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El Catoblepas, número 41, julio 2005
  El Catoblepasnúmero 41 • julio 2005 • página 9
Polémica

Tres nuevos comentarios a mis críticos indice de la polémica

David Alvargonzález

Respuestas a Pelayo Pérez, Joaquín Robles
y José Manuel Rodríguez Pardo

Comentarios a Pelayo Pérez

En primer lugar, quisiera dar las gracias a Pelayo Pérez por el gran interés que en todo momento ha mostrado hacia mi trabajo sobre la verdad de las religiones del Paleolítico. Como todos sabemos, la discusión es un componente esencial del modo de proceder filosófico y, en este caso he de decir, además, que cada nueva crítica que se me hace es una oportunidad que tengo para exponer con más detenimiento mis posiciones allí donde los demás consideran que necesitan mejores explicaciones.

Pelayo Pérez, en su artículo «Númenes» aparecido en El Catoblepas (nº 40, pág. 13), interpreta que la filosofía de la religión que defiendo puede encuadrarse dentro del positivismo (dice textualmente que está «presa del positivismo» y que esa filosofía no sería materialista sino «empírico-positivista»). El positivismo es una doctrina filosófica que se caracteriza por defender una concepción de la filosofía, una gnoseología, una ontología y una filosofía de la historia y de la religión muy concretas. Por ejemplo, desde la versión canónica de Augusto Comte, todo lo que el materialismo considera filosofía (como saber de segundo grado) probablemente sería visto por el positivismo como metafísica y, por tanto, como perteneciente a un estadio ya superado de la historia de la humanidad. En ningún lugar he mantenido la concepción positivista de la filosofía que sostiene Comte, quien supone que la filosofía es una síntesis general de los hechos observados por las ciencias que en su filosofía han sido clasificadas jerárquicamente. Tampoco he sostenido nunca las tesis «liquidacionistas» acerca de la filosofía propias del neopositivismo. En gnoseología y en ontología, el positivismo va asociado a una doctrina descripcionista inductivista que escora a veces, en algunos autores, hacia el adecuacionismo realista, y que también, en todo caso, está muy alejada del materialismo. En filosofía de la historia, la ley de los tres estadios de Comte va indisociablemente unida a la idea de progreso de la humanidad. Por mi parte, en ningún momento he defendido la ley de los tres estadios, ni el progreso de la humanidad, ni el descripcionismo, el adecuacionismo o el realismo gnoseológicos. Tampoco he defendido en ningún lugar la curiosa filosofía de la religión de Comte con su proyecto de una «religión de la humanidad». Ahora bien, el materialismo filosófico es una filosofía implantada en el presente, que toma como punto de partida (y de llegada) en sus análisis el presente. Y ese presente, en algunos tramos muy importantes, viene constituido por las ciencias. De ahí que el materialismo no pueda proceder dando la espalda a las ciencias del presente y, en el caso de la religión, no puede dar la espalda a la paleoantropología, a la fisiología, a la sociología, a la etología, a la prehistoria, &c. La discusión técnica acerca de la datación de los teriántropos pintados y gravados en las cuevas es propia de prehistoriadores. La discusión acerca del modo cómo interpretamos esas pinturas ya implica una determinada antropología filosófica. La discusión fisiológica y anatómica (paleontológica y neontológica) acerca de si los neandertales podían o no hablar es propia de paleoantropólogos, zoólogos, biólogos, &c. La discusión acerca del papel de ese posible lenguaje en las instituciones antropológicas ya es una cuestión más filosófica. En cualquier caso, la filosofía de la religión que intento hacer, aun teniendo en cuenta las ciencias del presente, seguirá siendo filosofía, es decir, nunca será una ciencia (cuestión ésta en la que he insistido repetidamente). Y esa filosofía de la religión materialista tendrá que estar hecha a partir de los fenómenos sin que por eso tenga que ser considerada necesariamente positivista. Quizás en mi artículo haya cometido una falta por omisión, al no aclarar en cada caso cuándo me estaba refiriendo a conceptos y cuándo a ideas. En concreto, la idea de numen es, desde luego, una idea filosófica.

Como es sabido, Gustavo Bueno en las Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (cuestión undécima, pág. 436) contrapone su filosofía de la religión a la de Augusto Comte. Comte, siguiendo un esquema progresista ordena las fases de las religiones desde las que considera más falsas (el fetichismo) hasta la que considera verdadera (la religión de la Humanidad que él propone), pasando por el politeísmo y el monoteísmo. Bueno dice que su esquema es inverso, pues pone las religiones verdaderas en el origen, para pasar al periodo secundario, en el que las religiones son absolutamente falsas, y terminar en las religiones terciarias que son relativamente verdaderas, en cuanto negación de las secundarias.

