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El Catoblepas, número 57, noviembre 2006
  El Catoblepasnúmero 57 • noviembre 2006 • página 10
Artículos

Fundamentos científicos de la religión antigua

Eduardo García Morán

El autor recurre a varias disciplinas científicas para intentar comprender el porqué la religión, centrándose especialmente en el fenómeno religioso del Mediterráneo Antiguo, antecedente inmediato de las creencias actuales imperantes en el mundo

I. Consideraciones previas (fundamentales)

Nosotros partimos de una premisa: para entender la religión, y la ideología que porta, sea en el Mediterráneo Antiguo, donde apareció en edad temprana, sea en cualquier otro lugar, basta con enfoques históricos o sociales; para comprenderla, no. Sólo podemos empezar a comprender la religión si comprendemos qué significa la muerte y, especialmente, por qué la muerte. De la muerte nace la Filosofía, y nace, y esto es especialmente cardinal para un historiador, la Historia, porque la Historia no es tanto el hecho (que ya es mucho) del hombre que escribe, del hombre que se mueve, del hombre que hace política y que hace economía, cuanto el hecho de que el hombre descubre que va a morir y, así, reflexiona. La Historia es imposible sin una mente capaz de pensarse a sí misma, de pensar al otro, de pensar el mundo y de pensar la extinción. No podemos por menos, si queremos (repetimos) comprender, que enfocar la cuestión, aunque sea con pinceladas, desde otras ciencias, las ciencias naturales, centrándonos solamente, para no alargarnos, en la Biología, desde su fundamento: la célula que ha de reproducirse y, para ello, alimentarse, es decir, sexo y comida, que, como se verá más adelante, son los primeros impulsores de la religiosidad. Pero para que se caiga en la cuenta de la notoriedad de las ciencias naturales, una mirada sobre una materia que es anterior a la propia Biología: la Geología. Ella ha influido poderosamente en la configuración de temores, ritos, mitos y folklore, entrando entonces a formar parte del 'corpus' religioso de la humanidad. La geóloga Dorothy Vitaliano (Leyendas de la Tierra) nos recuerda que la «geomitología incluye también los mitos etiológicos o explicativos, es decir, los ideados para explicar diversos rasgos del medio del hombre (…), que pretende explicar el origen de formas sorprendentes de la tierra».

Pero Vitalino no parte de la nada. En efecto, en 1890, el historiador y filósofo de la religión, James George Frazer publicó La rama dorada, una obra capital para la Antropología, en la que sostuvo que la creencia en los principios sobrenaturales funciona con regularidad en todas las latitudes y constituye un antecedente lógico de la religión, y donde el culto al árbol y a diversas fuerzas naturales anida en esas creencias primitivas.

Es, desde luego, correcto señalar que el fenómeno religioso, en su conjunto, es una 'sorpresa' ante el mundo y ante el hecho de su 'abandono', de ahí que nuestro enfoque sea multidisciplinar.

II. Algo de economía

El no lejano 'descubrimiento' por nuestra parte de la obra de Jean Bayet La religión romana nos ha supuesto una 'adherencia a la tesis que hemos expuesto en Ideas para el inicio del milenio, a saber: la muerte, porque la conciencia de ella es el más terrible conocimiento que pueda tener el hombre, erigiéndose en 'fundadora' principal de la espiritualidad. La espiritualidad, una suerte de psicologismo que es innato a nuestra condición de animales con un cerebro exageradamente potente, se espanta ante el 'más allá', el universo y la trascendencia, todo ello derivado de la radicación más absoluta, la eterna desaparición. En tal sentido se conforma el Ser, el Ser en tanto en cuanto que 'desocultación' (alétheia). Y, justamente, Bayet hace hincapié en las «nuevas necesidades espirituales y afectivas que (…) atormentaban de formas diversas a gran parte de la población romana» y que la política religiosa de Augusto no supo ver. ¿Estaríamos, por consiguiente, con esta miopía del sucesor de César, ante el inicio del triunfo del cristianismo? No nos atrevemos a afirmarlo, pero sí a tenerlo en cuento, a 're-pensarlo', de un modo no disímil a como nos tomamos la aseveración de Max Weber de que el sistema económico feudal da comienzo con la batalla de Teutoburgo, donde se quiebra la línea ascendente que marca las capturas de soldados enemigos para la esclavitud (en el año 9, en el Saltus Teutoburgensis, Armiño, al frente de los germanos, derrotó a tres legiones romanas conducidas por el gobernador Quintillo Varo; este desastre modificó sustancialmente la política militar del Impero, hasta Trajano).

