Precisamente por este carácter esencialmente bilateral, la palabra no tolera una serie de usos a los que la escritura nos tiene acostumbrados y que han pasado a ser la forma normal de expresión.

Los mensajes gráficos que afirman cualquier propiedad de las cosas en forma incontestable –por tanto apodíctica– no caben dentro de la discusión entre dos sujetos. Frente a cualquier afirmación definitoria y definitiva, el diálogo tiene otra muy distinta, la interrogación. La interrogación es el núcleo de toda comunicación dialógica, en la medida en que esa comunicación nunca se puede cerrar sobre sí misma, antes bien ha de mantenerse abierta a las posibles cuestiones –tal vez demoledoras– que plantea la simple presencia de los demás que está hablando.

Al otro lado del puente cuyo paso hizo posible la vida y la obra de Aristóteles, hay una civilización de signo totalmente opuesto, aparentemente inconciliable con la cultura de la Grecia clásica. Esa civilización está preparada por Filipo y Alejandro y prolongada por sus sucesores.

El Imperio Macedonio logra lo que en principio es imposible para las ciudades estado, la unidad política de todos los pueblos helenos. Es cierto que para hacerlo tiene que terminar con la secular independencia de la pólis, pero su proceso interno de descomposición era ya tan avanzado y la perpetua guerra civil tan penosa, que la llegada de la nueva fuerza política viene, más que nada, a colmar un vacío. Tanto más cuanto que esta Grecia unificada se proyecta políticamente sobre todo el mundo conocido, de tal forma que su cultura se hace, quizá para siempre, universal.

Ahora bien, este proceso de unificación y de expansión tiene también su contrapartida negativa. En las amplias áreas de dominio que se forman en vida de Alejandro y después de su muerte, la directa convivencia de los ciudadanos ya no es posible. Las nuevas ciudades son auténticas metrópolis de una población inmensamente mayor a la de las comunidades de la época clásica. En la nueva circunstancia histórica, el régimen que presidió a la pólis, o sea la democracia directa, ya no es viable.

Ante esta radical imposibilidad de mantener el sistema político tradicional, se forman estados fuertemente centralizados y autoritarios. El más notable de todos ellos es la dinastía ilustrada de los Tolomeos, que se localiza en Egipto, dura aproximadamente trescientos años y contempla el nacimiento y el desarrollo de una economía, una ciencia y una técnica completamente inéditas. Su centro es la recién fundada Alejandría, en torno a la cual gravita desde ahora la vida mercantil y cultural del mundo.

La técnica del poder con todo su aparato militar, administrativo y económico, sustituye a la antigua convivencia entre los ciudadanos libres. Y las antiguas ciudades estado, incluso la misma Atenas, van perdiendo poco a poco su independencia política y convirtiéndose en meros recuerdos históricos.

La expansión del helenismo y la desaparición del régimen de convivencia directa entre los ciudadanos, impone un nuevo tipo de comunicación indirecta a través del signo escrito. Mientras que Sócrates –el hombre que nunca escribió– es el representante de la filosofía en la ciudad estado clásica, la nueva cultura se simboliza, no en un hombre, sino precisamente en la gigantesca biblioteca de Alejandría.

En esta nueva forma de comunicación, la inmediata unidad del hombre y de su palabra queda rota, y el signo adquiere vida independiente, sin quedar integrado en la personalidad cuestionante de quien habla o quien escucha. El pensador ya no es un filósofo en actitud de interrogarse por las cosas, sino un profesional que se especializa en una determinada rama de la ciencia, la astronomía, la medicina, la mecánica o la geometría.

La escritura, por otra parte, tiene una disciplina y un rigor que falta en la simple comunicación oral. Su mismo carácter impersonal y exterior a quien escribe permite manipularla de acuerdo con una serie de reglas y convertir la ciencia en una técnica rigurosa. La especialización y la axiomatización de las ciencias son una consecuencia de la aparición, el crecimiento y la vigencia del signo escrito. Y lo que primero era filosofía –conocimiento global y perpetuamente cuestionante– tiende a convertirse en una enciclopedia científica.

La lógica de Aristóteles.

Aristóteles se ve compelido por la situación cultural de la época en que vive a reconstruir toda la técnica de pensamiento, si quiere que efectivamente tenga virtualidad sobre el futuro de la ciencia que está al nacer y que se anuncia ya en él. Pero como en la Edad Alejandrina toda la vida social se monta sobre una comunicación unilateral e indirecta, es preciso dotar a esa comunicación de un instrumento que la organice. El Organon de Aristóteles en sus cuatro primeros y fundamentales tratados viene a ser según esto –entre otras cosas– la lógica del signo y del lenguaje escrito.

Hay que analizar, todavía más de cerca, los caracteres que definen a la escritura frente al lenguaje oral. En primer lugar los signos escritos tienen una existencia objetiva, separada del acto a través del cual se expresan. Por consiguiente, es posible tomar cada término y cada enunciado, analizar su sentido, y sobre todo manipularlos de acuerdo con ciertas reglas de sintaxis lógica, siguiendo una técnica precisa.

Por otra parte el signo escrito es también independiente de la persona o personas, casi siempre anónimas, a las que se comunica. No ha de tener en cuenta las posibles respuestas que un virtual adversario dialéctico dé a las afirmaciones que se enuncian en él. Pero en cambio tiene que procurar que sus enunciados, físicamente incontestables por el carácter mismo de la comunicación, lo han de ser también lógicamente.

Así pues, la total autonomía de la escritura permite establecer un conjunto de reglas que, tomando como tema al mismo signo independientemente de sus aspectos pragmáticos de comunicación, le organicen y le den forma de sistema. Este tratamiento aislado del signo, permite la construcción de un lenguaje axiomatizado, en el que, a partir de ciertos principios y de una deducción formal, sea posible derivar otros enunciados.

Por otra parte, el paso de una técnica del lenguaje oral al escrito, obliga a rectificar las categorías lógicas fundamentales. Mientras que la alternativa, organizada en forma de aporía o dilema, es la trama de la dialéctica, el nuevo tipo de comunicación se expresa a través de la demostración directa y apodíctica, de forma tal que la cadena de enunciados que se derivan de los primeros principios tengan el carácter de conclusión irremisible y necesaria.

Aristóteles es plenamente consciente de la distancia que madia entre la dialéctica y la demostración a partir de axiomas, y la señala expresamente en el mismo Organon. Para él sólo la demostración apodíctica proporciona una verdad absoluta, mientras que en la dialéctica cabe –en el mejor de los casos– una simple probabilidad. Debido a esta actitud fuertemente crítica, tiende a homologar la dialéctica con la erística, que es una de sus modalidades y no desde luego la más noble. Ahora bien, en esta censura esta envuelta, en forma implícita, una crítica de la comunicación oral como método de conocimiento. Hay que recordar la crítica inversa de Sócrates, que se molestaba cuando en medio de un diálogo alguien quería introducir una larga exposición sistemática de cualquier doctrina.

La lógica de Aristóteles, en cuanto técnica del signo escrito, permite una formalización y hasta cierto punto un simbolismo del lenguaje. Por eso será el instrumento preferido de las primeras ciencias positivas, que nacen inmediatamente después, y que sólo adquieren su perfección cuando –al menos en apariencia– están totalmente axiomatizadas. Poco después en Alejandría, Euclides y Apolonio dan estructura lógica, uno a la geometría de las líneas rectas y circulares y el otro a la de las secciones cónicas. Todavía en el siglo III Arquímedes, en una extraordinaria proeza intelectual, funda sobre muy pocos principios la mecánica estática. Y mucho más tarde Ptolomeo hará lo mismo con la astronomía, en contra de los supuestos de la física de Aristóteles, pero a favor de los principios de sencillez y formalización del Organon.

La Filosofía Primera y la noción de entidad

El Organon de Aristóteles es en resumen la lógica del signo escrito y del razonamiento incontestable. Es además la columna vertebral de toda la comunicación científica, que se inaugura con la caída de la pólis y con el establecimiento de los imperios helenísticos. Pero esa lógica axiomática sería incompleta si no estuviera acompañada de una filosofía primera y de un sistema de filosofías segundas o zonales, que articulan el saber, lo especializan y le dan forma de enciclopedia.