Es cierto que he defendido que no se puede hablar de religiones absolutamente verdaderas. En cualquier caso, nunca he defendido la teoría del progreso de Comte, ni siquiera aplicada al curso de las religiones, pues siempre he afirmado que todas las religiones tienen componentes verdaderos y componentes falsos (cuando son evaluadas desde el presente) y, precisamente, lo interesante del asunto consiste en determinar, en cada fase, cuáles son unos y cuáles son los otros. Concretamente, en el núcleo de las religiones del Paleolítico podemos, desde el presente, disociar contenidos verdaderos –por ejemplo, la relación angular con ciertos animales reales– y contenidos falsos –los que aparecen en el segundo término del sinecoide que he propuesto, y que han sido tantas veces citados{1}–. Ahora bien, que no defienda la ley de los tres estadios ni el progreso de la humanidad no quiere decir que caiga en un relativismo cultural e histórico disolvente: las posiciones del presente desde las que hago filosofía son las del ateismo y la impiedad que son indisociables del materialismo. Y, desde esas posiciones, las religiones del Paleolítico, entendidas como instituciones culturales, no son posibles como religiones verdaderas en el presente.

Otro asunto que quizás esté también relacionado con la discusión sobre el positivismo es el determinar en qué medida las ciencias pueden dar cuenta de la realidad. Siempre he defendido, de acuerdo con el materialismo de Gustavo Bueno, que las ciencias no agotan la realidad. Por ejemplo, las ciencias no agotan la realidad de nuestras relaciones angulares o circulares, no agotan, con sus análisis, la realidad de nuestras relaciones con otros hombres o con otros animales no humanos. En ese sentido, tiene razón Pelayo Pérez al afirmar que nuestras relaciones angulares y circulares se dibujan sobre el fondo de una materialidad trascendental plural e indeterminada. Sin embargo, esta consideración generalísima no debe hacernos perder de vista que las ciencias sí pueden marcarnos por vía negativa muchos límites que son infranqueables. Es imposible el móvil perpetuo de segunda especie o el decaedro regular, es imposible el movimiento a velocidades superiores a la de la luz o la quietud por debajo del cero absoluto de temperatura, &c. De igual forma, aunque la psicología y la etología no agoten el campo de nuestras relaciones angulares o circulares –y yo nunca he pretendido que lo agoten–, sin embargo, nos permiten tener conocimiento preciso de ciertos límites de la inteligencia animal y de la competencia de algunos animales en los lenguajes de tipo humano. El «canon de la parsimonia» de Lloyd Morgan, el «efecto Hans el listo», los etogramas de las diferentes especies, las capacidades en el aprendizaje determinadas para cada especie, la falta de validez ecológica de los lenguajes humanos enseñados a lo chimpancés, son algunos de estos límites que es necesario no perder de vista. Estos límites los conocemos nosotros (en ocasiones con gran precisión) y eran desconocidos para los grupos humanos del Paleolítico superior; por eso nosotros no podemos ser hombres piadosos ni religiosos y ellos tuvieron que serlo pues, en ausencia de ciencia y de filosofía, la religión fue uno de los modos institucionalizados de ordenar sus relaciones beta operatorias (por eso esas religiones son verdaderas en un sentido trascendental y en un sentido «histórico interno», como tantas veces he reconocido).

Es cierto que he propuesto que el transito del periodo protorreligioso al periodo de la religión primaria quizás pudiera entenderse mejor desde la figura dialéctica de la catábasis (que exige la composición de varias líneas independientes) que utilizando el mecanismo de la metábasis que se ha considerado otras veces. Sin embargo, no logro entender en qué medida esta propuesta acerca mis posiciones a las del positivismo, como parece interpretar Pelayo Pérez, pues no he encontrado entre autores positivistas ningún rastro de la utilización de esta figura dialéctica (o algo que pudiera parecerse). Incluso aunque se pudiera encontrar algún ejemplo, no entiendo por qué el procedimiento de la catábasis resulta ser «más positivista» que el de la metábasis.