Acabamos de manejar dos conceptos aparentemente difíciles de conjugar: el psicológico y el económico; sin embargo, y para el interés de este opúsculo, para encajar todas las teselas del mosaico que queremos, habremos de decir que lo psicológico es, en el ámbito económico, una estructura. Y no nos estamos desviando de la cuestión: como ideología, la religión es también economía. Debemos, en apoyo de nuestras tesis (que, no obstante, sometemos a la crítica, crítica como 'deconstrucción' derriniana, como 'trituración' que intente ver a través de lo aparente y sobre cuyas 'ruinas' pueda montarse una teoría más acabada), subrayar la figura del Rex en la Italia central del siglo VII antes de nuestra era, figura que concitaba la soberanía política y la sacerdotal, que no es un mal modo de dirigir a una colectividad heterogénea, limando en lo posible los conflictos inherentes entre tribus dispares. Pero no habremos aún de terminar con la ligazón entre psicología y economía. La economía, que no deja de ser un parámetro cultural, es un 'invento' que propicia el mantenimiento de una comunidad organizada, y justamente la economía es porque hay comunidad, donde otros parámetros culturales se encargan de 'acordonarla' para el éxito. Desde la psicología, el individuo se siente unido a los demás (el hombre como ser social), y desde la religión, refuerza esa connotación esencial, garante del éxito referido. Bruit Zaidman y Schmitt Pantel (La religión griega en la polis de la época clasica) aseguran que los procesos de impiedad que se siguieron contra personas en la polis clásica, y citan los casos de Sócrates, Anaxágoras y Protágoras, fueron «reacciones violentas de una comunidad cívica que se siente amenazada en su unidad, siendo como era la religión una parte indisoluble de su identidad.»

III. El alma

Inmediatamente estamos obligados a penetrar en el alma, porque su sentido es psicológico, que es justamente de lo que partimos. Alma, entonces, como espíritu. Asentado este principio básico, sobre él estamos en disposición de dar un paso más, sumamente pertinente para nuestros propósito de dibujar un marco definitorio del porqué la religión y, en especial, de los antecedentes materiales de la religiosidad del Mediterráneo Antiguo, y cómo éstos se ponen a 'trabajar' en el devenir de unos pueblos que 'crearon' la civilización «aferradas» a una geografía, a un mar aglutinador, corazón impulsor de la sangre que hoy recorre las principales arterias del planeta. Y este paso es la divinidad que, es cierto, es concebida en el Paleolítico Superior, pero arraiga en el Neolítico asociándose al cultivo, donde éste ya venía encadenado a la fertilidad de las hembras tres o cuatro mil años antes, porque nosotros damos crédito a la tesis de Colin Tudge (Neandertales, bandidos y granjeros. Cómo surgió realmente la agricultura), por la que el sapiens ya estaban gestionando el medio unos 16.000 años antes del presente. En todo caso, la idea de divinidad, en el Neolítico del Creciente Fértil, se había deslizado con bastante rapidez desde su posición inicial –el extrañamiento del fin de la vida y del cielo infinito– hacia la 'consolacón' con la idea de alma, muy propia de la economía de dominio: control social y político; por eso el que lidera una gens, bien como comunidad de origen, bien como populus, bien como civitas, bien como natio (Pilar Rodríguez, Gens. Una forma de agrupación antigua mal conocida), se arroga funciones sacerdotales.