La Filosofía Primera introduce las categorías sobre las que va a girar la nueva forma de pensamiento, y al mismo tiempo somete a crítica severa las ideas de los filósofos anteriores. En este sentido el libro IV, fundándose en el principio de no contradicción, niega la actualidad simultanea de las partes en el compuesto. Es cierto que Aristóteles afirma expresamente que los elementos o las propiedades opuestas están potencialmente presentes en cada entidad, pero esto no hace más que complicar las cosas, desde el momento en que permite, junto al ser y al no ser una realidad intermedia, extravagante e ininteligible para los oídos helenos como es el poder ser.

El libro IV de la Filosofía Primera y a más distancia el capítulo noveno del tratado lógico Peri hermeneias, van a dar entrada a la categoría que caracteriza al ente en cuanto ente, y que obviamente es la entidad. La entidad no es un agregado de partes o de propiedades actualmente presentes en un todo compuesto, sino una totalidad que es de suyo lo que es, y que por eso mismo no se puede resolver en el ser de sus partes. Igual que la sílaba «ba» –según el ejemplo ya tópico del propio Aristóteles– es distinta del sonido «b», que no existe separado del conjunto sonoro en que está inserto, igual la entidad es algo más que sus partes, que tampoco son nada si se abstraen de la totalidad en que están.

La entidad es, primero y principalmente, configuración, estructura, forma, en griego «eídos», pero es también inevitablemente hylé, materia, es decir, aquello sobre lo que se organiza la configuración. Los dos juntos, materia y eídos, forman la entidad total, bien entendido que no se trata de dos elementos, ni siquiera de dos principios diferentes. Porque –dice Aristóteles en un texto definitivo– «la materia y la forma son una y la misma cosa, aquélla en potencia y esta en acto».

Lo que más interesa, lo mismo en la censura de Aristóteles a sus antecesores que en la teoría de la entidad, es la extraña categoría de potencia, intermedia entre el ser y el no ser. El libro VII de la Filosofía Primera y los siguientes avanzan en esta misma dirección, porque analizan la presencia de las partes en el todo y la definen como puramente potencial. Y esto en cualquier zona de la realidad, desde el ser vivo hasta el continuo matemático.

En los filósofos anteriores a Aristóteles, incluido el mismo Platón, las partes son anteriores al todo que forman por agregación. Es una prioridad lógica y ontológica, pues las partes pueden existir sin el todo, y no a la inversa. Precisamente por eso adquieren suprema dignidad y pasan al vocabulario filosófico con los nombres verdaderamente augustos de átomos, elementos o semillas. Todo lo que existe es actual y por eso no tiene sentido hablar de nacer y morir, empezar a ser y dejar de ser.

Aristóteles invierte radicalmente los datos del problema. Lo que de suyo –kath'autó– existe es la entidad compuesta con unas propiedades y una actividad intransferible. En la medida en que esa entidad, por ser material, es divisible da origen a nuevos conjuntos, potencialmente presentes en la entidad inicial. En muchos casos esas partes tienen una forma de ser homogénea con la totalidad primera de la que se desgajan, como las subdivisiones de un segmento. En otros son totalmente distintas, como los miembros separados del ser vivo, que sólo por homonimia se siguen llamando manos o dedo o cabeza. Pero en principio están siempre integradas en el todo, y sólo de forma secundaria, después de la descomposición, empiezan a existir de suyo.

La presencia puramente potencial de los elementos y las propiedades en cualquier entidad compuesta y la caracterización de esa entidad como una configuración que actualiza constantemente a la materia son dos principios de la Filosofía Primera, montados sobre la nueva categoría ontológica de potencia, de poder ser. Pero el uso de esa noción, hasta entonces inédita, se sigue prolongando a lo largo de toda la obra filosófica y científica de Aristóteles.

Efectivamente, el libro IX de la Filosofía Primera da un nuevo paso adelante cuando dice que la entidad es principio de movimiento. Ya Platón había definido el ser como aquello capaz de mover y ser movido, y aunque después juzga insuficiente esta definición, la deja integrada en la compleja teoría ontológica de sus diálogos centrales. Aristóteles va a desarrollar y en cierto modo a superar las teorías del maestro.

Es ya tópico decir que las causas son cuatro, la material y la formal de un lado, la principial y la final de otro, pero hay que añadir que el centro de este sistema de causas es el eídos o forma. Por una parte la configuración es principio interno de cada entidad en la medida en que actualiza la materia puramente potencial. Por otro lado esa misma configuración es principio de movimiento –y por tanto causa principial o eficiente– y no de cualquier movimiento, sino de la actividad propia de cada realidad, que tiene así una trayectoria precisa y un fin.

Conocer las causas permite entender la estructura del movimiento, que va desde un principio primero hasta una última actualización, predeterminada por el eídos específico. En la medida en que una entidad es principio activo de movimiento, tiene fuerza activa o poder productor, (Dynamis). En la medida en que esa fuerza activa todavía no está actualizada, la entidad permanece en estado de puro poder, o temáticamente «en potencia» (en dynámei).

Atendiendo al otro momento del movimiento, justamente su momento final, vale decir que el proceso está plenamente actualizado, o también en estado de pura actualidad, o todavía más sencillamente «en acto». El término griego Entelékheia es de una total precisión, porque significa a la letra la llegada de cada entidad a su propio « telos«, al fin que corona y da sentido a la actividad inmanente que le es propia.

El proceso que va actualizando progresivamente la dynamis de cada entidad es simultáneamente el desarrollo de su actividad propia. Es –respetando otra vez el vocabulario de Aristóteles– enérgeia. Vale decir ahora que la entidad está «en acción», es decir que camina en la dirección y sentido que le es propio. La potencia, la actualidad, y la acción son tres momentos que constituyen la estructura unitaria de todo movimiento natural.

La enciclopedia del saber

Por todos estos caminos –la teoría de la entidad, la articulación de los elementos en el conjunto, la división de las causas y la estructura del movimiento– se va directamente a la noción central de naturaleza, de physis. Aristóteles avanza una de esas definiciones contundentes que forman parte del estilo profesoral de su filosofía. La physis es aquélla entidad que tiene en sí misma el principio de su propio movimiento.

En primer lugar, la naturaleza no es el conjunto de todas las realidades, ni una propiedad de cada realidad. La naturaleza es la misma entidad, contemplada dinámicamente en cuanto principio del movimiento. Aquí empieza la diferencia entre lo natural y lo artificial. Porque también los seres artificiales, el hacha, el martillo, tienen un movimiento y una función específica. Pero, al contrario de lo que sucede con el más humilde ser natural, sus movimientos no salen de ellos, sino que están impresos desde fuera.

Pero la physis es todavía algo más que un principio de movimiento. En efecto, ese movimiento no es un proceso azaroso y arbitrario, sino algo que pertenece en propio a cada entidad y que está determinado en su trayectoria y su sentido por la forma de ser de esa entidad misma. Ser principio del movimiento orientarse en función del propio eídos, y mantener esta orientación de forma constante, esos son los caracteres centrales de la naturaleza.

La definición de physis la distingue de otros tipos de realidad, y simultáneamente desgaja del tronco del conocimiento otros tantos saberes, cuyo objeto no es la naturaleza. De esta manera empieza a articularse la enciclopedia de Aristóteles. En primer lugar, físico o natural son dos palabras que tienen un sentido muy amplio, pues abarcan a todas aquellas realidades que no son artificiales, desde los elementos a los seres vivos o el hombre. La ciencia correspondiente, la física, se opone a todos los otros conocimientos constructivos o técnicos, cualquiera que sea su efecto.

En segundo lugar, la physis se distingue del mundo de las formas geométricas. No se trata de que la naturaleza sea una geometría venida a menos, como piensan los pitagóricos y Platón, sino exactamente de todo lo contrario. Pues la geometría es el residuo que queda cuando al estudiar una entidad natural se prescinde de la materia y por lo tanto del movimiento, quedándose con la mera cantidad. Esta cura de humildad, que convierte a la matemática en una ciencia zonal y especializada con métodos y principios propios, prepara su próximo y fulminante desarrollo.