Pelayo Pérez supone también que mi discusión acerca de los diferentes sentidos del término «verdad» cuando se aplica a las religiones del Paleolítico tiene el defecto de caer en cierto formalismo ontológico. En la ontología de Gustavo Bueno, expuesta en los Ensayos materialistas y en Materia, se consideran formalistas aquellas posiciones que reducen unos géneros de materialidad a otros. Cabría la reducción de dos de los géneros al tercero, como en el corporeismo (entendido como reducción de M2 y M3 a M1: Gustavo Bueno pone el ejemplo del De corpore de Thomas Hobbes), o cabría la reducción de un género a los otros dos, como podría ocurrir en un empirismo que negara la existencia de estructuras esenciales (M3). Sin embargo, para analizar ontológicamente esa institución antropológica que son las religiones del Paleolítico es necesario tener en cuenta, indudablemente, los tres géneros de materialidad. Este tema no había sido tratado hasta el momento, ni en mi primer artículo ni en la discusión ulterior, pero el reconocimiento de componentes de los tres géneros en las religiones está siempre presupuesto. Concretamente, en las religiones del Paleolítico hay componentes primogenéricos, corpóreos: los organismos humanos y animales, los cuerpos inanimados de la naturaleza que los rodean, los artefactos de las técnicas paleolíticas, &c. También suponemos la presencia de componentes segundogenéricos (aunque éstos no dejen restos o no fosilicen) precisamente para poder hacer inteligibles las operaciones de los sujetos animales y humanos, operaciones que conocemos por sus resultados (la industria lítica, las pinturas parietales, &c.). Tenemos que suponer que esos sujetos humanos tenían sensaciones y sentimientos, realizaban cálculos, planeaban estrategias, &c. En la filosofía de la religión que he expuesto tampoco resulta difícil reconocer componentes terciogenéricos, «esenciales», en las religiones prístinas: el numen primario no podría ser analizado sin referirse a sus componentes terciogenéricos porque en él se da la composición de aspectos angulares y circulares en una institución antropológica suprasubjetiva y, por tanto, no es exclusivamente un cuerpo (M1) o un contenido de la conciencia (M2), sino que, además, exige referirse a los componentes del tercer género, componentes mitológicos, componentes que aparecen en la composición de rasgos angulares y circulares. (Es el propio Pelayo Pérez el que nos dice que el animal numinoso se nos aparece como si en él hubiera un hombre mirándonos). Las relaciones de los grupos humanos paleolíticos con ciertos animales (los animales numinosos) están mediadas por esas estructuras mitológicas que son componentes nucleares (en mi interpretación) de las primeras religiones. Por tanto, no entiendo en qué sentido Pelayo Pérez me atribuye el dualismo «Naturaleza Cultura» o el «dualismo racionalista epistémico propio del positivismo». Son precisamente los que se atienen a una filosofía de la religión que ponga el núcleo exclusivamente en las relaciones angulares los que podrán tener más dificultades a la hora de buscar componentes terciogenéricos en el núcleo de esas primeras religiones.

Pelayo Pérez critica, por un lado, mi «positivismo de los fenómenos» y, por otro lado, considera que mis análisis son «formales» porque son «externos a la materia en sí considerada».

Por otra parte, parece que no acabo de tener éxito en mi tarea de explicar cómo funciona el mecanismo de la inversión antropológica cuando se aplica a la religión. He argumentado que el comienzo de las primeras religiones, en cuanto constituidas como instituciones antropológicas, podría entenderse como el resultado de un proceso de inversión antropológica. En ese proceso, las relaciones etológicas y psicológicas de unos grupos humanos con otros animales (humanos o no) habrían quedado reorganizadas por medio de una institución nueva que es la religión. Esa institución tendría ya sus ceremonias, sus normas y sus contenidos elaborados de un modo específicamente humano (lo cual no quita para que, desde el presente, consideremos que algunos de esos contenidos son falsos). Pero, en ningún caso esa reorganización de las relaciones con los animales supone, como afirma Pelayo Pérez, una «desconexión con los animales», ni supone entender los componentes mitológicos como epifenómenos. Todo lo contrario, los grupos humanos siguen estando religados positivamente con ciertos animales (humanos o no), pero lo están ahora de un modo característico a través de esas primeras religiones, y los componentes míticos de esas religiones son partes necesarias (con una «necesidad histórica») de esa religación.

De todas formas, quiero insistir en que la inversión antropológica no es un proceso que tenga lugar en un momento único, no es un proceso que pueda entenderse como si se diera de una sola vez. Por eso es un instrumento que nos vale para ir analizando el proceso de constitución del hombre moderno, un proceso que dura milenios. El protohombre no se convierte en hombre de un golpe. Hay indicios para pensar que la institución de la religión pudo aparecer en el Paleolítico pero otras instituciones antropológicas aparecieron después y, sin embargo, son constitutivas de lo que es el hombre moderno: la aldea (luego la ciudad), la domesticación de plantas y animales, la escritura, el estado, la propiedad, &c.

Gijón, 1 de junio de 2005.

Nota

{1} Que aparecen en mi texto «El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico», El Catoblepas, nº 37, pág. 12, en los alrededores de la nota 10.