La pregunta pertinente ahora es: ¿de dónde viene o puede venir la divinidad, en último extremo, el concepto de religión? Una notable mayoría de estudiosos siguen las tesis de Tylor (Antropología), quien la hace derivar del animismo, que es la creencia en la existencia de almas invisibles que están o rondan las piedras, los árboles, las casas, los animales o los difuntos. Aquí, el numen sería la manifestación de funciones sobrehumanas, divinas, y esto es trascendental para la materialización práctica de la religión desde Tebas hasta Roma. Ahora bien, para Puente Ojea, los numina están en la conciencia de los hombres, no son reales, mientras que para Gustavo Bueno (El animal divino) sí son reales, pero no reales animales provistos de luminosidad, sino animales provistos de luminosidad real, en tanto en cuanto los hombres, en su relación con los animales, perciben en ellos esa luminosidad: una mirada de un guepardo, desde el punto de vista de un ganadero calcolítico bien puede ser la manifestación de un ente. Para el materialismo religioso de Bueno, el origen de la religión no es cultural, ni fantástico, está en los numina: en los animales que son vistos («verdaderamente») como dotados de poderes extraordinarios. Los numina son numinosos, poseen inteligencia porque son capaces de relacionarse con los hombres (desde el punto de vista de éstos, que es, al fin y al cabo lo que cuenta: ¿o no cuenta la relación de un católico de hoy con la Virgen María, que es verdadera?); por descontado, el numen puede también ser maligno, demoníaco; tampoco requiere mucho esfuerzo inferir que, de los animales, la luminosidad se traslada a los hombres, a algunos hombres: Augusto (en muy buena medida), Jesús de Nazaret, etcétera.

Nosotros, siguiendo las tesis del Animal divino, adjudicamos al artista que pintó las paredes y los techos de Altamira el tiempo de la religión primaria. A la etapa de manifestación religiosa en las tierras de Súmer, Egipto, Palestina y Anatolia (y aún antes: el norte del Cáucaso, probable tierra original de los pueblos de habla indoeuropea, las tierras bañadas por el Danubio y la estapa rusa) le correspondería el tiempo de la religión secundaria, que es la desencadenante, poco después, del Atón-sol o del Zeus-rayo, un Atón y un Zeus que se conforman en dioses reales (a los ojos de los hombres), a los que se transfiere la luminosidad de los animales. El problema de esta fase, la 'orgía de los dioses', es solucionado tomando la filosofía griega, que desemboca en el monoteísmo metafísico: es el último tiempo: la religión terciaria. Mas, en el fondo, ¿qué diferencia sustancial hallamos entre la fase uno y la tres? ¿Acaso el terror a la extinción personal, al asombro ante el Cosmos y la instrumentalización por el poder económico de la necesidad biológica de dios nos es el mismo ayer y hoy?

En Grecia y en Roma, los animales aparecen ante los hombres, y durante mucho tiempo, con poderes extraordinarios. Más adelante, los animales pasan a ser mensajeros de los dioses (¿influencia egipcia?), determinando el porvenir. El milano será totémico para los griegos y el pájaro carpintero, para los romanos, de donde procede la observación de los pájaros (auspicia). En los Anales, Tácito narra que Germánico ordena a sus legiones seguir el rumbo que toman unas águilas.

En parte paralelamente y, luego, casi con exclusividad, las relaciones de los hombres con sus deidades se canalizará a través del antropomorfismo, mediante el que podemos descubrir el poder, la actividad y la historia de los entes sobrenaturales, tal y como nos describe Georges Dumézil en Los dioses soberanos de los indoerupeos, una obra póstuma en la que vuelve a recordarnos el esquema de las tres funciones jerarquizadas de soberanía sagrada, fuerza y fecundidad, que será común a la India, a Irán, a Escandinavia y a Roma. Especialmente singular y erudito será el trabajo dedicado a Roma por Dumézil, en su trilogía Mito y epopeya (en su parte tercera, Historias romanas), que, partiendo de las andanzas de tres héroes de los siglos V y IV a.C., Camilo, Coriolano y Publícola, estudia las tres funciones, respaldadas por la tríada Júpiter-Marte-Quirino, puntal de la religión romana primitiva.