Ni los artificios de la técnica, ni las formas geométricas, son el principio de su movimiento. Por consiguiente no son entidades naturales, ni pueden ser objeto de una ciencia de la naturaleza. Ahora sólo falta por saber cómo se articula internamente la physis en sus diversas zonas, partiendo de la misma definición de Aristóteles y de su crítica a los filósofos anteriores.

Según las escuelas médicas de Italia y de Grecia la naturaleza es el elemento único o plural en que todo consiste y el universo en su conjunto y en cada una de sus zonas es una modificación o una combinación accidental de estos primeros principios. En rigor la physis prearistotélica no se distingue esencialmente de la técnica, pues los elementos tienen con relación al todo que componen la misma función que las piezas en una máquina. Desde este punto de vista el mundo aparece como un gigantesco artefacto natural –valga la paradoja– y la misma idea de naturaleza queda totalmente difuminada.

La actualidad de los seres tal como la piensan los primeros filósofos trae consigo la pérdida de entidad de las realidades naturales concretas, la reducción de cada totalidad a sus principios componentes y la negación del movimiento, entendido como llegar a ser y dejar de ser. Pero trae consigo además –y esta es la última novedad– la unidad de toda la naturaleza y de los conocimientos físicos correspondientes. Aristóteles rectifica enérgicamente esta forma de pensar y centra su filosofía en la entidad, donde la configuración integra la materia puramente potencial, el movimiento es la actualización progresiva de una potencia, y la naturaleza la entidad misma en cuanto principio y sentido de su movimiento.

Ahora bien, si la naturaleza no es el principio o principios en que todo consiste, si es primero y principalmente la configuración o estructura que cada realidad tiene en propio, la consecuencia es que no hay una naturaleza única para todas las cosas. Bien al contrario, cada realidad tiene su naturaleza propia. Lo que antes era un principio o unos pocos principios que explicaban de modo total y unitario el mundo, se disgrega en un conjunto infinito de totalidades, dotadas cada una de ser, forma y movimiento propio.

Resulta entonces que tampoco hay una sola ciencia física, sino tantas cuantas sean los tipos de seres naturales, especificados cada uno de ellos por su propia configuración. Sólo queda construir, desde la perspectiva de la Filosofía Primera y su modelo de entidad el árbol de todas las ciencias físicas .

Los ocho libros de la Física y el tratado Sobre el Cielo hablan de entidades dotadas de mero movimiento mecánico. Incluso en este nivel, la naturaleza de cada cuerpo, empezando por los más simples, determina el sentido de la traslación local. La tierra y el agua tienen un movimiento vertical hacia abajo y el aire y fuego se mueven hacia arriba –también verticalmente–. En cuanto a los astros que son por naturaleza eternos y no nacen ni mueren ni cambian, están sometidos a un giro circular, perenne y constante.

Estas dos primeras partes de la enciclopedia de Aristóteles son un paso atrás o en el mejor de los casos un freno a los desarrollos de los antiguos pensadores jonios o pitagóricos y los mismos atomistas. La preocupación por explicar de forma finalista los procesos mecánicos más modestos y por dar razón del movimiento aparente de todos los cuerpos celestes a través de un cálculo geométrico tan prodigioso como increíblemente complicado, desvían a la física y la astronomía hacia un callejón sin salida. Es cierto que los científicos de Alejandría desarrollan en los siglos siguientes las leyes de la óptica, de los cuerpos en equilibrio y del movimiento de los cielos, pero sus descubrimientos –por otra parte provisionales– se hacen siguiendo la dirección de la lógica del filósofo y a contrapelo de su teoría del mundo físico.

Aristóteles dedica su obra científica más abundante y precisa al estudio de los seres vivos incluido el hombre. Este conocimiento está superespecializado, porque cada entidad –eídos, species– tiene una configuración que la define frente a las demás realidades vivientes. Por consiguiente no existe la biología entendida como ciencia unitaria. Sólo es posible una clasificación plural de las infinitas variedades vegetales y animales y al mismo tiempo la creación del primer parque zoológico, organizado de acuerdo con criterios rigurosamente racionales.

Por supuesto que la naturaleza de cada realidad viviente, en la medida en que surge de una entidad definitoria y definitiva, es enteramente intransferible y permanece eternamente igual a sí misma. Sólo mucho más tarde, cuando se descubren las piezas fundamentales de que se compone la arquitectura de cualquier organismo, desde los más modestos a los más complejos, se puede explicar el mecanismo de su transformación. Mientras tanto Aristóteles –fiel a su idea de physis– la define en este campo concreto de la biología, como un movimiento natural, encaminado en cada caso a la conservación del individuo y de la especie. La vida es según esto una epísodis eis to autó, un avance reiterativo y circular hacia lo que ya se es.

La última parte de esta enciclopedia de las ciencias de la naturaleza se ocupa del hombre, una entidad cuya actividad propia consiste en hablar y por consiguiente en vivir en ciudades. La ética que Aristóteles dedica a Nicómaco, su hijo –la única con toda seguridad auténtica y desde luego la más genial de las cuatro que se le atribuyen– traza el canon del ciudadano perfecto, el que guarda en su conducta cívica una exacta medida, sin caer por más o por menos en dos extremos igualmente desproporcionados. Por otra parte hablar con sentido exige una actividad intelectiva, o bien teórica –la sabiduría– o bien práctica –la prudencia– o finalmente productiva –la técnica–.

Queda sólo una última zona de la realidad –de la que por cierto el filósofo habla generosamente– la política. Además de estudiar todas las constituciones de Grecia, completa este estudio positivo con la correspondiente teoría filosófica del estado ciudad. Pero no intenta definir cómo tiene que ser la comunidad ideal ni siquiera de forma aproximada, igual que ha hecho su maestro. El valor que Aristóteles persigue –la aspháleia, seguridad– es infinitamente más modesto, pues consiste sencillamente en que la ciudad, sea la que sea, pueda seguir existiendo y manteniéndose en su ser. Y no porque tenga sustantividad política, sino porque el hombre es un viviente que por naturaleza únicamente en la pólis consigue una vida suficiente y feliz.

Vale la pena resumir todo cuanto se sabe acerca de la función de Aristóteles como pensador puente entre dos civilizaciones. En primer lugar, frente a la dialéctica de la comunicación oral introduce una nueva lógica del lenguaje escrito. El Organon es la técnica del razonamiento apodíctico, necesario e incontestable, que vertebra y axiomatiza todas las ciencias positivas que están a punto de nacer, desde la geometría a la astronomía. Desde el punto de vista formal se centra en la teoría del silogismo categórico.

En segundo lugar frente a la actuidad del ser, que desemboca en la negación del llegar a ser y del dejar de ser, y en la unidad esencial de todos los entes y de la ciencia que los estudia, Aristóteles introduce la categoría de potencia sobre la que construye las nociones de entidad y naturaleza. Ahora bien este paso del ser absolutamente actual de los primeros pensadores griegos al poder ser, es tan fácil de aceptar para el sentido común como difícil de encerrar en un pensamiento riguroso.

2. Los megáricos

Las breves biografías de Diógenes Laercio permiten adivinar cómo es la época en que viven los megáricos y cuál es su particular vivencia de esa época. Los textos son abundantes y diversos y todos coinciden en la sustancia y los detalles. Diógenes habla con insistencia casi monótona del estilo de vida que durante casi un siglo han mantenido estos filósofos. Los llaman polemistas y dialécticos, y da razón de todos esos nombres «porque sus razonamientos se desarrollan a través de preguntas y respuestas». Cita además unos versos de Timón según los cuales «Euclides el picapleitos dio a los megáricos el rabioso furor de las discusiones».

Estos documentos caracterizan además la nueva época. Lo de menos es que un pensador o un grupo de pensadores griegos usen una forma de comunicación y un método de razonar verbal «por preguntas y respuestas». No otra cosa hacían los filósofos de la Grecia clásica y por encima de todos Sócrates. Todavía los diálogos de Platón respetan esta forma de lenguaje, y la trasladan a la escritura.

