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El Catoblepas, número 50, abril 2006
  El Catoblepasnúmero 50 • abril 2006 • página 17
Polémica

Trama y urdimbre de la teoría E-P-M
Parte I. La urdimbre indice de la polémica

Silverio Sánchez Corredera

Ante la polémica con Joaquín Robles

Introducción

Me propongo en este artículo (y en otro que le seguirá) aclarar la contextura, el sentido, el enfoque y la aplicación de la teoría E-P-M{1}. La urdimbre estaba ya tejida; sobre ella hilé la trama que precisaba.

Aunque el detonante de estas «meditaciones» tiene su origen en la lectura crítica que Joaquín Robles{2} está llevando a cabo sobre la teoría E-P-M, no quisiera quedar restringido a la dialéctica del «digo que dijiste que dije» sino aprovechar la ocasión, sobre todo, para aclarar aquello que en su día creí que no procedía o, simplemente, no tuve en cuenta, por ser todo trabajo siempre selectivo o, puede ser, por mis propias limitaciones. Hablo de «meditaciones» en el sentido de reflexionar o volver hacia atrás, porque para mí supone volver sobre algo ya construido (aunque no cerrado, ni mucho menos{3}), ahora con el ánimo de aclararlo, aunque sé muy bien que surgirá de ello alguna novedad, cuando menos al limar esquinas y recovecos no del todo pulimentados.

Lo que hasta la fecha hay elaborado ha partido de un principio metodológico pragmático: presuponer que el lector conoce lo suficiente de las teorías ético-morales y de la teoría política del materialismo filosófico y que en esa medida sabría ir constatando, en lo fundamental, la parte de ideas que se toman de Gustavo Bueno y aquella otra en las que la inercia filosófica y el dinamismo de las ideas la reconfiguro de modo propio. (Es verdad que cabe, dentro de este sentido, la dirección contraria, aunque mucho más improbable, que alguien comience acercándose a la teoría E-P-M y que desde ahí descubra el análisis fundamental de Gustavo Bueno).

Así enfocado, lo que me cabía esperar era que se pusiera de manifiesto o no la fecundidad de unas y otras ideas y que la crítica desde el interior o desde el exterior del sistema se atuviera a esta función productiva fundamental. Había dejado un tanto de lado la cuestión de la demarcación, de lo que es verdadero o falso materialismo filosófico, ocupado como estaba en intentar desarrollos de materialismo filosófico verdadero, en alguna de sus sintonías (partiendo de una idea de verdad interpretada como gradientes de verdad). Es cierto que esta demarcación es importante, aunque sumamente difícil, en la medida en que el sistema se halla activo y en expansión. Vayan pues estas «meditaciones» a favor de esclarecer algo el juego de las eventuales, virtuales y necesarias demarcaciones, pero también para repasar la línea de las doctrinas que han de atribuirse a Gustavo Bueno y aquellos otros desarrollos en los que la singladura E-P-M se ha asomado a novedades. Esta tarea no es tan fácil, no obstante, como pudiera parecer. Tenemos siempre la obra del fundador del materialismo filosófico para constatar en directo hasta donde ha llegado. Tenemos algunas propuestas mías claramente novedosas. Pero existe también toda una serie de ideas en las que yo me muevo, apoyado en mi interpretación del MF, con las que tejo unas partes y otras de los problemas que se van suscitando, en la creencia no de estar proponiendo desarrollos nuevos sino ejercitando y aplicando doctrinas ya elaboradas. Este terreno intermedio tiene inevitablemente una carga de interpretación a la que uno no puede sustraerse. Vaya, pues, esto, también, para facilitar que se decanten posibles interpretaciones heterodoxas, si las hubiere.

Utilizaré el concepto de urdimbre para articular en torno a él la parte que he tomado ya construida en el MF. La trama, que será objeto de la próxima «meditación», se ocupará de reconstruir sintéticamente el propósito y sentido de la teoría E-P-M como composición propia. Esto evitará muchos problemas de demarcación{4}. Restará, no obstante, ese territorio, en la misma frontera, en el que será difícil precisar, porque las ideas habrán conseguido, quizás, un entretejimiento peculiar, el propio de un pensamiento de escuela y colectivo. Sobre esto cabrán, ciertamente, todas las precisiones del mundo; esperemos que sean puntualizaciones fecundas y de interés. Pero qué es lo fecundo y qué es lo que tiene o no interés. La clarividencia actual o, si no, el tiempo, lo dirá.

La primera parte de Jovellanos y el jovellanismo la titulamos «Teoría E-P-M». Se trataba de aplicar al corpus de escritos de Jovellanos y al aluvión de interpretaciones posteriores un tamiz capaz de hacer lecturas en tres niveles diferenciados –ético, político y moral– con el propósito de obtener una organización de los materiales (textos y corrientes de ideas) que presumíamos iba a dar claridad al totum revolutum de los datos. Así creemos que sucedió, por cuanto estos tres niveles de análisis del espacio antropológico resultaban ser «junturas naturales» en aquel despiece.

Creemos que esta aplicación no sólo resultó fecunda para esclarecer el sistema de ideas de Jovellanos y para estructurar y ordenar los vaivenes de los diversos jovellanismos –por lo bien que las temáticas que allí se contenían se imbricaban con el análisis E-P-M– sino que se abría así una nueva metodología de análisis que podía ser utilizada en todos aquellos estudios donde los contenidos preponderantes se centraran en el contexto de los temas políticos o político-morales o ético-político-morales, que como se sabe son muy recurrentes, no sólo en el campo de la filosofía sino además en muchos otros territorios afines y secantes (la historia, la historia política, la historia social, la sociología, la antropología, las ideologías, la literatura, &c.). Esta metodología se hacía posible desde los presupuestos y las coordenadas que el materialismo filosófico tenía trazados.