* * *

Cuartos comentarios
a Joaquín Robles

1. El proceso de constitución de las primeras religiones supone partir de una situación previa protorreligiosa en la cual, aunque existan las relaciones etológicas entre grupos humanos, y entre éstos y otros animales no humanos, la religión, como institución propia de la cultura objetiva, aún no existía. Esa nueva institución exige la conducta verbal humana y también supone que los rituales se conviertan en ceremonias. Los recursos que tenían esos protohombres para representarse y organizar sus relaciones con ciertos animales (y con otros grupos humanos) eran los que estaban acumulados en su experiencia con esos sujetos operatorios (animales y humanos). La distinción entre animales no humanos y humanos, y la distinción de los rasgos que son específicamente humanos (transgenéricos, antropológicos) frente a los que no lo son (rasgos subgenéricos y cogenéricos, conductas del hombre y conductas animales) puede ser clara para nosotros (desde la etología y el materialismo) pero no podemos pretender que esa claridad y distinción la tuvieran también los hombres del Paleolítico. Por eso, es fácil suponer una situación en la que esos hombres paleolíticos asignaron a ciertos animales rasgos operatorios que hoy sabemos que son específicamente humanos, por ejemplo: rasgos de inteligencia, conducta verbal, rasgos morales, &c. Esos hombres del Paleolítico estaban equivocados, si evaluamos la cuestión desde el presente, pero esa «equivocación» resulta perfectamente inteligible en su contexto histórico, y es muy parecida a otras «equivocaciones» documentadas en las culturas de nuestros contemporáneos primitivos y que afectan a otras esferas de la realidad, por ejemplo, la magia, las leyendas y los mitos etiológicos, &c. Esa es la manera confusa (cuando se evalúa desde hoy) de organizar las culturas y las instituciones que es propia de los pueblos paleolíticos. Precisamente porque esa confusión se puede explicar en términos históricos y antropológicos es por lo que no hace falta apelar a una teoría psicológica para explicarla.

Hay dos tipos de razones para sostener esta conjetura. En primer lugar, porque de este modo, partiendo del presente (el «dialelo») podemos progresar a ciertos materiales antropológicos (los teriántropos en la prehistoria y la situaciones de confusión semejantes conocidas por la etnología). Las razones del segundo tipo son más generales: si los animales son percibidos tal como lo que realmente son, como animales, tal como los consideramos hoy, entonces la religión primaria no habría surgido y, por eso, la religión primaria no es posible como institución cultural verdadera en el presente. Esos dos tipos de razones no son explicaciones psicológicas, sino filosóficas, y están más basadas en la etología, en la etnología y en la prehistoria que en la psicología.

2. Tras los «terceros comentarios» de Joaquín Robles creo entender que él considera que, desde las posiciones que he defendido, no es posible mantener la separación entre Filosofía de la religión y Teología, ni clasificar las ciencias de la religión. Pero, a mi juicio, la separación entre Filosofía de la religión y Teología no se ve afectada por mi trabajo acerca de la verdad de las religiones, y sigue estando en el mismo lugar en el que Bueno la dejó (un lugar muy próximo al de Hegel y Marx). Para decirlo de un modo rápido: la Teología es la disciplina que trata del Dios de las religiones terciarias monoteístas y, como tal, es una disciplina cercana a la Ontología y a la Metafísica. La Filosofía de la religión tiene que tratar acerca de los materiales antropológicos asociados a las religiones (primarias, secundarias, y terciarias) y, por tanto, es una parte de la antropología filosófica. Todas estas tesis no chocan en absoluto con mis análisis de los diferentes sentidos de la idea de «verdad» al hablar de las religiones primitivas.

La clasificación de las ciencias de la religión tampoco sufre cambio alguno. Tomamos como referencia la distinción entre ciencia y filosofía expuesta por Gustavo Bueno en ¿Qué es filosofía? Nuestra teoría no es científica pues exige tomar en consideración materiales de diferentes ciencias (etología, paleoantropología, sociología, antropología cultural, prehistoria, &c.). El mecanismo de la «inversión antropológica» para explicar el tránsito del periodo protorreligioso a las primeras religiones no es, en ningún caso, una teoría científica. Es, por su formato, una teoría filosófica, aunque para algunos sea una teoría filosófica falsa. Las ciencias de la religión, por su parte, tienen cada una un campo propio relativamente cerrado. Algunas son genéricas, como la psicología de la religión, la sociología de la religión o la antropología (cultural) de la religión. En ellas, las religiones son estudiadas en lo que tienen de cogenérico y subgenérico con otras estructuras no religiosas (como procesos psicológicos, como instituciones sociológicas, como formaciones antropológico-culturales, &c.). Otras son específicas porque sólo tratan de la religión: la «ciencia de las religiones comparadas» sería un ejemplo. No he mantenido en ningún lugar que la filosofía de la religión tenga que ser sustituida por alguna de las ciencias de la religión y supongo, con Bueno, que ninguna ciencia de la religión es capaz de dar cuenta de la esencia o fundamento de las religiones. El análisis gnoseológico de las ciencias de la religión no puede realizarse desde ninguna disciplina científica sino desde la filosofía (en nuestro caso, desde el materialismo).