IV. Muerte y resurrección

Una clave para 'ver' mejor lo que estamos mostrando es el círculo vida-muerte-resurrección. Comoquiera que no se acepta la sustitución de la muerte de la especie por la muerte del individuo (uno vivirá a través del hijo y éste del suyo, y, así, sucesivamente: hace unos 1.200 millones de años, cuando se 'inventó' el sexo, se 'inventó' la muerte del individuo que, hasta entonces, y durante casi 3.000 millones de años, era inmortal: la clonación por partición), la esperanza de vida recayó en la resurrección: el faraón egipcio, el cristiano occidental…, tomados, sin duda, del ciclo agrícola. Demos la palabra a Marija Gimbutas (Dioses y diosas de la Vieja Europa, 7000-3500 a.C.): «Una economía agrícola ataba a los pueblos al suelo, a los ritmos biológicos de las plantas y los animales, de los que dependía su existencia totalmente. El cambio climático, muerte y resurrección, se atribuía a poderes sobrenaturales y, por tanto, se tenía especial cuidado de proteger las caprichosas fuerzas de vida y de asegurar su perpetuación. Incluso en épocas tan tempranas como el VII milenio a. de C. son característica típica del arte escultórico rasgos asociados con la psicología y la religión del agricultor».

Será el mito una estructura válida para ahormar esta necesidad biológica, que nos iguala a plantas y animales, mas, ya desde antiguo, y con gran incidencia en Roma, que retoma las concepciones griegas (de los estoicos y otros), se fija una divisoria entre plantas y animales, de un lado, el inferior, y los hombres, de otro, el superior, y, entre éstos, otra división, que consideramos también como trascendente, puesto que la Historia es muy destacadamente la narración de unas clases frente a otras. Para el caso que nos ocupa, dice Jaime Alvar (Los misterios. Religiones 'orientales en el Imperio Romano): «parece categoría asimismo arraigada en el pensamiento romano la natural desigualdad de los seres humanos».

Este autor pone el acento en el mito Atis/Cibeles, que desvela el ciclo anual de la naturaleza, el ciclo agrícola de muerte y resurrección, que respaldará el propio ciclo de los humanos, muy del gusto de las numerosas sectas que llegaron a pulular por el Imperio en el primer siglo de nuestra era y que estaban muy 'contaminadas' por las creencias orientales que arraigaron 400 ó 500 años antes y que pregonaban el devenir no sólo del hombre sino también del Universo mismo como un ciclo (¿acaso el Big-Bang y el Big-Crunch que manejan los astrofísicos no es un ciclo?).

Otro apunte: en 1962 se hizo un descubrimiento capital, el del Papiro de Dervini, un largo texto filosófico-religioso de comienzos del siglo IV: es el libro griego más antiguo, y en él se entremezclan enseñanzas de Anaxágoras con creencias de la secta de los órficos, que se «ejercitan en la santidad para un sola cosa: la salvación» (Detienne, La escritura de Orfeo).

Una de las diosas más queridas por nosotros, Venus, nos sirve para hablar de maternidad, de defensa a ultranza de los hijos, de apelación al linaje para ostentar el poder…, en una palabra, de la fuerza que la naturaleza confiere a quien pare como única vía de supervivencia y de trascendecia. Ana Iriarte y Jesús Bartolomé escriben unas bellas líneas en Los Dioses Olímpicos a propósito de Venus, la contrafigura de la Juno fenicia (derivada de Tanit, quizá etrusca: Uni) en la larga y cruenta guerra de Troya. Juno se esforzó, sin éxito, porque uno de los pocos troyanos supervivientes al ardid del astuto Odisea, Eneas, no llegara al Lazio y fundara la nueva ciudad (de hecho, «sólo con la asimilación y traslado a Roma de la diosa púnica, como Juno Celeste, tras la victoria sobre Cartago, al igual que siglos antes hiciera con Juno Reina de la ciudad de Veyes, se habrá firmado la paz con ella», según Iriarte y Bartolomé, que remiten al texto de Macrobio Saturnales). Madre de Eneas (y de los romanos, los Enéadas), Venus es, por excelencia, la mediadora, siguiendo la interpretación de Schilling, hasta el punto que solicita a los dioses principales el ascenso de su hijo a la categoría de dios. Y Julio César dice entroncar con el hijo de Eneas, (Ascanio) Julo, para asegurar que la familia Julia provenga de la mismísima Venus.