Hubieran bastado unas pocas páginas donde se recogiera lo más fundamental de los análisis delineados por Gustavo Bueno sobre los conceptos de ética y moral y sobre su teoría política, para desde ahí proceder a aplicar esa concepción así definida al conjunto de materiales jovellanistas sujetos al análisis. Pero no fue exactamente así como los hechos se desarrollaron. La concepción ético-político-moral que yo había aprendido de Bueno me estaba influyendo no como lo hace un instrumento que se utilizare técnicamente sino como un conjunto de instrumentos que cobraban dinamismo filosófico a la hora de aplicarlos a los contenidos para los que habían sido diseñados. El maestro había dispuesto unos instrumentos, pero yo no podía sino tener que obligarme a desarrollar un determinado arte en su utilización. Y, metido en la empresa, aquellos instrumentos maestros me exigían otros instrumentos subsidiarios. Así, resultó que esta empresa no sólo fue de aplicación de un sistema a unos contenidos determinados, sino de involucración en el desarrollo del mismo sistema.

Estoy por asegurar que el nivel de aplicación a la temática jovinista ha resultado incontestablemente muy fecundo –asumiendo, necesariamente, que han de aparecer limitaciones y deficiencias–. Pero me pregunto: ¿ha resultado igualmente acertada la parte de desarrollo de la teoría política y ético-moral del materialismo filosófico que propongo? Está por ver. Dos cuestiones están por ver: 1º) si tiene realmente interés y aplicación mi nuevo desarrollo y, 2º) si al margen de ello, se trata de un desarrollo que continúa la lógica de ideas del lugar donde nació o no. Sea como fuere, mi primer interés está en no sembrar o alentar confusionismo ni dentro del materialismo filosófico –donde escolásticamente me encuentro: desde donde críticamente asimilo y elaboro– ni referido a las ideas de cuya trama soy responsable.

I. La urdimbre

La urdimbre que monté al disponerme a desarrollar la Teoría E-P-M la sacaba del estudio de la obra de Gustavo Bueno. Pero la trama, como se trataba de un estudio aplicado, debía conducirla yo mismo. El tema se me daba ya urdido, pero la trabazón (o el enredo) de la trama no podía ser sino cosa mía. Por eso, y por cuanto esta trama no tiene por qué ser inmediatamente evidente, he de aclarar cuáles fueron los componentes y propósitos que la configuraron, en el momento en que algún lector riguroso o no bien prevenido pudiera extrañarse o enredarse con lo que pudieran ser líneas de trabajo confusas, como confiesa ya Joaquín Robles en la lectura crítica que está elaborando sobre la ortodoxia de la teoría E-P-M.

I.1. Ética, moral y derecho

Pero ahora ocupémonos primero de separar suficientemente, espero, la urdimbre de la trama. La urdimbre que tomé de G. Bueno había quedado establecida fundamentalmente en dos libros: El sentido de la vida (SV) y el Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas' (PEP). De aquí y de otros escritos subsidiarios partía; arrancaba de la concepción de lo que Bueno llamó «materialismo formalista de la moralidad» o si se prefiere «materialismo transcendental» (Symploké, 1987, pág. 373; y El sentido de la vida, 1996, págs. 56 y ss.). El «materialismo transcendental» se opone a la vez al «positivismo moral», al «materialismo moral» y al «formalismo moral»; niega los supuestos de estos planteamientos pero se enriquece dialécticamente también de sus aciertos. Arranca del mismo suelo histórico que pisa el «positivismo moral» pero no agota ahí su territorio; por otra parte, reconoce el acierto de la perspectiva del «materialismo moral», pero ahora sin que esa materia de la moralidad se entienda como algo sustantivado y separado de la misma actividad humana; se enfrenta desde el materialismo con el «formalismo moral», primordialmente representado por Kant, pero reconociéndole una aportación fundamental, la insistencia en la intervención de un sujeto trascendental, aunque ahora este sujeto trascendental no está concebido metafísicamente, es decir, no está considerado desde un polo de irradiación individual previo a su constitución social e histórica, sino que su estatuto trascendental no es ni puro ni un estado absoluto de conciencia o razón pura práctica sino el resultado de múltiples líneas normativas (sociales) configuradas históricamente, capaces de moldear al sujeto que hoy reconocemos como persona humana. Además de la búsqueda de un asentamiento trascendental, el «materialismo formalista» o «materialismo trascendental» –doctrina ético-moral del materialismo filosófico– venía a coincidir con el «formalismo moral» en la necesidad de postular una vertiente formal, no sólo material; o más exactamente una vertiente formal concebida, a su vez, en términos materiales: «la moralidad tiene un fundamento tal, que es, a la vez, material y trascendental» (Symploké, pág. 373) o como matiza en El sentido de la vida: «la moralidad tiene un fundamento tal, que es, a la vez, material y formal-transcendental» (pág. 39). De ahí el nombre de «materialismo formalista de la moralidad».

Al objeto de precisar el significado de transcendental aplicado a la ética y a la moral, citamos a Gustavo Bueno en El sentido de la vida: «La ley fundamental o norma generalísima de toda conducta moral o ética, o, si se prefiere, el contenido mismo de la sindéresis, podría enunciarse de este modo: «debo obrar de tal modo (o bien obro ética o moralmente en la medida en) que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma preservación de la comunidad de sujetos humanos.» La moralidad, según esto, sólo existe in medias res. La moralidad no es la causa primera de la existencia de los sujetos corpóreos sino que, ésta supuesta, se constituye en el momento en el cual aparece la necesidad de considerar como moralmente buena su recurrencia, y con una bondad irreductible (no subordinable a cualquier otra bondad que pueda ser postulada como superior, por ejemplo, la preservación de una raza distinta de los hombres). De donde se deduce que la ética, como la moral, son predicados transcendentales a todos los actos y operaciones (técnicas, económicas, políticas, estéticas...) de las personas humanas» (pág. 57) [La negrita es nuestra. Al reflejar una connotación en cursiva dentro de nuestra cita, lo hemos respetado textualmente, pero permutando la cursiva y la letra estándar entre sí]