Lo de menos es que los griegos hablen. Lo verdaderamente notable es que en una determinada circunstancia histórica esta cultura oral empieza a ser algo extraño al modo de vivir y pensar de los helenos. De forma que el nombre de dialécticos sirve no sólo para definir una escuela filosófica, sino también para significar una forma de vida y una actitud cada vez más molesta a las fuerzas vivas de la cultura, representadas por los filósofos del Liceo. Algo ha tenido que cambiar en Grecia pues lo que en Sócrates y sus acompañantes históricos era común y normal se convierte al cabo del tiempo en un problema y una excepción.

En todo caso, lo primero que distingue a los megáricos de otros filósofos del siglo IV es el desarrollo dialéctico de sus razonamientos. Pero además estos brillantes oradores e impenitentes polemistas consiguen un fuerte impacto en la sociedad de su tiempo y todavía más, provocan una respuesta doble y contradictoria en las gentes con las que hablan. A veces los filósofos, los autores de comedias, los poetas y los mismos ciudadanos comunes los siguen con entusiasmo de conversos, a veces los atacan con encono y hasta los persiguen. Pero a nadie dejan indiferentes.

Todo esto significa que la escuela de Megara tiene durante el siglo IV vigencia social, aunque sea duramente contestada en amplios sectores del pensamiento y de la sociedad. No se trata por consiguiente de una utopía sin esperanza de futuro ni de un anacronismo sin realidad de presente. Esa doble actitud de aceptación y rechazo es propia de momentos de conflicto político y cultural entre ideas y modelos de vida. Y una filosofía se acepta con entusiasmo o se repudia con indignación porque recibe el embate de antiguas formas de pensamiento y vida, pero no ha sido todavía descabalgada del lugar eminente que ocupaba en el pasado.

Los jefes de escuela

Es preciso completar la descripción global de la escuela de Megara con un análisis de la vida y la obra de sus grandes maestros, empezando por su fundador, Euclides, cuya afición a las discusiones y razonamientos hablados está acompañada y potenciada por la lectura y el conocimiento de Parménides, y probablemente de los otros maestros de Elea, sobre todo Zenón. Es casi seguro que, como buenos discípulos de Sócrates, se interesen no tanto por su doctrina cuanto por sus métodos de discusión y de razonamiento aporético.

Este camino sigue desde luego Eubúlides, jefe de escuela y sucesor de Euclides. Fue él quien inventó una serie de razonamientos aporéticos, que después se harán famosos en la historia de la filosofía: el Mentiroso, el Calvo y el Encubierto. También abre escuela y tiene numerosos discípulos, uno de ellos nada menos que Demóstenes, que completa su formación oratoria con unos trabajosos ejercicios de fonética. Si se hace caso a esta sugestiva información de Diógenes Laercio resulta que la reconocida rivalidad filosófica entre Eubúlides y Aristóteles se prolonga en una rivalidad política entre sus discípulos inmediatos, Demóstenes y Alejandro.

Estilpón «discípulo de los discípulos de Euclides» es el maestro de la siguiente generación de filósofos megáricos. Al parecer tiene una personalidad y una elocuencia tan por encima del nivel común que «faltó poco para que toda Grecia megarizase», pues todos los hombres de Atenas dejaban sus quehaceres para oírle. En cuanto a su actitud con las otras corrientes filosóficas contemporáneas, es la del conquistador que asalta fortalezas y prende

cautivos. El testimonio de Filipo de Megara parece un parte de guerra: «Arrancó de la escuela de Teofrasto a Metrodoro el teórico y a Timágoras de Gela, de la de Aristóteles de Cirene a Clitarco y a Simias, de los dialécticos (?) a Peonio, y de la escuela de Arístides a Disfino y Mirmeco, discípulos de Eufanto. Además llevó a su secta al peripatético Frasidemo, excelente físico y a Alcinoo, el orador más hábil de Grecia y a Crates y a Zenón de Fenicia».

Esta fascinación que Estilpón ejerce sobre toda la gente y en particular sobre los filósofos de la Estoa, del Liceo y de la escuela de Cirene, tiene su contrapartida en la dura resistencia que encuentra en los poderes establecidos. Diógenes cuenta en forma de chascarrillo que fue llevado nada menos que al Areópago, acusado de impiedad. El conjunto de su testimonio certifica, por lo menos, una cierta resistencia y represión contra su doctrina y su estilo de filosofar. En este mismo sentido apuntan sus discusiones con Teodoro de Cirene y con el propio Crates. Así pues Estilpón tiene en grado superlativo los dos caracteres de los megáricos, ser «acérrimo en las discusiones» y provocar una doble actitud de admiración y rechazo

No tenemos tantas noticias directas sobre la vida del último gran maestro de los megáricos, Diodoro Cronos, sólo dos leyendas, sin duda falsas, que le atribuyen las aporías de Eubúlides por un lado, y por el otro una rivalidad tan exagerada con Estilpón, que murió de un berrinche dialéctico, al no peder refutar acertadamente sus argumentos. Lo que estas dos anécdotas significan es la pertenencia de Diodoro al grupo de los megáricos y su pretensión de ser el más importante jefe de escuela.

Por otra parte es el autor de una serie de hallazgos en el terreno de la lógica modal y de los razonamientos condicionales. A él se debe el «razonamiento dominante» o «victorioso», dirigido –según luego se verá– contra Aristóteles y su escuela, y particularmente contra los escritos de lógica y filosofía primera. Es él también quien elabora una teoría de la implicación distinta de la de Filón y la del Liceo y lejanamente inspirada en la forma de razonar de las escuelas clásicas.

Diodoro Cronos cierra la brillante nómina de filósofos megáricos, y repite en su vida y su obra los dos o tres motivos comunes a toda la escuela, es decir, la afición desmesurada y la habilidad para razonar verbalmente por preguntas y respuestas, y el impacto en los contemporáneos, que adoptan ante estos polemistas actitudes contradictorias. Sólo queda decir que los filósofos de Megara trasmiten a los estoicos, gracias a su magisterio sobre Zenón de Citio el fundador de la nueva escuela, su técnica de razonar por condicionales y su rivalidad hacia el Liceo.

En el siglo IV, cuando coexisten en la misma ciudad de Atenas los filósofos del Liceo y los inquietos megáricos, todos hacen frente, cada uno desde su punto de vista a la nueva situación histórica. La ciudad estado, que desde siempre ha sido para los griegos su cuarto de estar entra en declive en una lucha desigual contra el naciente Imperio Macedonio. A sus expensas se unifica Grecia y luego todo el mundo mediante un sistema político y una forma de comunicación que sustituye a la pólis y su lenguaje oral.

Se puede comentar al Liceo tomando como punto de referencia la cultura de la pólis y su correspondiente comunicación directa, para explicar desde ella y por contraposición el nuevo lenguaje y razonamiento apodíctico e incontestable dispuesto para la comunicación indirecta y unilateral. En este caso se parte de la actitud de interrogación, que por su propio carácter no se deja encerrar dentro de una zona de la realidad, y se desemboca en una serie de conocimientos zonales y especializados, que establecen primeros principios y deducen a partir de ellos por demostración necesaria verdades derivadas.

Pero una época de crisis sólo se conoce perfectamente cuando se transita por el puente en doble dirección, es decir, cuando se procura entender cada una de las formas de vida y de cultura frente a su contraria. Ello es mucho más verdadero en ese momento privilegiado de la historia de Grecia en que coexisten y luchan, con resultados alternantes e inciertos, las dos formas de ser y de pensar. Hace falta entonces invertir el camino y caracterizar a los dialécticos y habladores, partiendo de la forma de vida y de comunicación opuesta. El resultado será rigurosamente inverso y simétrico al obtenido en la interpretación de Aristóteles.

Efectivamente, la unificación de toda Grecia y el establecimiento de un régimen autoritario con amplia base territorial y humana no es un hecho puramente mecánico. Los protagonistas de este cambio y esta nueva forma de entender la vida son hombres, pero también son hombres quienes se oponen a este paso decisivo, por tener un proyecto de vida diferente, pero muy antiguo y muy querido.

Para empezar, Filipo y Alejandro encuentran una dura y prolongada resistencia en las ciudades estado, que no quieren perder sus libertades políticas. Esta resistencia es todavía mayor, porque la democracia directa es radicalmente contraria al nuevo régimen autoritario. Se sabe por abundantes testimonios que el núcleo de la oposición contra los macedonios es la ciudad de Atenas y que la figura más brillante de esa oposición política no es un rey ni un general, sino un orador que sólo con su palabra consigue poner en pié de guerra a todos los ciudadanos.