3. Cuando hablamos de «proyectar» es porque queremos destacar el momento subjetivo de la composición pero, para el materialismo, la composición no tiene lugar en el interior de la cabeza de los sujetos, sino que tiene lugar fuera, con las manos, con el lenguaje, con las técnicas. La composición de los teriántropos está dada técnicamente fuera, en el «arte» mueble y parietal, y en los mitos y ceremonias que suponemos que acompañan ese «arte». Joaquín Robles podrá criticar mi reticencia a tratar el momento subjetivo de la composición y el momento subjetivo de las creencias, pero esa es precisamente la metodología del materialismo, que pretende mantenerse a distancia del psicologismo y, por tanto, alejarse de la perspectiva individual, distributiva (subgenérica o cogenérica).

Joaquín Robles me pregunta de dónde sacaron los hombres del Paleolítico los elementos que convirtieron a los animales reales en «númenes personales». No sé si la pregunta es retórica porque la respuesta es explícita en mi trabajo: de allí donde se conforman las personas, es decir, fundamentalmente de las relaciones circulares. Por eso, cuando se dice que los númenes son «númenes personales» o «personiformes» se está admitiendo que tienen (emic) componentes circulares. El resto del argumento del texto de Bueno que Robles cita (El animal divino, pág. 159) está pensado para criticar los númenes infinitos o necesarios, los númenes de las religiones terciarias, y no me parece que pueda aplicarse al caso.

Por otra parte, nunca he afirmado que el eje angular sea superestructural. Las relaciones de grupos humanos reales con animales reales son angulares y no son, en ningún sentido, superestructurales. Si se repasa mi polémica con Alfonso Fernández Tresguerres se puede comprobar que, en mi interpretación, el eje angular trata de las relaciones de grupos humanos con inteligencias y voluntades no humanas. Desde el punto de vista etic, vistas las cosas desde el presente, las únicas inteligencias y voluntades no humanas que son realmente existentes son los animales. Para que las relaciones entre hombres y animales puedan ser consideradas como parte de los materiales antropológicos y del espacio antropológico hace falta que estén mediadas por contenidos de la cultura específicamente humana. Las pinturas de las cuevas son una prueba de que esa mediación existía en el Paleolítico superior. Si suponemos que esas pinturas van acompañadas de leyendas y mitos, entonces podemos afirmar que, en lo que se refiere a la relación con ciertos animales, la inversión antropológica ya está teniendo lugar. En cuanto a si las religiones primitivas tienen o no componentes superestructurales, ese asunto está tratado explícitamente en mi trabajo inicial. No hay inconveniente en afirmar que sí los tienen siempre que se interpreten las relaciones entre la base y la superestructura como las interpreta Gustavo Bueno (es decir, no con la analogía arquitectónica, más propia del marxismo, sino con la analogía orgánica).

4. La esfera armilar geocéntrica es un modelo del sistema solar que es falso, desde el presente. Aquí el presente es la mecánica de Newton o la mecánica de la Teoría de la relatividad general de Einstein. Hay razones dinámicas incontestables para considerar que el sistema heliocéntrico (pongamos, el de Kepler) es más verdadero que el geocéntrico. Desde el presente, podemos decir que los astrónomos griegos y latinos partidarios del geocentrismo estaban equivocados.

Si los hombres del Paleolítico suponían que ciertos animales podían entender el contenido del lenguaje humano (para que pueda cobrar sentido la ceremonia antropológica religiosa de la oración), entonces sobrevaloraron la inteligencia de esos animales y, desde la perspectiva del presente, podemos decir que estaban equivocados. Ambas «equivocaciones» son, si se quiere, «históricamente necesarias», pero nadie es hoy geocentrista ni nadie considera que se puede llegar a un contrato verbal con un oso.

Los astrónomos geocentristas griegos, en su modelo, compusieron los astros de un modo que hoy consideramos equivocado. Los hombres del Paleolítico, en mi hipótesis, cuando se ven las cosas desde el presente, compusieron caracteres humanos y animales (por ejemplo, un animal que entiende el contenido del lenguaje específicamente humano) de un modo que hoy consideramos equivocado.

5. Joaquín Robles dijo que mis posiciones implicaban una proyección «animista». Cuando se habla de animismo en filosofía de la religión, ordinariamente se entiende como una referencia a la teoría formulada por E. B. Tylor en su obra La cultura primitiva (1871). Es la teoría según la cual los primitivos creerían en la existencia de unas almas incorpóreas, «espirituales», invisibles, dotadas de personalidad, razón, género, inteligencia y voluntad, que habitarían en los objetos animados e inanimados gobernándolos. Joaquín Robles entiende por «animista» «el proceso de componer elementos circulares y angulares».