Si la moralidad señala un lugar de acciones del hombre en donde cabe hablar de acciones buenas y malas, siendo ahora conceptuado el bien como aquello que coincide con la preservación de la existencia humana (en razón de su irreductibilidad, de su recurrencia y de su necesidad, o, si se quiere, por su capacidad normativa a escala de deber), a su vez, estas acciones y operaciones se desdoblan en dos contextos sociales diversos: el ético y el moral: «El principio fundamental de la sindéresis se desdobla en dos planos: el que contiene a la ética y el que contiene a la moral» (El sentido de la vida, pág. 57)

Partía, por tanto, también, muy singularmente, de la diferencia que establecía Gustavo Bueno entre la ética y la moral, concebidas ahora –frente a un uso contemporáneo muy confuso– a través de una línea de demarcación que pasaba por la diferencia entre las totalidades distributivas y las atributivas. Los sujetos éticos se concebían como partes de totalidades distributivas y los sujetos morales como partes de totalidades atributivas. De aquí Bueno deriva una serie de consecuencias certeras –por cuanto encajan con territorios muy bien demarcados– y muy potentes –en la medida que los problemas ético-morales quedan estructurados y definidos con mucha precisión, y de esta precisión resulta la potencia en las aplicaciones prácticas.

Las consecuencias certeras y potentes a las que nos referimos pueden sintetizarse en el hecho de identificar el plano de la ética con los deberes que se configuran en el entorno de la vida humana, de la salud, del cuidado corpóreo, de las relaciones entre cuerpos y de todo lo relativo a su buen gobierno, y, en definitiva, de «aquello que tienen de más universal, a saber, su propia corporeidad operatoria» (El sentido de la vida, pág. 58). «El fundamento transcendental atribuido a la ética permite dibujar el sistema de los deberes éticos: sistema que se funda en la organización de todo aquello que es conducente a la existencia de los sujetos corpóreos» (El sentido de la vida, pág. 61). Corporeidad operatoria que no se desarrolla positivamente en el contexto abstracto de la Humanidad sino en el ámbito preciso de la familia; y desde aquí, sin duda, progresa y se extiende al género humano, a la Humanidad como horizonte. En conexión con esto y coincidiendo con Benito Espinosa, las virtudes éticas fundamentales serían la fortaleza, la firmeza, la generosidad, &c. El mal ético por excelencia es el asesinato, y, de ahí, la tortura, la traición, la doblez o la falta de amistad (Vid. El sentido de la vida, pág. 71). Refiriéndonos a los «Derechos del hombre y del ciudadano» de la Revolución francesa, estaríamos en la esfera de la persona en cuanto «hombre», mientras que cuando hablemos de moral transitaremos a la esfera de la persona en cuanto «ciudadano».

Mientras que las normas éticas se resuelven en normas universales, porque el relativismo ético cabe ser interpretado en términos de una misma función (general) que dé razón de ser a las diferencias (particulares), las normas morales, por contra, se asimilan a unos grupos y no a otros, no son, por tanto, universales. Pero, también, «las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales» (El sentido de la vida, pág. 64) en cuanto los individuos y las familias se conforman en el seno del clan, de la nación, del Estado. Entre la ética y la moral hay relación dialéctica; no hay una relación armónica sino de inconmensurabilidad entre sus normas, pudiendo llegarse a situaciones de contradicción entre ambas.

En la pervivencia corpórea se encontraba la fundamentación del deber ético; del mismo modo, en la pervivencia del grupo puede encontrarse el fundamento moral, pervivencia que exige el cumplimiento de las normas; por ello, la exigencia de la justicia como principio. «El principio fundamental de la moralidad [de la moral] es la justicia, entendida como la aplicación escrupulosa de las normas que regulan las relaciones de los individuos o grupos de individuos en cuanto partes del todo social: de donde se deduce que la aplicación de la justicia en el sentido moral, puede conducir a situaciones injustas desde el punto de vista de otras morales» (El sentido de la vida, pág. 71) [El corchete de la cita es nuestro]

Diversas morales se enfrentan entre sí, comúnmente aunque no necesariamente. Pero también la ética y la moral, por ser inconmensurables, por darse en distinto plano de las relaciones humanas, pueden enfrentarse entre sí. Ética y moral, llamadas a entenderse en parte, no pueden sustraerse totalmente a su conflicto constitutivo. «El conflicto de calidad de vida contiene en sí mismo todas las contradicciones que caracterizan las relaciones entre la ética y la moral, contradicciones que tienen un paralelo muy estrecho en el terreno de las relaciones entre la salud individual y la salud social. Podemos comparar a una sociedad humana compleja con una biocenosis (un complejo de organismos individuales pertenecientes a diversos grupos específicos interdependientes: una biocenosis no es un organismo). La salud (moral) de la biocenosis, del todo, implica no sólo la salud de las partes (de los individuos y de los subgrupos), sino también a veces su enfermedad o su muerte...» (El sentido de la vida, pág. 75).

Las normas éticas y morales conservan su vigencia en función de un impulso con fuerza de obligar y, además, porque es capaz de mantener o conferir significado ético o moral a la norma. La «fuerza de obligar» de las normas éticas procede más bien del individuo que de la sociedad, en cuanto sus impulsos son de carácter etológico-psicológico y en cuanto educado y moldeado socialmente el juicio ético corresponde ejercitarlo individualmente. Por su parte, la «fuerza de obligar» de las normas morales procede más bien del control o presión social del grupo. En medio de las normas éticas y morales, las normas jurídicas extraen su fuerza de obligar directamente de la coacción del Estado. Entre los cometidos de las normas jurídicas está el de racionalizar los conflictos entre las normas éticas y las morales y, también, el de las normas morales de los grupos enfrentados. (Vid. El sentido de la vida, pág. 79-81).