La familia, con su hogar, y nos situamos ahora un poco más atrás en el tiempo, es «la tierra familiar» (Jean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua), porque en ella germinan los hijos. Es el oikos el lugar donde está la mesa, mesa que reúne: el sacrificio a Hestia, en este contexto, significaba «no dar a nadie porción alguna de las ofrendas» familiares (Vernant). Es la familia como economía; la economía como biología, y la familia, la economía y la biología, absolutamente impregnadas de religiosidad: muy necesario para que la estirpe, para que el grupo, para que la especie prosiga. En síntesis, la familia como 'espacio' para el sexo y la comida.

Aprovechando la referencia a la conexión religiosa que existió entre Oriente y Occidente, nos detendremos en un fenómeno asombroso (cuando se contempla sin perspectiva), cual fue la conversión de Roma al cristianismo, en la que la idea de resurrección se reveló como primordial. El cambio de rumbo de la religión oficial romana, que se concretará en el primer tercio del siglo IV, empieza en el siglo II con el acrecentamiento de las devociones a las divinidades salvadoras que venían de Oriente. El Mitra iranio o la Isis egipcia no resultaron 'inocentes' al inculcar el concepto de resurrección, con las profundas y esenciales connotaciones que acarrea: recuérdese cómo abrimos este estudio, poniendo el énfasis en el terror que a la conciencia produce la desaparición, y la religión estatal romana no se ocupaba de salvaguardar la vida futura. El 'Salvador' es la figura que toma cuerpo en la mentalidad de algunos romanos y de todavía más ciudadanos del Imperio, como una corriente de tal magnitud que, en el futuro, será imparable y barrerá al propio Imperio, pese a haber sido el mejor estructurado de cuantos ha conocido la Historia. Porque lo que importa, por encima de todas las cosas, es salvarse, y salvarse supone matizar el terror que produce al individuo su muerte.

Estaremos muy conformes con Bayet, en torno al avance del monoteísmo, si resulta verdadero el argumento de la propicia atmósfera que suponía la institución de la monarquía imperial y la muy conveniente necesidad de una creencia unificadora en tan complejo Orbis Romanus. Y no encontraremos obstáculos abultados para que el argumento anterior no sea verdadero. Es más: desde las posiciones filosóficas en las que nos movemos, el materialismo filosófico, la verdad, por sí sola, no es suficiente, sensu stricto el sintagma siguiente: «verdadera religión». Mas, qué quiere decirse con «verdadera religión». Quiere decirse que cumple con los requisitos 'oficiales': un credo, unos sacerdotes, unos edificios, etcétera, de un modo no disímil al sintagma «verdadero profesor». Ahora bien, esto es insuficiente, porque un «verdadero profesor» no nos indica que sea un «profesor verdadero», que es el que vive conforme a su profesión como medio ineludible para ser un maestro (entiéndase en su acepción prístina). En este último caso estaremos ante un «verdadero profesor verdadero».

¿Por qué a lo largo del siglo IV Roma, salvo cortos períodos, como el de Juliano, y especialmente desde el 394 (Teodosio), se acogió a una «verdadera religión verdadera» (el cristianismo)? Porque 'halló' una creencia ya bien estructurada e internamente institucionalizada y le aplicó los principios políticos que caracterizaban a los gobernantes del Imperio, principios de cohesión para un Estado multiétnico (el paganismo era un 'sistema' pertinente para aunar pueblos, mentalidades, voluntades y vanidades alrededor del 'rey' terrestre). El cristianismo 'solucionó' el problema de la trascendencia al contar con un 'ente' superior, inmortal, que hacía inmortales, y ésta era la «verdad» que faltaba para cumplirse el teorema «verdadera religión verdadera».