6. Termina Joaquín Robles con tres preguntas que paso a intentar contestar.

6.1 Lo que Joaquín Robles llama «comparación» de mi teoría con la de Engels es una referencia que él hace en una nota a pié de página en la que cita un texto de Engels citado a su vez por Gustavo Bueno en El animal divino. El texto es el siguiente:

«Detengámonos, sin embargo, un momento en la religión, por ser éste el campo que más alejado y más desligado parece estar de la vida material. La religión nació, en una época muy primitiva, de las ideas confusas, selváticas, que los hombres se formaban acerca de su propia naturaleza y de la naturaleza exterior que les rodeaba. Pero toda ideología una vez que surge, se desarrolla en conexión con el material de ideas dado, desarrollándolo y transformándolo a su vez; de otro modo no sería una ideología, es decir, una labor sobre ideas concebidas como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y sometidas tan sólo a sus leyes propias. Estos hombres ignoran forzosamente que las condiciones materiales de la vida del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este proceso ideológico son las que determinan, en última instancia, la marcha de tal proceso, pues si no lo ignorasen, se habría acabado toda la ideología» (F. Engels, 1886, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, apartado 4: «El materialismo dialéctico».)

Dado que Joaquín Robles parece dar mucha importancia a esta «comparación» entre mis posiciones y las de Engels, no tengo inconveniente en tratar este asunto. No lo traté en su momento sencillamente porque no he defendido en ningún lugar la filosofía de la religión de Engels, y no veía por qué tenía que darme por aludido. No lo traté, además, porque la nota 2 del texto de Joaquín Robles en la que aparece su cita de Bueno y de Engels («Segunda respuesta a David Alvargonzález», El Catoblepas, nº 39) va en un párrafo en el que Robles explícitamente está renunciando a tratar cuestiones de contenido.

Mis diferencias con Engels en materia antropológica son de dos tipos. Las primeras tienen que ver con el hecho de que la filosofía de la religión de Engels es una filosofía del siglo XIX: no existía entonces la Etología, el desarrollo de la psicología animal comparada era mínimo, también eran muy escasos los conocimientos de paleoantropología, de prehistoria y de Antropología cultural. Esto tiene importancia, porque el presente desde el que a mi me toca hacer filosofía de la religión no es el de Engels. Las otras diferencias son de orden doctrinal. Como se ve en el texto citado y es de sobra conocido, Engels divide la realidad en dos esferas: Naturaleza y cultura (la naturaleza exterior y la propia naturaleza, en el texto). Esta división ha sido fuertemente criticada por el materialismo de Bueno que nosotros asumimos. Engels utiliza también otras divisiones (base/superestructura, teoría/praxis) que han sido reinterpretadas y modificadas de un modo muy significativo por Gustavo Bueno. La filosofía de la ciencia de Engels podría calificarse como una variedad de realismo adecuacionista también muy alejado del materialismo. En Engels, la filosofía de la historia es indisociable de la idea de progreso de la humanidad. Gustavo Bueno ha criticado y rechazado esta idea. En todas esas cuestiones, como es muy evidente en mis escritos, mi filosofía es la de Gustavo Bueno y no la de Engels. Bien es verdad que también hay cosas en común entre la filosofía de Gustavo Bueno y Engels: su ateismo y su impiedad, o su consideración de la Filosofía de la religión como parte de la Antropología y, por tanto, distinta de la Teología (donde se muestra, de paso, que esta tesis puede ser mantenida con independencia de otras tesis ontológicas y gnoseológicas).

Gustavo Bueno, en la página 23 de El animal divino comenta este texto de Engels del siguiente modo:

«Lo que confiere a estas teorías una mayor proximidad respecto de la Filosofía es el postulado de la necesidad (la condición de «ilusión trascendental » de la idea de Dios en el sentido de Kant) si bien esa necesidad ya no se toma simpliciter, sino elaborada históricamente, situacionalmente, según el conocido quiasmo del joven Marx: 'Exigir al hombre que renuncie a las ilusiones sobre su situación, es exigir que renuncie a una situación que necesita ilusiones'.»

No sé si Joaquín Robles saca las conclusiones adecuadas de este comentario. Si consideramos correcto el comentario que Bueno hace de Marx, podríamos parafrasear a Marx del siguiente modo: «Exigir al hombre del Paleolítico superior que no cometa alguna confusión a la hora de valorar la inteligencia y la voluntad de ciertos animales que le rodean es exigir que se salga de esa situación (la del Paleolítico superior) que precisamente se define, entre otras cosas, por esas confusiones (es decir, es exigirle que no sea un hombre del Paleolítico superior)».

Se podrían comentar muchos otros textos de Engels para medir nuestras diferencias. Valga un ejemplo que comento por la proximidad con la crítica de Joaquín Robles. Dice Engels en el Anti-Dühring:

«Más la religión no es otra cosa que el reflejo fantástico que proyectan en la cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que gobiernan su vida diaria, un reflejo en que las fuerzas terrenales revisten la forma de poderes sobrenaturales.»

Aquí las diferencias con mis posiciones se hacen muy explícitas: nunca he afirmado que las religiones primitivas sean un «reflejo fantástico» ni una «proyección», ni que las fuerzas externas que gobiernan la vida diaria se revistan con «poderes sobrenaturales» (pues decir esto último sería pedir el principio). Todo esto es extraño al materialismo filosófico y, por tanto, también a mis interpretaciones.