La ética y la moral coinciden en un mismo fin: la preservación de los individuos corpóreos, pero desde dos planos sociales distintos. Planos que son el resultado de la consideración de los sujetos como enclasados distributivamente o atributivamente... «...los deberes éticos tienen que ver con los deberes distributivos, relativos a la preservación de los individuos corpóreos en cuanto tales; [...] los deberes morales tienen que ver con la existencia de esos mismos individuos corpóreos, pero en tanto son partes de totalidades atributivas» (El sentido de la vida, pág. 61). Lo que tienen estos dos planos de inconmensurables o incongruentes puede ser resuelto, parcialmente, a través de las normas que impone el Estado. «El conflicto permanente, actual o virtual, entre ética y moral se resuelve dentro del Estado (en tanto él mantiene integrados a grupos humanos heterogéneos con normas morales propias: familias, clases sociales, profesiones, bandas, iglesias...) a través del ordenamiento jurídico. La fuerza de obligar de las normas legales deriva del poder ejecutivo del Estado que, a su vez, es la esfera de la vida política» (El sentido de la vida, pág. 84).

El juicio ético ha de construirse, entonces, confluyendo con las exigencias del mantenimiento y del aumento de la fortaleza individual. El juicio moral ha de derivarse confluyendo con las exigencias de la justicia. Y el buen juicio práctico político, vendría dado –deducimos nosotros– del buen conocimiento de las normas jurídicas y de su aplicación acertada, en confluencia tanto con la eutaxia del Estado como con la justicia y con la preservación de los individuos. Pero esta última confluencia, por su complejidad, encierra una dificultad muy grande. En la intermediación que ejerce el Estado, las relaciones entre la eutaxia de un Estado y la ética de sus ciudadanos ha de venir dada a través del sistema educativo, en cuanto que los deberes éticos tienen una fuerte tonalidad educativa (Vid. El sentido de la vida, pág. 88). Por su parte, las relaciones entre el Estado y las distintas morales, han de resolverse mediante la puesta en conexión posible de la eutaxia y la justicia. Planteamiento éste que nos lleva de la Lectura primera, «Ética y moral y derecho», de El sentido de la vida al Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas'.

En síntesis. No cabe confundir la ética con la moral. Los conflictos entre ambas pueden ser solventados en parte por medio del derecho, sobre todo. Es decir, que entre los procesos de carácter ético, de raigambre más individual (aunque no se olvide, totalmente sociales), los procesos morales, de anclaje más grupal, la mediación que se apunta, la normatividad proveniente del derecho, hunde sus raíces en una herramienta directamente dependiente de la organización del Estado. Estamos así, ante un escenario que nos conecta los fenómenos ético-morales con los fenómenos políticos. De ahí, que yo hable de E-P-M y que me haya propuesto aplicar la conexión que cabe entre la teoría ético-jurídico-moral y la teoría política de Gustavo Bueno. El puente de contacto creí verlo claramente en el concepto político de eutaxia, el cual mantiene una dialéctica particular con el concepto de justicia. Revisemos, desde la urdimbre, qué es la eutaxia.

I.2. Eutaxia y justicia

Exponemos de modo muy sintético un conjunto de notas extraídas de la lectura del Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas' (PEP) de Gustavo Bueno, con el fin de esclarecer al máximo el significado, el sentido y la función del concepto de eutaxia, del que interesa aprovechar al máximo sus puntos de contacto con la justicia y, desde ahí, con todo el complejo ético-moral{5}. Al sacarlo del lugar donde se halla aplicado nos arriesgamos, sin duda, a desconfigurarlo, pero lo hacemos en la confianza de que no sea así y con el propósito de comprender su cohesión interna dada su complejidad. (Nos resultará cómodo, más que citar, parafrasear de modo muy textual, casi siempre, porque de esta manera ganamos en la efectividad y ritmo de nuestra recogida de sentencias. Se señala a continuación la página de donde se extrae)

I.2.1. Sobre la eutaxia. Definición etimológica y contornos lógicos, gnoseológicos y ontológicos

I.2.1.1. Etimología:

0. El concepto de eutaxia en su acepción etimológica, significará «buen orden». En concreto, siguiendo el uso que le da Aristóteles, se tratará del buen orden de las sociedades políticas.

I.2.1.2. El concepto de eutaxia en su sentido lógico:

1º. La eutaxia es un concepto de carácter operatorio, al que no han de aplicársele atributos absolutos (justicia, democracia, solidaridad, paz) si ha de ser operativo (PEP, pág. 206-207)

2º. La eutaxia se concibe como un atributo relativo y sincategoremático, que sólo significa algo asociado a una materia o contenido (PEP, pág. 207)

3º Es un concepto diamérico, en cuanto que no se puede medir la eutaxia absoluta pero sí las variaciones en la mayor o menor eutaxia, y porque hay multiplicidad de sociedades políticas que desarrollan sus eutaxias respectivas recíprocamente (PEP, pág. 207).

4º. En la lógica dialéctica del concepto de eutaxia, éste se teje también con el de justicia. Entre el concepto de eutaxia y de justicia ha de reconocerse un significado a la vez atractor y repelente... «...las ideas de eutaxia y de justicia, en cuanto predicados de una sociedad política, no se predican en el mismo nivel lógico material, sino que se mantienen en un nivel lógico (holótico) diferente y ello confirmaría lo inadecuado de definir la justicia por la eutaxia o recíprocamente. En efecto, la eutaxia se predica de la sociedad política, a nuestro juicio, en cuanto ésta es una totalidad atributiva (un sistema, en el que se ensamblan partes heterogéneas, instituciones, grupos, individuos); la justicia también puede predicarse, en el límite al menos, de la sociedad política como totalidad, como cuando se dice: «la sociedad espartana era una sociedad justa»; pero como totalidad constituida por un conjunto distributivo de partes que se repiten dentro del todo y que pueden estratificarse, a su vez, en diferentes niveles materiales (por ejemplo, municipios, regiones, individuos). Este es el motivo por el cual la eutaxia se resuelve en un complejo de relaciones de desigualdad entre las partes del todo social, mientras que la justicia se resuelve en un complejo de relaciones de igualdad entre las partes del todo...» (PEP, págs. 210-211).

Cabe hablar, prosiguiendo el análisis en su significado atractor, de «justicia política» y de «justicia social», en cuanto ambos conceptos se definen por relación al de igualdad... «... plantearemos el problema de la justicia política, como igualdad entre las partes (instituciones, individuos) de esa sociedad, según contenidos materiales dados y no conmensurables siempre entre sí.» (PEP, pág. 216). Las relaciones de igualdad implicadas en esa justicia política vuelven a tejerse necesariamente con las relaciones de desigualdad que constituyen el todo atributivo de la sociedad política. (Vid. generaliter et pariter, PEP, págs. 209-222).