En la crisis abierta en esa época, el centro de decisión pasa de la calle a los palacios y cuarteles. Es lógico que el ciudadano de a pié, acostumbrado a dirigir la vida de la comunidad en la asamblea y el ágora, proteste violentamente de esta usurpación. El movimiento popular, promovido y encabezado por Demóstenes, ha sido desde entonces el modelo de insurrección cívica frente al poder establecido.

Pero el cambio en la forma de ser y de pensar no afecta sólo a la política donde tiene efectos de corto alcance pero por eso mismo más concretos y evidentes. También los nuevos pensadores dejan las calles de Atenas y empiezan a dirigir la cultura desde las escuelas, las grandes bibliotecas o las sociedades cerradas. La Academia toma perfiles rígidos, sobre todo después de la muerte de Platón, el Liceo es un centro de enseñanza, completada con una especie de aula de extensión universitaria. Hasta los traviesos cirenaicos y los callejeros cínicos desaparecen y dan paso a finales de siglo a unos clubs de amigos o cofrades, preocupados por conseguir la felicidad, gracias al sosiego, la apatía o la indiferencia del espectador desinteresado.

Los protagonistas de la aventura de pensar ya no son los hombres plurales en su existencia concreta, sino las instituciones culturales, el Jardín, la Estoa, la primera Academia, el Liceo, después las grandes bibliotecas. En ese clima de mutación brusca y de conflicto son precisamente los charlatanes megáricos quienes mantienen vivo durante todo el siglo IV el modo de pensar y de razonar de los tiempos anteriores, el sistema de comunicación oral y directo, y la misma personalidad concreta de cada pensador, que por encima de cualquier doctrina o escuela es, primero y principalmente, filósofo.

La dialéctica y los condicionales

Es carácter de los megáricos más fácil de encajar en su situación histórica concreta es el método de razonar «por preguntas y respuestas», que prolonga, más allá de los límites históricos de la ciudad estado, la técnica verbal y directa de comunicación, siempre chocando con el otro método de comunicación escrita, axiomática e incontestable, cuya lógica elabora Aristóteles.

Desde luego que la dialéctica, entendida como técnica de la discusión oral tiene en Grecia una tradición muy rica. Pero todos los megáricos, desde Euclides a Diodoro, se consideran sucesores, primero y principalmente de los filósofos de Elea, y por supuesto de Sócrates. La interpretación de los textos clásicos apunta de modo más o menos explícito a Parménides y a su discípulo Zenón y su final puramente negativo recuerda la ironía del viejo maestro.

Así pues, la escuela megárica retoma la gloriosa tradición de los filósofos dialécticos clásicos y adopta igual que todos ellos un modo de discutir condicional y aporético, sin principio ni fin. No hace falta por eso averiguar cuáles son los principios verdaderos de su doctrina ni la conclusión apodíctica a que llega. Lo que verdaderamente define a los megáricos es su método de polemizar, y más concretamente las proposiciones puramente condicionales en que se funda y la contradicción en que termina.

Hay que partir del texto en que Sexto Empírico expone las diferentes teorías del condicional: «Filón dice que un condicional correcto es aquél en que no se cumple que siendo el antecedente verdadero la conclusión sea falsa. (1). Pero Diodoro Cronos considera correcto únicamente aquél condicional donde ni era ni es posible que siendo el antecedente verdadero sea falsa la conclusión. (2). Los partidarios de la conexión dicen que un condicional sólo es correcto cuando el contradictorio de su consecuente es incompatible con el antecedente. (3). Y finalmente quienes razonan por implicación dicen que es correcto el condicional cuyo consecuente está contenido potencialmente en el antecedente (4)».

Este texto fundamental clasifica los condicionales en dos grandes grupos. El primero (1) y (2), representa lo que ahora se llama «implicación material», porque sólo exige la verdad del consecuente en caso de que el antecedente sea verdadero, pudiendo el consecuente tomar los valores contradictorios de verdad y falsedad en caso de que el antecedente sea falso. Es el más interesante, el más actual y el que defienden precisamente los megáricos. En cuanto al otro gran grupo (3) y (4), establece una implicación sensu stricto entre los dos enunciados, o bien porque son tautológicos y reiterativos –el ejemplo de Sexto es «si es de día, entonces es de día»– o bien porque la verdad de la conclusión puede derivarse lógicamente –eso parece querer decir «está potencialmente incluida»– desde la verdad de las premisas.

Estos últimos modelos de condicional (3) y (4) responden puntualmente a la exigencia del nuevo lenguaje escrito y a la definición del silogismo en los Segundos Analíticos. Los razonamientos están construidos de acuerdo con la regla lógica que después se llamará «modus ponens» y que sirve de modelo a toda ciencia deductiva. Efectivamente la deducción deriva desde principios primeros, conocidos como verdaderos, hasta enunciados implicados en ellos, de tal forma que salen también necesariamente verdaderos por la verdad del antecedente y por la fuerza lógica de la implicación

Ahora bien, este condicional puede ponerse en forma de silogismo categórico, y justamente este es el camino que sigue el Organon de Aristóteles y todas las ciencias construidas de acuerdo con su esquema lógico. A la larga la supresión de la forma condicional puede deparar sorpresas desagradables, como la crisis de la geometría de Euclides de Alejandría cuando sus principios dejan de ser verdades absolutas. Pero en un primer momento esta estructura parece la forma más natural de fundar una demostración y una ciencia.

Como quiera que sea, la derivación de un enunciado a partir de uno o de varios principios es una demostración apodíctica e incontestable. Este uso restringido e implícito del condicional traducido a razonamientos categóricos, es típico de la lógica y de la teoría de la ciencia de Aristóteles y su escuela, enfrentados a las exigencias planteadas por los nuevos esquemas de conocimiento y comunicación.

El uso restringido del condicional, sobre todo en su forma (4), obliga a caminar en una sola dirección, desde los principios a las conclusiones. Esta exigencia lógica va acompañada de otra tanto o más importante, pues lo mismo el antecedente que los enunciados derivados desde él sólo pueden tener valor de verdad. Por consiguiente en un razonamiento deductivo, ni se puede partir de una falsedad ni llegar a ella.

Tomando como base el actual esquema lógico de la implicación (V. F. V. V) se puede ahora interpretar la posición de Aristóteles y del Liceo. Lo que ellos quieren es «determinar» exactamente la verdad del consecuente. Ahora bien, esto sólo es posible partiendo de la verdad de las premisas. Pues si ellas son falsas dejan en libertad a sus conclusiones, impiden la determinación de su valor de verdad y hacen imposible la demostración y la ciencia.

Pero encontrar verdades ciertas no es la única ni siquiera la más importante misión de la inteligencia –o por lo menos eso creen los megáricos discípulos de Sócrates, tal vez los más fieles de todos, discuten y polemizan con quienes creen que saben algo. Su preocupación central y su objetivo final no es la demostración apodíctica de verdades, sino al revés, la falsación demoledora de enunciados.

En efecto, el breve y preciso esquema de Sexto Empírico reserva otras dos teorías relativas al razonamiento hipotético, más cercanos a los objetivos de los megáricos. Concretamente la tesis de Filón (1), según la cual un condicional es correcto cuando no comienza con una verdad, terminando con una falsedad, tiene los mismos valores que la matriz de la implicación dentro del cálculo proposicional contemporáneo.

No hay que ceder a la tentación de dar una falsa actualidad a los megáricos, identificando su doctrina con los últimos descubrimientos de la lógica en los siglos XIX y XX. Primero porque esta pseudoactualización arranca a los filósofos de Megara de su época y de su propia e intransferible circunstancia. Segundo, porque el planteamiento de Filón y de rechazo el de los modernos, coincide con el esquema formal, pero no con los objetivos de la escuela.