6.2. Se queja Joaquín Robles de que no haga referencia, en mi anterior contestación, a la «cuestión del dialelo». Gustavo Bueno dice que los ejes del espacio antropológico no pueden tomarse como principios o fuentes de los que dimanen los materiales antropológicos sino que esos materiales hay que darlos por supuestos, porque «sólo podemos disponernos a reconstruir el origen del hombre cuando tenemos en cuenta que está ya dado su final (relativo)». Para referirse a este requerimiento acuña el nombre de «dialelo antropológico».

Suponiendo que yo no tengo en cuenta este requerimiento, Joaquín Robles hizo una serie de preguntas (en su «Segunda respuesta a David Alvargonzález») a las que creo haber respondido (en mis «Terceros comentarios a Joaquín Robles») pero, como él no lo considera así, voy a ser más directo:

1. «¿Desde qué principios, desde que disciplina del presente puede David apreciar los teriántropos como ejemplo de confusión de las relaciones entre hombres y animales?»

Desde la zoología del presente, los teriántropos pintados en las cuevas no existen e implican componer confusamente caracteres humanos y animales. Desde la antropología cultural del presente parece más plausible suponer que los hombres del Paleolítico creían que esos seres existían de algún modo (aunque fuera confundiéndolos con animales linneanos reales) que no suponer que estaban haciendo arte surrealista o literatura fantástica.

2. «¿Cuáles son los contenidos (categoriales, filosóficos) que permiten a D. A. afirmar que «los hombres del Paleolítico se equivocaron a la hora de valorar la inteligencia, la conducta y otros rasgos de ciertos animales, o bien se equivocaron al valorar la naturaleza de los sujetos de otros grupos humanos a los que consideraron animales o númenes»? ¿Acaso la doctrina del automatismo de las bestias?»

Desde la antropología cultural del presente resulta plausible pensar que los hombres del Paleolítico, como algunos de nuestros contemporáneos primitivos, pudieron considerar a otros grupos humanos (etic) como no-hombres, o pudieron considerar que algunos animales (orangutanes, chimpancés, &c.) formaban parte de su círculo de parentesco.

Desde la filosofía materialista de la religión que yo propongo las relaciones etológicas entre hombres y animales, por sí solas, no son la institución antropológica que llamamos religión. Para que haya religión tiene que haber oración, contrato, tiene que considerarse que el animal tiene nuestra propia inteligencia o aún mayor, &c. (aquí volvería a citar los términos del sinecoide que están expuestos en mi trabajo). O bien ocurre algo de esto y, entonces, sí puede hablarse de religión o, si no ocurre nada de esto, hablamos de otras instituciones (por ejemplo, de caza) o de simples relaciones etológicas.

Nunca he defendido la doctrina del automatismo de las bestias.

3. «¿Pero a qué ciencias, a qué doctrinas podemos apelar para demostrar la falsedad simpliciter de las relaciones de hombres y animales?»

Las relaciones de los hombres con los animales no son «falsas simpliciter». Yo nunca he dicho eso y por eso no tengo por qué demostrarlo.

6.3. Se queja, por último, Joaquín Robles de que yo no he respondido a sus preguntas acerca de «cómo era posible mantener la superioridad (en cuanto a su «verdad» como rectificación de las primarias) de las religiones mitológicas. También creo haber respondido a esta cuestión en mis «Terceros comentarios» pero, como Joaquín Robles no considera suficientes mis respuestas, sigo con la metodología de contestar una por una sus preguntas:

1. «¿Es el delirio politeísta secundario una rectificación de los aspectos falsos de las religiones primarias? ¿Puede David, si es tan amable, indicarnos en qué consiste esa rectificación de los hombres del neolítico?»

Las religiones secundarias suponen, en mi interpretación y en la de Gustavo Bueno, una rectificación de las primarias tras la revolución de la domesticación de los animales. La rectificación es la siguiente: los animales reales (los de la zoología) dejan de ser considerados númenes y pasan a ser considerados animales (más o menos peligrosos).

2. ¿Y cómo justificar que un núcleo falso pueda rectificarse con una falsedad aún mayor?

La afirmación de que las religiones secundarias son una falsedad mayor que las primarias la hace Joaquín Robles y no debe atribuírmela a mí. Como ya he dicho, en ningún momento he establecido una escala cuantitativa de mayor o menor verdad entre las diferentes fases de las religiones, ni creo que esa sea la manera correcta de abordar el asunto. En mi trabajo, y a lo largo de esta polémica, trato de hacer todo tipo de precisiones para explicar en qué sentido son verdaderas o falsas unas religiones u otras, y en ningún momento pongo las fases de las religiones clasificadas en una escala cuantitativa según su verdad, porque los diferentes sentidos en los que hablamos de «verdad de las religiones» no se pueden ecualizar en una sola escala cuantitativa, ya que, al realizar esa «media», estaríamos destruyendo nuestro propio análisis.