5º. La justicia y la igualdad, como la eutaxia, son conceptos sincategoremáticos (PEP, pág. 212).

6º. La igualdad es el resultado de tres propiedades relacionales: simetría, transitividad y reflexividad. Estas propiedades unen a los términos igualados, pero también, en la misma operación, les separan (PEP, pág. 212 y 213).

7º. La igualdad, aunque sea universal, no es conexa a todos los hombres (PEP, pág. 214).

I.2.1.3. El concepto de eutaxia en su sentido gnoseológico:

8º. La eutaxia es la verdad de la política (PEP, pág. 289).

9º. Habría que distinguir entre política real (verdadera política) y política aparente o fenoménica (falsa política) y, por otro lado, entre política recta (política verdadera o recta) y política errónea (política aberrante) (PEP, pág. 195).

10º. Gnoseológicamente, uno de los aspectos más importantes será saber si en el seno de la eutaxia se dan identidades sintéticas que configuren la ciencia política (PEP, pág. 61).

11º. La categoricidad de una ciencia corresponderá a la soberanía de una sociedad política (PEP, pág. 289)

12º. La antropología política se interesa por la sociedad política como estructura distributiva, mientras que la filosofía política lo hace como estructura atributiva (PEP, Parte I, III)

I.2.1.4. El concepto de eutaxia en su sentido ontológico:

13º. La eutaxia hay que entenderla como un fenómeno inherente a toda sociedad política y, en ese sentido, supone un grado de complejidad superior que el orden de la «sociedad natural», así como una aparición posterior en el tiempo respecto de ésta, puesto que se forma a partir de ella (PEP, Vid. Parte II, cap. I, § 4).

14º. La eutaxia hay que entenderla como el marco de las relaciones políticas esenciales. Relaciones políticas esenciales que además de ser efectivas son ideales, en la medida en que no están todavía realizadas; no pudiendo estarlo nunca totalmente, por su condición de programas, planes o prólepsis (PEP, págs. 60 y 61).

15º. Si el conjunto de las relaciones esenciales de una sociedad contribuyen más bien a su disolución que a su perduración, estaremos ante el fenómeno opuesto a la eutaxia, la distaxia (PEP, pág. 60).

16º. La sociedad política que madura en la forma de un Estado no es natural (como quería Aristóteles) sino más bien artificial (como postula Hobbes), ya que los mecanismos que intervienen en su seno no obedecen a necesidades naturales (separándose de ellas por desbordamiento y anamórfosis) sino a necesidades surgidas de las relaciones entre los sujetos sobre un margen de aleatoriedad (Vid. PEP, pág. 189)

17º. La eutaxia es el ejercicio de una cierta globalización, que al envolver a la sociedad bajo el estatuto de una «buena constitución», se dota precisamente de esa unidad (globalización) y de esa cohesión (constitución).

18º. La sociedad política resultado de esta constitución globalizadora cuanto más dure en el tiempo tanto más buena será; pero no necesariamente al contrario (cuanto más buena más durará), pues su subsistencia como «organismo» no depende sólo de su constitución interna, también obedece a imperativos determinados desde el exterior, desde otras sociedades políticas ( PEP, vid. págs. 180 y 189). La eutaxia supone una consideración global del estado de una sociedad política, pero sólo al ser considerada retrospectivamente, como ergon; porque cuando consideramos a la sociedad como energeia, desde dentro, ningún plan puede implicarse en la totalidad, porque el todo no existe «in facto esse» (PEP, pág. 198). En todo caso, al adscribir capacidad globalizadora a una sociedad, como cuando un Estado se enfrenta como un todo a otro Estado, a través de su eutaxia, no habremos de entender por capacidad globalizadora capacidad totalizadora, porque su poder ni llega a todas partes ni en todo momento (PEP, vid. p. 203)

19º. Aunque al poder no le compete ser neutral, el gobierno o el Estado en el cual está funcionando ese poder ha de ser, globalmente considerado, una «buena forma», es decir, eutáxico (PEP, pág. 182).

20º. La bondad de la eutaxia será formal, en cuanto mantiene a la sociedad en su ser, pero no dependerá necesariamente de una bondad entendida bajo connotación material, ética, moral o religiosa. Bueno es buen orden, capaz de mantenerse en el tiempo (PEP, pág. 182).

21º. La eutaxia se corresponde con el bien común y sólo a través de él se hace posible el poder político. Una orientación hacia el bien particular no es eutáxica, porque no es ni siquiera política (PEP, pag. 191).

22º. Si el concepto de eutaxia fuera revestido, por necesidad, de atributos unívocos y absolutos, de signo ético-moral, como justa (igualdad), libre (democrática), fraterna (solidaria) o pacífica, entonces necesariamente no se habría dado ninguna sociedad eutáxica y su concepto dejaría de ser operativo (PEP, pág. 206).

23º. Las ideas de eutaxia y de justicia no se predican en el mismo nivel lógico-material: la eutaxia se refiere a la sociedad como totalidad atributiva; la justicia como totalidad constituida por un conjunto distributivo de partes que se repiten dentro del todo y que pueden estratificarse, a su vez, en diferentes niveles materiales (municipios, regiones, individuos) (PEP, pág. 210).

24º. La justicia política no lleva aparejada la justicia social, porque la justicia política ha abstraído las diferencias reales, mediante la construcción de una clase abstracta de individuos (que votan, etc.); aunque esto no quiere decir que tenga que negar o ignorar a la justicia social (PEP, pág. 219).

25º. No cabe hablar de justicia fuera de la sociedad política (PEP, pág. 217).