En efecto, Eubúlides, Estilpón y Diodoro y sus discípulos quieren demostrar, a través de sus polémicas y discusiones, que la opinión del rival dialéctico es siempre falsa, es decir quieren refutar. Toman su técnica de los filósofos de Elea, estableciendo una conexión lógica de implicación entre los enunciados iniciales de sus adversarios y una consecuencia falsa o contradictoria. Desde este punto de vista la doctrina de Filón según la cual un condicional es sólo válido cuando de hecho el antecedente es falso o bien el consecuente verdadero es un procedimiento absolutamente incapaz de demostrar nada. No se trata de establecer previamente la falsedad de hecho del antecedente, sino de probarla racionalmente a partir de sus consecuencias necesarias.

Esto lleva de cabeza a la última definición del condicional, la de Diodoro Cronos (2), que por cierto es el único megárico que aparece en la lista de Sexto. La fórmula de Diodoro establece una relación necesaria entre los valores lógicos del antecedente y los correlativos valores del consecuente, y así satisface las exigencias de cualquier razonamiento dialéctico.

Ahora bien, esa teoría tiene por su propio sentido y por la circunstancia histórica que lo rodea un objetivo y una estructura lógica muy precisa. Su objetivo es falsar un enunciado antecedente, o para decirlo con las mismas palabras del texto central, demostrar «la imposibilidad de que un razonamiento correcto empiece en una verdad y termine en una falsedad». Su estructura, seguramente tomada de los viejos maestros, consiste en derivar del antecedente dos enunciados contradictorios entre sí, o más simplemente una sola conclusión que niega el principio desde el que se deduce lógicamente. El valor de falsedad del antecedente es en sí mismo desconocido, pero se alcanza indirectamente al poder derivar desde él una contradicción.

El esquema de Filón(V. F. V. V. )permite una doble lectura por parte de Aristóteles y los megáricos. Si se razona desde los principios a las consecuencias, la verdad del antecedente es el presupuesto necesario para determinar la verdad del consecuente, siempre que el razonamiento sea correcto. En cambio la falsedad del antecedente no sirve para determinar el valor de la conclusión, o dicho más llanamente, de un antecedente falso, por mucho que se razone correctamente, no se concluye nada. La lógica del Liceo se apoya en los dos primeros valores de la matriz del condicional.

Cabe otra lectura, probablemente la de los megáricos y el propio Diodoro Cronos. Según ella, si el valor lógico de un antecedente es desconocido, y de él se deriva, a través de una implicación correcta, es decir, lógicamente verdadera, tanto la afirmación como la negación del consecuente, todo esto demuestra que dicho antecedente es falso. Dando la vuelta a la fórmula de Aristóteles, si de un enunciado no se concluye nada, es decir, se concluye indistintamente la verdad y la falsedad de una y la misma conclusión, entonces ese principio es irremisiblemente falso. La lógica megárica está pendiente de los dos últimos valores de la matriz del condicional.

En el ejemplo propuesto por Sexto Empírico, la interpretación diodórica de los condicionales es aún más simple. Se trata de un antecedente que implica su propia negación: «Si no existen indivisibles, entonces existen indivisibles.» En todo caso, lo mismo cuando un enunciado deriva hacia su negación o a otros dos enunciados contradictorios, en ambos casos ese enunciado que en principio se supone verdadero, queda falsado por su conclusión dentro de la más genuina tradición eleática y socrática.

Las aporías megáricas

El razonamiento condicional, en la versión ensayada por Eubúlides, Estilpón y Diodoro Cronos desemboca irremisiblemente en una negación. Cuando los megáricos polemizan «mediante preguntas y respuestas» no pretenden decir nada definitivo, sino todo lo contrario desdecirse y desdecir a los demás del común error. Ahora ya sólo falta concretar el contenido de sus aporías relacionándolas por supuesto con su propia actualidad.

De un lado la situación en que viven los megáricos y del otro la constelación de pensadores –sobre todo los cínicos y los cirenaicos– que les acompañan en la historia, explican el carácter aporético de su pensamiento. Además la polémica contra Aristóteles y sus discípulos los convierte en los últimos depositarios y defensores de la cultura clásica frente al helenismo, que es capaz de traspasar todos los tiempos y fronteras gracias al lenguaje escrito.

El maestro Sócrates y a más distancia la escuela de Elea proporcionan a los megáricos, no sólo una técnica de razonamiento tan brillante como rigurosa, sino todavía más una serie de temas que conviene concretar y agrupar para entender plenamente, después de situarla en su contexto histórico, su polémica forma de pensar.

El primer tipo de aporías se refieren al lenguaje y el conocimiento, y plantean una serie de paradojas que de ahora y para siempre van a llamar la atención de los lógicos. Estas aporías intentan demostrar dialécticamente que lo mismo las palabras que el pensamiento tienen vocación de verdad y que no pueden decir ni pensar nada bajo la formalidad de lo falso. Como había dicho Parménides y recoge Platón en el Sofista: «El no ser no se puede pensar ni decir.» Se puede llamar un poco caprichosamente a esta presencia del ser ante el pensamiento y la palabra que lo expresa, la actualidad del ser.

Otras aporías abordan el problema de la continuidad o discontinuidad, o si se quiere el tema de los indivisibles en el sentido pitagórico de la palabra. Esta vez los razonamientos más conocidos de Zenón proporcionan simultáneamente el carácter aporético, la técnica lógica y el tema central de la discusión.

Finalmente un tercer grupo de razonamientos dialécticos gira alrededor del tema eleático por excelencia, el de la actuidad del ser. El ser es ser plenamente y no de forma incompleta y deficitaria, y a su vez el no ser es totalmente no ser. Las ideas de potencia, materia indeterminada, privación o movimiento que ocupan un lugar central en la Filosofía Primera y la ciencia explicativa de Aristóteles, están vetadas a los filósofos de Elea y a sus nietos megáricos. Este último conjunto de aporías encuentran su máximo exponente en el argumento de Diodoro, que los propios contemporáneos llamaron victorioso o definitivo y en sus teorías sobre la modalidad de los enunciados.

Eubúlides y el mentiroso

Precisamente es un filósofo de Megara, Eubúlides, quien inventa o por lo menos vulgariza la paradoja del mentiroso o del cretense, que bajo las formas más variadas y brillantes atraviesa toda la historia de la filosofía. Según ella si alguien enuncia la proposición «estoy mintiendo», dice al mismo tiempo algo falso y verdadero. Porque si miente, es verdad que está mintiendo, y si dice la verdad, entonces efectivamente está mintiendo, como dice. En una palabra, la mentira absoluta es imposible y contradictoria, incluso en el caso extremo de los cretenses.

No se trata de hacer mediante tal paradoja un juego de salón, más o menos ingenioso. Tampoco es cuestión de resolverla con la ayuda de los hallazgos y recursos de la lógica actual. Se trata de situar a cada pensador y cada problema –y en este caso las aporías megáricas– dentro de su propia circunstancia histórica, y tomando este camino, descubrir, si ello es posible, su sentido.

Ahora bien, en medio del siglo IV hay un texto filosófico de sobras conocido que plantea el mismo problema que la aporía del mentiroso, aunque a distinto nivel. Nada menos que Platón, a través del extranjero llegado de Elea define al sofista como un engañador. Y justamente a continuación, tomando como base el problema de Parménides, plantea la objeción, al parecer invencible, de que nadie –y por supuesto tampoco el sofista– es capaz de mentir, o lo que vale lo mismo, de decir lo que no es.

Es más que probable que la aporía del mentiroso sea uno de los lugares comunes de la filosofía del siglo IV, bien en su forma actual o en otra muy semejante. Por lo menos se conocen dos textos, prácticamente contemporáneos, que plantean el mismo problema, con la diferencia de que los megáricos y Eubúlides se sitúan en el plano lógico, mientras que el extranjero del Sofista traslada el problema al plano ontológico. Unos y otro toman el mismo hilo del laberinto, aunque desde extremos opuestos.

Por lo demás, la marcha de los argumentos de Eubúlides y Platón es casi paralela. El filósofo de Megara demuestra dialécticamente la imposibilidad de una mentira o una negación absoluta. Correlativamente, el extranjero del Sofista despide solemne y definitivamente al no ser total: «En cuanto a nosotros, hace mucho tiempo que hemos dicho adiós a no sé qué extraño contrario del ser, sin tomarnos la molestia de saber si es o no es, si se puede pensar y decir».