Gijón, 16 de junio de 2005.

* * *

Segundos comentarios
a José Manuel Rodríguez Pardo

Paso a comentar, a continuación, un asunto suscitado por José Manuel Rodríguez Pardo en un texto aparecido en ese mismo número con el título «Espacio antropológico, Gnoseología y Filosofía de la Religión» (El Catoblepas, nº 40, pág. 14). Se trata del análisis que él hace de la idea de «numen personal»

La idea de persona es una idea filosófica que, como la idea del Dios de la Teología, los hombres del Paleolítico superior no pudieron tener. Esos hombres tampoco tuvieron las ideas filosóficas de «espacio antropológico» o de «materiales antropológicos». Esos hombres, como muchos de nuestros contemporáneos primitivos, ni siquiera, en la perspectiva emic, serían capaces de distinguir la religión de la magia, ni tampoco, en muchos casos, distinguirían la magia de las técnicas efectivas. Sin embargo, nosotros, desde el presente, reconociendo el «dialelo antropológico», utilizamos el espacio antropológico, la idea de persona, o las distinciones magia-religión o magia-técnica para analizar sus culturas. Desde el presente, cuando nosotros analizamos el proceder del brujo de una sociedad preestatal que cura una herida punzante utilizando una magia curativa en la que se utiliza un emplaste preparado con unas determinadas hierbas, distinguimos los aspectos mágicos de la ceremonia de curación (danzas, cantos, gestos, fórmulas verbales, &c.) de los aspectos de una técnica médica incipiente en la que intentamos detectar el principio activo (analgésico, desinfectante, antibiótico, &c.) de la curación. Y sólo analizaremos correctamente esa ceremonia primitiva cuando la evaluamos desde la medicina científica de hoy. Igualmente, aunque los hombres del Paleolítico superior no tuvieran representada la idea de persona (como idea filosófica), sin embargo, desde el presente podemos considerar que, en ciertos aspectos (y no en otros) esos hombres ya están comportándose como personas, por el modo específicamente antropológico (transgenérico, por medio de la cultura extrasomática) en el que está teniendo lugar la «religación circular». Los individuos humanos anteriores al Cristianismo (pongamos por caso Sócrates, Platón, Aristóteles) eran, en muchos sentidos, personas. La posición de José Manuel Rodríguez Pardo en este punto conduciría al emicismo propio de la «nueva etnología» según el cual, para analizar una determinada sociedad, sólo se pueden utilizar categorías que reconozca explícitamente (emic) esa sociedad, porque todo lo demás sería anacrónico o etnocéntrico. Ese emicismo es radicalmente incompatible con el materialismo filosófico.

Con el «espacio antropológico» ocurre lo mismo. La idea de espacio antropológico, como idea filosófica, es una propuesta de Gustavo Bueno, publicada por primera vez en el año 1978. Sin embargo, utilizamos ese instrumento para analizar situaciones anteriores y, especialmente, los materiales antropológicos de las sociedades preestatales. Cuando decimos que los númenes del Paleolítico superior implican la composición de aspectos angulares y circulares no estamos diciendo que aquellos hombres del Paleolítico tuvieran la idea filosófica de espacio antropológico y, de un modo deliberado y consciente, compusieran esos materiales angulares y circulares. Evidentemente, somos nosotros los que distinguimos en el numen primario aspectos que, desde el presente (otra vez el «dialelo»), tenemos clasificados como angulares o circulares. Los hombres del Paleolítico no serían conscientes de esa composición, porque los aspectos angulares y circulares en el trato con ciertos animales venían ya compuestos de un modo confuso desde el estadio protorreligioso. Esa confusión froma parte de lo que llamamos «inconsciente objetivo». Por eso no hace falta teoría psicologista alguna para entender este proceso: no hace falta apelar a alucinaciones, proyecciones, enteógenos o cosas parecidas. Que los hombres del Paleolítico superior no se representaran la distinción entre los componentes angulares y los circulares del espacio antropológico no obsta para que atribuyeran a ciertos animales rasgos que nosotros, desde el presente, consideramos personales o «personiformes», por ejemplo, si es que atribuyeron a animales no humanos (etic) la comunicación verbal específicamente humana.

José Manuel Rodríguez Pardo se sorprende de que utilice la expresión «numen personal». Pero esta expresión no ha sido acuñada por mí sino que aparece repetidamente en El animal divino y en otros textos de Gustavo Bueno. Tan sólo supongo que la utilización de esa expresión puede interpretarse como un indicio más de que los númenes primarios tienen necesariamente componentes circulares, es decir, que los hombres del Paleolítico, trataban a los númenes como si fuesen personas, atribuyéndoles características que, desde el presente, consideramos circulares.

Gijón, 19 de junio de 2005.

 

El Catoblepas
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