26º. El Estado es el criterio de referencia para ordenar el curso de las sociedades políticas en cuanto curso esencial. El Estado puede ser tratado con un grado alto de neutralidad axiológica, dejando de lado muchas valoraciones morales, religiosas, estéticas o culturales; y no porque estas valoraciones puedan dejarse de lado en absoluto, sino porque ellas no pueden fundarse en criterios políticos (PEP, págs. 233, 235 y 236)

27º. Maquiavelo ha dejado bien claro que la concepción política de la «razón de Estado», como una práctica y una técnica eutáxicas, queda desvinculada de las leyes morales (PEP, pág. 227).

28º. Las formas de gobierno propuestas por Aristóteles como aberrantes, basadas en el bien particular (tiranía, oligarquía y demagogia, que Trasímaco señalaba como la política efectiva) no serán desde la eutaxia políticas, sólo lo serán las formas rectas (bien común: monarquía, aristocracia, democracia), que lo son no por su carácter intencional subjetivo (fines operantis) sino por su carácter efectivo (fines operis) u objetivo (PEP, pág. 191).

29º. El poder que revela la eutaxia puede entenderse surgiendo por un proceso de anamórfosis desde el concepto genérico de poder zoológico o etológico. El poder político no se desempeña de la misma manera que la fuerza física: puede hacer uso de la fuerza pero, sobre todo, exige que se plieguen a él, a su «autoridad», sin emplear constantemente la fuerza física, esfuerzo que no sería viable dentro de la larga duración en la que quiere instalarse (PEP, pág. 185).

30º. El poder político es trascendental a la especie humana, transgenérico y no meramente cogenérico, en cuanto actúa a través de programas y planes orientados a la eutaxia, mediante sobre todo el uso de la palabra (Vid. PEP, pág. 188).

31º. El mandar del poder no es exclusivo del político, también es zoológico: es cogenérico. El poder es la capacidad de influir causalmente en la conducta de los sujetos de su misma especie o de otra especie. El poder actúa paratéticamente (empujando, por ejemplo), pero sobre todo apotéticamente (a distancia). Los fenómenos apotéticos son, por otra parte, los que explican la anamórfosis desde el poder zoológico al político (PEP, págs. 185 y 186).

32º. La eutaxia, la de los «fines operis» del político, tiene que circular al margen de los componentes genéricos (psicológicos y etológicos) que actúan fuera de la vida política, aunque no por ello tenga que ignorarlos ( PEP, pág. 277).

33º. La duración es el criterio objetivo más neutro posible del grado de eutaxia de una sociedad política. Sin embargo, la duración no es la esencia de la eutaxia (PEP, pág. 203).

34º. El mínimo de duración para que pueda hablarse de sociedad eutáxica podría cifrarse en un siglo, ya que dentro de la escala de los planes políticos humanos contiene, al lado del presente, el pasado y el futuro. El máximo de duración podría cifrarse en la «eviternidad», concepto que indica la incapacidad objetiva para «cerrar» todo horizonte de futuro (Vid. PEP, págs. 203 y 205).

I.2.1.4.1. El concepto de eutaxia en sentido ontológico, considerando su perspectiva genética:

35º. Genéticamente considerado, desde su origen, la eutaxia, como estructura relacional, surge de la desestructuración de los componentes de la sociedad natural, una vez que han podido ser estructurados por anamórfosis o refundición en un núcleo de una sociedad, distinta en su organización, que será la sociedad política (PEP, pág. 177).

36º. Una sociedad natural da paso a una sociedad política cuando las divergencias colectivas generan una parte divergente que además de colectiva sea objetiva, es decir, dotada de planes y programas capaces de reintegrar la desintegración natural sufrida (PEP, pág. 172-173).

37º. Tanto Rawls como Rousseau se equivocan al suponer un tiempo original imparcial, igualitario…, y no deja de ser un desenfoque aunque sea planteado como hipótesis (PEP, pág. 214)

38º. El análisis sobre la sociedad natural de la que arranca la sociedad política no será el armonista sino el dialéctico: la «situación inicial histórica» es una situación en donde las desigualdades de toda índole definen el horizonte de la sociedad política real (PEP, pág. 216)

39º. Los hombres una vez que salieron del bosque originario en el que vivieron sus precursores, no podían encontrar más límites a sus exigencias de exploración de toda la tierra que el freno que les impongan otros hombres similares. En este sentido, la construcción del Estado podría considerarse, ya en su mismo origen, como una contradicción (p. 255).

40º. La eutaxia de una sociedad política se desarrolla en la forma de prólepsis (planes o programas) (PEP, pág. 60).

41º. La eutaxia ha de darse como un sistema proléptico, pero, además, como un sistema fenoménico global. El sistema proléptico de la eutaxia ha de ser viable (PEP, págs. 183 y 184)

42º. Lo que despliegan precisamente los planes y programas eutáxicos son normas impuestas objetivamente; la eutaxia funciona como un sometimiento de los individuos psicológicos a normas no arbitrarias (PEP, págs. 189 y 190).

43º. Una sociedad política es eutáxica en la medida en que permanece; es distáxica en la medida en que desaparece (PEP, pág. 60).

44º. Una forma política será recta porque dura, según una ley propia, y será aberrante porque es efímera; pero no, como quería Aristóteles, será recta porque se dirija al bien común (PEP, p. 362).

45º. El curso de una sociedad política puede entenderse como un proceso «ascendente» o «descendente» en cuanto a la eutaxia se refiere; o, si se quiere, como un progreso hacia estructuras políticas más firmes y complejas o como un regreso hacia situaciones más simples (Vid. PEP, Parte II, cap. 2).

46º. La tesis más característica del materialismo político podría ser que el cuerpo de una sociedad política (capas conjuntiva, basal y cortical) es el principio mismo de su variación (PEP, pág. 229).

47º. El origen y motor de las transformaciones de unos modelos políticos en otros tiene lugar en la capa conjuntiva (eje circular), pero en la medida que opera por las transformaciones dadas en las otras capas –basal y cortical– (ejes radial y angular o, si se quiere, por sinécdoque, a través de las transformaciones tecnológicas y las relaciones internacionales, respectivamente) (PEP, pág. 218).