Decimos más: esa irracionalidad, que caracteriza al hombre desde hace, cuando menos 40.000 años, es la prueba decisiva de que al hombre, como género, le resulta imposible ser racional, pese a la filosofía griega, pese al Renacimiento y la Ilustración europeas, pese a la Revolución Francesa, pese a Einstein y pese al poder empírico que han alcanzado las ciencias, o a los serios intentos de estar lo más cerca posible del rigorismo científico en aquellas disciplinas, como la Historia y ciertos historiadores, que no pueden contar con la precisión que se alcanza con la fuerza de la gravedad y la teoría cuántica (en Física), con la tabla de los elementos periódicos y la inestabilidad de los electrones (Química) o el teorema de la evolución por selección natural de 1859 y el papel que juega en el funcionamiento de la célula las mitocondrias (Biología). Como género, no podemos ser racionales, porque genéticamente es imposible: no existiríamos. Con más precisión: más que razón, tenemos memoria, y lo aclararemos con palabras de Jean-Pierre Vernant (Los orígenes del pensamiento giego): «La memoria social hay que entenderla como la actividad mnemónica no especializada que asegura la reproducción de los comportamientos de la especia humana y que encuentra sus medios para transmitir el conjunto del saber sobre todo en los gestos técnicos y en las palabras del lenguaje. Memoria constitutiva de la tradición y biológicamente indispensable a la especia humana para la que desempeña el mismo papel que el condicionamiento genético en las sociedades de insectos».

V. Los mitos

Nosotros seguimos con fidelidad, para iniciar el apartado de los mitos, que es trascendental en la historia de las religiones antiguas, el enfoque de G.S. Kirk en El mito, y que no es otro que el no diferenciar los relatos acerca de dioses de los relatos acerca de héroes, que, además, se entrelazan: Ulises o Jasón, por citar dos ejemplos, son ayudados o perseguidos por Atenea o Hera.

Y los primeros mitos que aparecen son los de la naturaleza. Ya hemos apuntado el decisivo factor biológico en la generación de las imágenes colectivas; esto es, la perentoria necesidad de la procreación y la alimentación de los grupos humanos, y que la consciencia , que es la vía que transforma al hominoideo en homínido y a éste en homo, los traduce en lenguaje simbólico, mágico, mitológico y religioso, todo ello revestido de razón: nosotros no comulgamos con la clásica distinción entre mitos y logos, por la que la época mitológica era irracional, en contraposición a la época 'lógica', no en vano la única manera de 'pensar' los mitos es con la mente que radica en el neocórtex, sin obviar que todo mito, pese a contar con elementos fantásticos y 'extra-ordinarios', contienen una base plausible, plenamente racional. «Gea, primeramente, dio a luz al estrellado Urano, semejante a ella misma, para que la protegiera por todas partes, con el fin de ser así asiento seguro para los felices dioses», nos cuenta Hesíodo en la Teogonía, dos párrafos después del inicio de la cosmogonía: «En primer lugar existió, realmente, el Caos. Luego, Gea, de ancho pecho, sede siempre firme de todos los inmortales que ocupan la cima del nevado Olimpo (…)». ¿Qué observamos aquí? Observamos una explicación del origen 'del todo', absolutamente idéntica a como se predica hoy en la iglesias, y esta explicación es lógica desde la consciencia, donde la lógica no cabe reducirla a que después del número 1 viene el 2, a continuación el 3, etcétera. Pero también observamos el acto del nacimiento, con Gea como la Gran Madre o la Diosa Madre, figura que será una constante en la Historia de las Religiones, que abarca, por ejemplo a Hera, a Afrodita (¿?), a Deméter o a la oriental Cibeles. Y también nos percatamos en las palabras de Hesíodo del profundo significado de los términos «protegiera» y «ancho pecho», que no requieren más comentario.

«Tradicionalmente, la función del poeta es doble: celebrar a los Inmortales y celebrar las hazañas de los hombres intrépidos», nos dice Marcel Detienne (Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica). Homero y Hesíodo, los poetas por excelencia del renacimiento cultural de la Hélade en el siglo VIII antes de nuestra era, hacen justamente eso: compilar y transmitir los mitos que, generación a generación, cantaban los poetas ágrafos, recordando la génesis del mundo y de su pueblo, de su tierra y de su alimento, de sus dioses y de sus héroes, tal y como hacemos hoy en día en nuestras vidas publicas y privadas: el hombre, desde que es hombre, es siempre el mismo porque, como el ornitorrinco o la margarita, ha de procurar la inmortalidad (de la especie), utilizando las fórmulas que a cada cual le otorgó una naturaleza en cambio constante.