Ahora bien, estos textos contemporáneos y paralelos apuntan en la misma dirección. Eubúlides y los filósofos de Megara son discípulos por lo menos lejanos de Parménides, según el cual el no ser no se puede decir. En cuanto a Platón, habla a través de un extranjero recién llegado de Elea y su definición final del mentiroso choca con los principios del propio Parménides, que somete a un severo correctivo. Es posible interpretar el pasaje platónico como una crítica matizada a los megáricos, puesto que establece la imposibilidad de una negatividad absoluta, pero admite simultáneamente la existencia de un no ser ( y de una negación ) relativa.

Puede ser que este buceo entre documentos filosóficos de mitad del siglo IV ayude también a descifrar y dar sentido a otro grupo de paradojas, distintas entre sí por su formulación, pero idénticas por su estructura lógica y su contenido. La más elegante es la de Electra, que de acuerdo con el drama de Eurípides, dice que conoce a su hermano Orestes, pero no conoce que quien se lo pregunta es precisamente ese mismo hermano. Esta filigrana dialéctica –y sus hermanas gemelas, el «Encubierto» y el «Escondido»– recuerdan aunque sea indirectamente la aporía del mentiroso.

Todo este grupo de argumentos se ocupan, no principalmente de la palabra y sus sinsentidos –como la aporía del mentiroso– sino del conocimiento y sus posibles límites. Efectivamente, cuando algo está, de una u otra forma escondido, entonces no se puede decir ni pensar, pues desde el punto de vista del conocimiento no es formalmente nada. Por eso los griegos llaman a la verdad alétheia, revelación de lo que es. Y lo opuesto a este ser desvelado no es la equivocación, sino el encubrimiento, que suprime de raíz todo sentido.

Otra vez hay que situar los breves textos megáricos en su circunstancia y en su contexto filosófico, comparándolos con otro diálogo de Platón. Por cierto que la segunda parte del Teetetos es un poco anterior al Sofista y se mueve dentro de la misma problemática. Y también aparece ahora en el diálogo una aporía que está muy próxima a la del encubierto.

Según esa paradoja el error es imposible, lo mismo cuando se conoce una cosa que cuando se desconoce por completo. Dicho de otro modo, de lo que es evidente sólo se conoce la verdad y de lo que está oculto nada se puede decir, como no se quiera caer en un sinsentido. Lo mismo ha dicho con otras palabras el tópico sofístico del Menón: no se puede ni siquiera preguntar por lo desconocido, pues por principio no se sabe por qué hay que preguntar.

La venerable figura de Parménides, según el cual el no ser no se puede decir ni pensar, aparece inmediatamente antes de toda esta problemática sobre el error. Pero hay más, porque es precisamente el mismo Euclides de Megara quien hace la introducción al diálogo platónico y quien lo transcribe al estilo directo «para hacer su lectura más cómoda». Toda esta convergencia de detalles convencen de que estas aporías tienen un sentido que se retrotrae a los pensadores de Elea cuando afirman la actualidad del ser ante el intelecto y ante la palabra.

La aporía del encubierto en sus diferentes formulaciones permite reflexionar sobre la paradoja del mentiroso y entenderla mucho mejor. Efectivamente, la mentira es una forma eminente de encubrir y ocultar. Precisamente es esta decisión de mantener el ser de las cosas oculto lo que comunica el cretense a través del enunciado «yo miento». A partir de aquí, no sólo este mismo enunciado, sino también cualquier afirmación que llegue a través de la boca del mentiroso, deja de tener sentido.

Pero no se trata sólo de un sinsentido lingüístico, que se puede rectificar estableciendo una regla rectora del lenguaje. Es desde luego eso, pero es mucho más. Porque la mentira encubre el pensamiento, y en tanto en cuanto el ser y el pensar coinciden, encubre también al ser. La fórmula de Parménides según la cual no se puede decir ni pensar el no ser adquiere perfiles totalmente inéditos cuando se pone en conexión la aporía del mentiroso y la del encubierto en todas sus variantes.

En rigor todos estos argumentos de Eubúlides adquieren, a medida que se analizan, mayor unidad. Pues también el encapuchado, el escondido y hasta el desconocido engañan, y en sentido muy lato mienten. Pero sin embargo es la palabra el instrumento privilegiado que desvela al ser cuando se habla verdad, o que lo esconde, cuando se miente. Y por consiguiente, sólo en la palabra se muestra la plena actualidad del ser.

La continuidad del ser

Mucho más fácil es dar sentido a la «aporía del calvo», a pesar de la rústica traducción que trasmiten la mayor parte de los intérpretes. La aporía sería ininteligible, si no estuviese implícita en ella la hipótesis no formulada de que cada pelo es una parte indivisible de la cabellera, asimilable a un punto inextenso en un espacio discontinuo.

Esta hipótesis ficticia, introducida con fines didácticos, implica que la cabellera no disminuye si se arranca uno cualquiera de los pelos. Por consiguiente tampoco puede disminuir, ni menos desaparecer, aunque se arranquen todos juntos. Es una paradoja parecida a las de Zenón contra el espacio discontinuo de los pitagóricos, y el movimiento –también discontinuo– exigido por ese espacio. El argumento del calvo tiene en su conclusión una contundencia y una claridad semejante a la de las aporías del gran maestro de Elea.

Pero además tiene también efectos retroactivos, pues permite entender mejor el argumento zenoniano del «móros» o montón. Si cualquiera de los granos de un moyo de trigo no hace ruido –y esta vez la hipótesis es cierta a nivel empírico– tampoco la pueden hacer todos juntos. En rigor los dos argumentos son superponibles, tienen la misma estructura lógica y se aclaran recíprocamente. Además ilustran el tema central de los eleáticos en polémica con la matemática y la física de Pitágoras.

Efectivamente, una realidad discontinua es contradictoria en virtud de las rígidas cláusulas del dilema de Parménides. El ser es ser y no es no ser, mientras que el no ser es necesariamente no ser. La mutua exclusión de los dos principios , decretada y vigilada por la inexorable justicia, implica necesariamente –entre otras cosas– la continuidad del ser o de los seres. Así pues, los megáricos siguen moviéndose dentro de la problemática abierta por la escuela de Elea y sus dos grandes maestros.

Ahora bien, el propio dilema expresa una propiedad central del ser, de la que derivan, además de la continuidad, todas las demás. Es la «actuidad». El ser, no sólo es actual en cuanto que está presente al pensamiento, sino que además es en plenitud, sin ninguna deficiencia. Esto probablemente quiere decir Euclides cuando identifica al ser con la perfección. En todo caso van a ser otra vez los megáricos quienes, oponiéndose turbulentamente a Aristóteles, ponen de relieve a través de otro grupo de aporías esa actuidad del ser.

La actuidad del ser

La actuidad del ser, tal como la defienden los filósofos de Elea y luego los megáricos, pone en cuestión las categorías centrales de la lógica y la filosofía primera de Aristóteles. Que el ser es plenamente ser, que el no ser es ni más ni menos que no ser y que hay separación tajante entre ambos, todo esto implica una serie de conclusiones mutuamente conexas, que chocan con la forma de pensar de los filósofos del Liceo. Este conflicto entre las dos escuelas rivales permite conocerlas en vivo e interpretarlas con máxima precisión.

En primer lugar, la dialéctica de Megara, anuncia un puro «factum» contingente. Es cierto que la eliminación de todas las alternativas contradictorias implica por modo oblicuo que ese «factum» contingente no tiene más remedio que ser. Pero no se trata de ninguna necesidad interna, sino más bien de la eliminación de toda solución de repuesto. En este sentido, el ser es nada más que ser, y la actuidad se distingue de la necesidad.

Pero en otro sentido, la actuidad excluye cualquier noción que limite la plenitud del ser, y aquí sí que el choque con Aristóteles es frontal. No sólo la idea de privación o deficiencia queda fuera de juego. También la categoría de posibilidad, tal como se desarrolla en el tratado lógico Peri Hermeneías, y la correlativa categoría ontológica de potencia tienen que abandonar el campo. Y llevan por cierto como acompañantes al movimiento, la materia, la entidad que encierra potencialmente a los contrarios, o la misma noción de naturaleza tomada como principio dinámico. Para decirlo lo más brevemente posible, toda la filosofía del Liceo.