I.2.1.4.2. El concepto de eutaxia en sentido ontológico, considerado en su perspectiva teleológica

48º. La eutaxia tiene que ver con los «fines operantis» (planes subjetivos) de las clases políticas dirigentes, pero si estos «fines operantis» no se concretan en «fines operis» (planes objetivos), la eutaxia queda sólo voluntaristamente ideada. Es, sobre todo, el plano de los nexos objetivos que se configuran, lo que da entidad a la eutaxia. Como puro plan ideal no significa nada, ha de alcanzar un determinado resultado (PEP, pág. 190).

49º. Los límites temporales de una sociedad política derivan de las estructuras extrapolíticas (sociales, culturales, etc.) de la propia sociedad ( PEP, pág. 206).

50º. En la eutaxia de la igualdad puede darse un proceso continuado y escalonado de abstracción cuyo límite es el modelo de justicia homogéneo de las constituciones democráticas (PEP, pág. 218)

51º. El límite de una eutaxia de la igualdad sería la funcionalización del individuo como término de las relaciones sociales, sin que mediaran las barreras de las clases (Vid. PEP, pág. 218).

52º. La democracia formal no es un ideal, sino que es el límite de la construcción de una clase abstracta de individuos redefinida en el ámbito de una sociedad política heterogénea y desigual. Es el límite del modelo de justicia homogénea en términos políticos (PEP, pág. 219).

I.2.1.4.3. El concepto de eutaxia en sentido ontológico, considerado en su perspectiva intraestructural

53º. No ha de confundirse la infraestructura (con 'f') de la que habla el marxismo con la intraestructura (con 't'). Esta última hace relación a la estructura interna de una sociedad política o de una sociedad natural. Mientras que la intraestructura de una sociedad natural es convergente, la de una sociedad política es divergente (Vid. passim).

54º. El cuerpo de una sociedad política está configurado por tres capas: la capa conjuntiva, la basal y la cortical. Estas tres capas se corresponderían globalmente, dentro del espacio antropológico, con las relaciones circulares, las radiales y las angulares, respectivamente (Vid. PEP, cuadro de la pág. 324). El núcleo del cuerpo estará determinado por la capa conjuntiva. Las relaciones mutuas entre el núcleo y las capas, así como entre las capas entre sí, constituye el campo intraestructural.

55º. El formalismo político ve la esencia de la vida política en el poder que se establece en las relaciones circulares, mientras que el materialismo político entiende la esencia de la vida política como el resultado de añadirse los contenidos dados en el eje radial y angular a las relaciones circulares de poder (PEP, pág. 274).

56º. La eutaxia es el constituyente del marco relacional del núcleo de la sociedad política (PEP, pág. 60).

57º. La política opera en el núcleo de la sociedad política, en el eje circular, manifestándose como sintaxis operatoria entre términos que mantienen relaciones (nucleares) eutáxicas, pero además, más allá del formalismo político, que pretende hacer surgir la semántica política (los contenidos) en el seno de las mismas relaciones sintácticas circulares, el materialismo político reconoce que la sintaxis política se dota de su semántica correspondiente a través de las operaciones efectuadas que recaen en el eje circular (en general), radial y angular, es decir, con el cuerpo de la sociedad política (PEP, pág. 293)

58º. El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas (PEP, pág. 181).

59º. La capa cortical es una capa funcional única aunque de contenidos muy variados y muy cambiante (Vid. PEP, pág. 310).

60º. El poder es la determinación de la parte hegemónica hacia otras partes del cuerpo social. El poder promueve curvas de mayor o menor eutaxia en el curso del desarrollo de la sociedad política. Pero la eutaxia es un tejido con complejidad de hilos, y en ese tejido conjunto entran también las corrientes postergadas, a las que hay que hacer subsistir y de las que, en su conjunto, se saca la energía ( Vid. PEP, págs. 296 y 297).

61º. Las operaciones políticas sintácticas - que son las relaciones políticas que se dan en el núcleo, relaciones propias del eje circular- sólo lo serán si repercuten sobre las operaciones de los sujetos operatorios, es decir, si repercute sobre las corrientes sociales y reales que el poder político desvía (Vid. PEP, págs. 293, 294 y 296).

62º. Las capas de la intraestructura de una sociedad política provocan una distaxia al introducir desarreglos en alguna capa, en todas o en su entretejimiento (PEP, pág. 392).

63º. La eutaxia se refiere a la «relación circular» que se establece entre los planes y programas del sistema político y el proceso en el que se desenvuelve la sociedad (PEP, pág. 183)

64º. Las relaciones intraestructurales pueden ser entre individuos, grupos, instituciones y Estados ( en el último caso se trataría propiamente de relaciones inter-estructurales).

65º. Los componentes de la sociedad natural de la que surge la sociedad política seguirán siendo los componentes de la sociedad natural, pero trabados de otra manera, y en esta novedad consiste la caracterización de la diferencia específica de la sociedad política. La intraestructura política surgida tendrá necesariamente un rango de complejidad superior. La intraestructura toma forma al «cerrarse» los hilos (o relaciones establecidas) que unen las diferentes capas embrionarias (PEP, pág. 177)

66º. El paso de una sociedad natural a una sociedad política no se da por desintegración de los individuos componentes sino por la desintegración formal de la intraestructura y su posterior reestructuración.

67º. El protagonismo de la eutaxia ha de desempeñarlo necesariamente un grupo (o grupos) capaz de organizar el conjunto de la sociedad como sociedad política. Este grupo ha de estar en posesión de alguna prólepsis organizativa objetiva, que deberá ser globalizadora aunque no podrá ser totalizadora, será integradora pero no integral (PEP, pág. 179).

68º. Una parte se constituye en parte dominante del todo social cuando sus prólepsis particulares de supervivencia se ven condicionadas por el cumplimiento de las prólepsis que se refieren a la subsistencia de la totalidad, y cuando poseen la capacidad (poder político) para causar en las demás partes la ejecución de las operaciones precisas para orientarse según las prólepsis dominantes. La eutaxia será la unidad global resultante en cuanto que es una «buena constitución», que consiste, por otra parte, en la capacidad que tiene el núcleo de la sociedad política para hacer girar en su torno a todas las diferentes capas del cuerpo de la sociedad (PEP, pág. 180).