Para Detienne, la dualidad de la poesía («al lado de las historias divinas, existe también en toda la tradición griega una palabra que celebra las hazañas individuales de los guerreros») puede entenderse si examinamos la organización social micénica, donde el sistema palatino estaba en manos de un rey que concitaba las funciones religiosas, económicas y políticas: «Cincuenta eran las rápidas naves en las que Aquiles, querido por Zeus, hasta Troya sus tropas conducía, y en cada una de ellas a los remos estaban puestos cincuenta guerreros, sus camaradas, y, precisamente, cinco jefes nombró en que confiaba, para que ellos las órdenes dieran mientras él en persona ejercía, cual soberano, el mando supremo» (La Ilíada, canto XVI).

Pero, desde nuestras posiciones ideológicas, el mito remite a algo más, un algo que es una suerte de cordón que amarra, para soportar, los principios que hemos esgrimido para validar la tradición mitológica y que descansan en la supervivencia del grupo: nos estamos refiriendo a las normas.

La norma es la materialización 'cultural' de los presupuestos antropológicos mínimos para la reproducción y la cría, y el mito se encarga de 'enseñarnos' estos deberes. En las leyes se advierte más el carácter negativo que el positivo: es la prohibición la que impera. La prohibición está firmemente arraigada en los mitos (el «no matarás» bíblico), de aquí que Francis M. Cornford (De la religión a la filosofía), sostenga que «una acción consuetudinaria se realiza de manera inconsciente; el agente sólo llega a pensar que aquélla constituye un deber y siente la obligación perentoria (το δεον) de ejecutarla cuando algún impulso natural (quiero recalcar el uso de este sintagma: «impulso natural» {esta acotación es mía}) le impele a actuar de manera distinta». Y prosigue el profesor del Trinity College de Cambridge: «Pero la sola mención de 'costumbre' nos recuerda que la palabra nomos comporta contenido activo, vocablo que, antes de pasar a designar una orden negativa, denotó cierta clase de conducta, la general, la moral, social, en una palabra, la conducta del grupo. Contra esta imposición, a veces intolerable, del uso de la horda, nuestra naturaleza individual se rebela en algunas ocasiones y denuncia a una observación como 'antinatural'. Chocan la costumbre y la naturaleza. Pero esta protesta ya señala una edad de autoconciencia e individualismo. Antaño, cuando la moral unitaria equivalía a la conciencia religiosa del grupo, no del individuo, tal conflicto no podía surgir: la costumbre y la naturaleza estaban en armonía».

En efecto, y a partir de estas palabras, finalizamos con un brevísimo resumen que aúne toda nuestra exposición: Los miedos a una naturaleza que la mente del hombre descubre, y a la extinción individual, y al mandato biológico de la descendencia y su protección, requieren fórmulas fantásticas, 'meta-físicas', y aparecen las tendencias protorreligiosas, el mito y la religión, máxime cuando esa armonía de la que nos habla Cornford se tambaleaba con la progresiva e imparable 'civilización'. La religión, por tanto, cuenta con antecedentes biológicos, y los psicológicos enredados a aquéllos, y culturales (antropológicos), a su vez incrustados en los psicológicos, y todos ellos han supuesto un monumental influjo en la Historia Universal. ¿Y no está la Historia Universal marcada con un surco profundo, una suerte de un antes y un después, de lo acaecido entre los mil años que van del 500 a.C. al 500 d.C. en torno al Mare Nostrum?

VI. Esquema

  1. Biología/ Biología Evolutiva/ Sexo y comida
  2. Antropología/ Cerebro y conciencia (mundo y muerte)/ Terror
  3. Sexo, comida y terror/ Religión
  4. Religión/ Religión primaria (zoomorfismo, Paleolítico Medio {¿?} y Paleolítico Superior), religión secundaria (zoomorfismo y antropomorfismo, Neolítico y Edad de los Metales) y religión terciaria (antropomorfismo, Edad de los Metales y Era cristiana)
  5. Religión secundaria/ Imperio del hombre 'numinoso'/ Poder civil y religioso concentrados/ Normas (moral, no ética)/ Las tres funciones indoeuropeas (guerrera, sacerdotal y la fecundidad

Bibliografía básica

 

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