Efectivamente, la lógica de Aristóteles permite y exige las modalidades de necesidad y posibilidad, y la filosofía primera se basa en las nociones de esencia (lo que el ser tenía que ser) y de potencia o poder ser. En cambio los megáricos construyen su teoría sobre el principio de que el ser es puramente ser, ni más ni menos. Lo cual conlleva la sustitución de la demostración apodíctica por la argumentación dialéctica, y el abandono de la lógica modal.

Lo primero que tienen que hacer los megáricos es traducir las modalidades de la lógica del Liceo a sus propios esquemas, donde sólo tiene cabida el ser actual, que rechaza fuera de sí al no ser. Ya Aristóteles en el libro IX de la Filosofía Primera atribuye expresamente a los megáricos de su época –la generación de Eubúlides y Estilpón– la negación de la pura potencia y la afirmación indirecta de la actuidad del ser. «Hay algunos que afirman, como los megáricos, que únicamente se tiene potencia mientras se actúa y que cuando no se actúa no se tiene potencia.» Precisamente Aristóteles argumenta contra ellos fundándose en las nociones de deficiencia y movimiento, con lo cual en rigor no demuestra nada. «Si es ciego el que no tiene vista pudiendo tenerla... uno mismo será ciego muchas veces al día, y además sordo. Además como lo que está privado de poder es por definición imposible, entonces lo que no está llegando a ser es imposible que llegue a ser... de forma que esta doctrina anula el cambio y el devenir.»

Probablemente estas objeciones y la propia exigencia de organizar su teoría llevan a los megáricos de la última generación y concretamente a Diodoro Crónos, a sistematizar su lógica modal, traduciendo los conceptos del Liceo a los dos caminos de Elea. Boecio informa de esta traducción en forma breve y tan precisa que no necesita aclaraciones. «Diodoro define lo posible como lo que es o será. Lo imposible es aquello que siendo ahora falso, no será verdadero. Lo necesario es aquello que siendo ahora verdadero, no será falso. Lo no necesario es aquello que, o bien es falso o lo será». Cicerón completa esta cita, rectificando la noción de posible y dando simetría al texto: «Diodoro quiere que sólo sea posible lo que, o bien es verdadero, o bien lo será».

Sobre estas definiciones de Boecio y Cicerón es posible construir un cuadrado, rigurosamente isomorfo por sus relaciones lógicas con el cuadrilátero de los juicios opuestos que trasmiten los manuales de lógica aristotélica. El primer vértice ( es y será V ) figura a los enunciados necesarios, y su contradictorio ( o es o será F) ocupa el vértice opuesto en diagonal y cubre los enunciados no necesarios. El segundo vértice (Es y será F) figura a los juicios imposibles, y lógicamente su contradictorio ( O es o bien será ) abarca la zona de los enunciados posibles. Las otras relaciones de subalternación, condicionalidad o incompatibilidad se mantienen exactamente igual que en la tabla de los juicios opuestos.

Esta organización de los enunciados modales da una visión de conjunto muy sencilla. Además la interna conexión de los modos hace que una polémica planteada alrededor de uno de ellos afecte a la lógica modal en su conjunto. Ahora bien, se sabe que ya mucho antes de Diodoro Crónos se discutía a fondo sobre la noción de posibilidad en términos muy precisos. Ya los primeros megáricos decían que sólo es posible lo actual, cualquiera que sea el tiempo, presente o futuro en que esa actualidad se cumpla. Porque suponer que algo es posible de suyo, pero no llega nunca a ser, equivale a admitir una categoría intermedia entre el ser y el no ser, desobedeciendo al dogma más esencial del catecismo de Elea.

Los megáricos van a intentar demostrar la exactitud de su posición con referencia al problema de lo posible, siempre por el razonamiento dialéctico. Ya está bien dicho y repetido que en esa argumentación hay que aceptar, aunque sólo sea provisionalmente, la opinión del contrario, razonar a partir de ella y llegar a enunciados falsos o contradictorios. Entonces se ve claro que la opinión de los rivales dialécticos es falsa, y la propia, por contradicción, verdadera.

Sólo falta elegir los enunciados que sirven de base a esta prueba indirecta. Según Diodoro son aproximadamente éstos: el primero «lo que se puede actualizar es posible». El segundo «lo que de hecho no se actualiza se convierte en imposible». Y finalmente una tautología admitida por los lógicos de las dos escuelas. «De lo posible no puede derivarse lo imposible».

Es una impertinencia histórica querer demostrar los puntos débiles del «Argumento Victorioso» con la ayuda de los descubrimientos de la lógica moderna. Los megáricos y los aristotélicos viven en una época concreta de la filosofía y de la lógica, se enfrentan a problemas específicos y son dueños de categorías propias de esa época. En historia no valen los trasplantes, pero no porque anulen la verdad de lo que se dice o se hace, sino por algo infinitamente más grave, porque anulan su sentido y de rechazo la historia misma.

Hay que situarse entonces en la actualidad de Diodoro y buscar en ella primero el sentido y luego el desarrollo de la prueba. Ha quedado muy claro que se trata de razonar contra la pura potencia de ser, y por consiguiente a favor de su actuidad. Y paralelamente –ya en el plano lógico– de rechazar los enunciados meramente posibles para limitarse a los verdaderos.

La primera premisa del razonamiento de Diodoro está tomada de la misma Filosofía Primera y de la lógica de Aristóteles. «Lo que se puede actualizar es posible» (Se entiende, aunque no llegue nunca a actualizarse). Según la versión de Epicteto «Lo que no es ni será verdadero (puede) ser posible». En rigor, contra este enunciado que afirma la subsistencia del puro poder ser y de la posibilidad lógica, está preparado todo el argumento.

La segunda premisa se refiere a la dirección única del movimiento, desde el poder ser al ser, y por consiguiente al carácter irreversible del tiempo. Lo que de hecho no se actualiza se convierte en irreversiblemente falso, es decir, en imposible. O siguiendo al mismo Epicteto «Todo lo que es verdadero en el pasado, es necesario», que dice lo mismo, aunque traduciendo el enunciado original (falso =3D imposible) hasta su negación (verdadero =3D necesario).

La tercera y última premisa enlaza lógicamente las dos primeras a través de una regla: «De lo posible no puede salir lo imposible», que tiene carácter de tautología. Ahora bien, parece claro que si lo posible quedara en puramente posible y no se realizase, pasaría a ser imposible por la propia irreversibilidad del movimiento, entrando en contradicción con la última premisa tautológica. Por consiguiente, lo meramente posible no tiene ninguna subsistencia, ni real ni lógica, y sólo es correcto llamar posible a lo que es o por lo menos será, según la propia definición de los megáricos. La actuidad del ser queda así demostrada, al parecer de forma definitiva.

La escuela de Megara, desplazada y censurada por la nueva lógica y filosofía del Liceo y por las fuerzas vivas de la nueva cultura que se impone en Grecia a partir del Imperio macedonio, llega hasta la época actual a través de textos escasos y ambiguos. Sin embargo el conocimiento de su propia actualidad histórica en el siglo IV, de la problemática correspondiente y de la polémica contra Aristóteles ayudan a recomponer con bastante exactitud su perfil histórico.

De esta forma, se descubre primero que los megáricos mantienen en su época, no propiamente una doctrina, sino algo todavía más radical, una forma de pensar y de argumentar polémicamente, continuando la tradición más gloriosa de los filósofos clásicos. Tanto es así que los historiadores de la filosofía, tan parcos a la hora de hablar de esta escuela y de sus ideas, dieron sin embargo nombre a esta forma de pensar, diciendo que Euclides y sus discípulos, y los que de cerca o de lejos los imitan en sus discusiones, «megarizaban».

La construcción de los razonamientos condicionales, la elaboración de las aporías y la propia traducción de la lógica modal del Liceo a otra distinta establecida sobre la pura actuidad del ser son tres dimensiones de esta actividad del pensamiento, que prolonga más allá de la vida de las ciudades estado su forma dialéctica de filosofar.

 

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