69º. La eutaxia ha de ser coactiva en muchos momentos, no siempre violenta, ya que ha de imponer la ley objetiva como insuperable (PEP, pág. 241).

70º. La eutaxia en tanto que es una disciplina objetiva, una imposición de la parte dominante, tiene que poder reducir o neutralizar las «direcciones virtuales divergentes» (ya se las considere subjetivas u objetivas), logrando así un consenso coactivo o de «concordia asistida». Esta concordia asistida, consenso o compromiso, incluye la integración, por subordinación, por renuncia o represión, de los contenidos prolépticos divergentes en el conjunto de los objetivos fijados por la parte dominante. La integración de las corrientes divergentes no por integradas quedan aniquiladas, pues su integración es estructural pero en la génesis histórica continúan con virtualidad divergentes (PEP, págs. 220 y 221).

71º. Para que las prólepsis del poder político puedan funcionar han de enlazarse a otras prólepsis también con poder que, en definitiva, cerrarán un círculo de poder (por imposibilidad de proceso ad infinitum), a través de cadenas de mando, que estarán enlazadas fundamentalmente por el lenguaje (PEP, pág. 189).

72º. El individuo no es parte formal primitiva de la sociedad política (PEP, pág. 363).

73º. Las personas individuales son términos de la sociedad política, pero no son términos primitivos sino derivados. A los grupos sociales, siendo términos complejos, les compete ser, según casos, términos primitivos de la sociedad política ( Vid. PEP, págs. 53 y 54).

74º. La justicia como concepto político ha de diferenciarse de la justicia como concepto social (ético, moral); si bien, no cabe hablar de justicia fuera de la sociedad política. La justicia, como concepto político, aparece en la relación entre los términos de la capa conjuntiva (eje circular) como relación en sus tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), como igualdad entre los términos del poder ejecutivo entre sí, o los del legislativo o judicial (PEP, pág. 217).

75º. La justicia supone la igualdad dentro de una clase (la clase de los señores, la clase de los reyes…). No se forman las clases por ser iguales, sino que se es igual por pertenecer a la misma clase. La desigualdad se da entre clases disyuntas (PEP, pág. 217).

Fin de la primera parte

En esta urdimbre, hemos presentado las líneas teóricas esenciales a las que nos hemos acogido, tomadas del MF. Pero este mismo retomar, en la medida en que nace de varias fuentes bibliográficas, nos ha llevado a considerar unidas doctrinas que se conectan por la misma dirección y sentido de sus conceptos aunque no estén explícita y textualmente considerados en los escritos de Gustavo Bueno exactamente del modo como nosotros lo reproducimos. Esperemos no haber cambiado el sentido de las cosas, porque hasta aquí no ha habido intencionalidad de novedad sino sólo afán de comprensión y asimilación sistematizada. En la parte dedicada a la trama, expondremos cuáles han sido nuestros intentos de desplegar la lógica de estos planteamientos reseñados aquí arriba, cuando hemos querido aplicar estas teorías a análisis diversos de carácter ético, político y moral.

Gijón, 16 de abril de 2006

Notas

{1} Silverio Sánchez Corredera, «Teoría E-P-M. (Definición de ética, política y moral desde el materialismo filosófico)», Parte primera de Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica. (Estudio histórico y filosófico sobre Jovellanos, en la perspectiva del Materialismo Filosófico, desde la ética, la política y la moral), Pentalfa Ediciones, Oviedo 2004, págs. 13-137. Aprovechamos aquí para llamar la atención sobre una errata que se coló en la página 33, en el cuadro de las totalidades: la cuadrícula donde aparece 'homogéneas' debe decir 'heterogéneas', y viceversa. Como se verá, en la lectura del texto alusivo al cuadro no hay duda alguna sobre la correcta aplicación de estos conceptos clasificatorios; seguramente una desconfiguración del cuadro en el momento de la maquetación obligó a reescribir alguna parte y ahí se coló la permutación. Mis disculpas por esta errata, que no deja de ser un error mío (aunque en el original no maquetado no se halle dicha errata). Se trata, además, de un cuadro muy conocido y divulgado en el contexto del instrumental conceptual clasificatorio que maneja el MF.

{2} Véase El Catoblepas nº 47:10 («'La teoría e.p.m.' de Silverio Sánchez Corredera»), nº 48:10 («Contrarréplica a Silverio Sánchez») y nº 49:10 («La teoría e-p-m y los ejes del Espacio gnoseológico»). Véase también mi contestación al artículo del nº 47, «E-p-m y la crítica de Joaquín Robles» en el nº 47:20.

{3} En la actualidad me encuentro desarrollando lo que considero que es la prolongación de la teoría E-P-M, y que estoy titulando «Para una teoría de la justicia». Los dos primeros artículos pueden consultarse en Eikasía, Revista de Filosofía, nº 1 y nº 3; están previstos, al menos, cinco artículos más.

{4} Separo el artículo en dos partes, la urdimbre primero y la trama aparte, el próximo mes, para que quede máximamente resaltada la diferencia y la sustantividad de una y otra parte. Bien o mal elaborada, pueda servir la urdimbre como síntesis local de un sistema de ideas, el MF de Gustavo Bueno, que tiene ya muchos seguidores y que habrá de aumentarlos por la misma inercia de su evidente potencia filosófica.

{5} En 1997, durante los cursos de doctorado, presenté un trabajo a David Alvargonzález, inédito hasta la fecha, donde traté de sistematizar comprensivamente el complejo concepto de eutaxia. De aquel trabajo sale prácticamente lo que aquí se expone ahora. Sin venir a propósito, se me ocurre, no sé por qué, que hay libros que se hojean, otros que se ojean, otros que se consultan, otros que se leen parcialmente, otros que se abandonan, otros que se leen con lectura rápida, otras que se leen simplemente, otros que se subrayan y de los que se toma notas, y otros, finalmente, que se trabajan y se estudian y se vuelve continuamente sobre ellos. Sin duda ninguna, el PEP ha sido un libro, para mí, de estos últimos.

 

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