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El Catoblepas, número 40, junio 2005
  El Catoblepasnúmero 40 • junio 2005 • página 12
Polémica

Terceros comentarios
a David Alvargonzález indice de la polémica

Joaquín Robles López

Sobre filosofía de la religión

Planteamos esta tercera respuesta a David Alvargonzález con la intención de huir de la prolijidad de anteriores intervenciones.

Para evitarle el disgusto de tener que leer una larga disertación, procuraré ser más sintético que otra cosa y actuar ordenadamente en esta respuesta que le ofrezco. La ordenamos, además, según el guión de la última respuesta suya y añadiendo, sólo al final, aquellas cuestiones que David ha obviado en su respuesta.

Primero: yo nunca he acusado a D. A. de realizar un análisis psicologista, sino de que sus tesis implican necesariamente optar por una teoría psicologista del núcleo de las religiones. Ya lo expliqué en mi anterior respuesta y pedí disculpas si por negligencia a la hora de expresarlo podía entenderse como lo primero y no como lo que realmente pretendía decir. Si esto es suficiente para que Alvargonzález crea que en esto he reculado, sea pues como dice. En cualquier caso, esto no debería ser razón suficiente para no defenderse de lo que ahora digo.

También me parece suficientemente explicada mi interpretación de que el profesor asturiano ha recurrido a la proyección de características humanas en figuras animales (en mi anterior intervención), toda vez que, como decía entonces, al quitar la numinosidad animal no veía en qué otra hipótesis podía sustentar David la presunta confusión o composición de los dos ejes.

Segundo: no he concedido en absoluto, como pretende David, que sea posible dejar intactas algunas cuestiones gnoseológicas (como la relación entre filosofía y ciencias de la religión). Sólo una lectura poco atenta de mi intervención puede haber llevado a D. A. a este juicio. Repito, pues, lo que dije y que juzgue el lector:

«Ahora bien: que esta tesis devenga en esto (pues sigo pensando que sólo es posible hablar de componentes mitológicos, bien en la fase secundaria, bien «psicológicamente» en la primaria) obliga a rectificar la columna vertebral de El animal divino, esto es: las condiciones exigibles a una verdadera filosofía materialista de la religión. ¿La clasificación de las ciencias de la religión y la teología quedarían intactas? Es posible pero ¿desde qué disciplina se realizaría esa clasificación? Si hemos puesto como condición para una verdadera Filosofía materialista de la religión la existencia de un núcleo real y «resulta muy dudoso que una teoría científico categorial pueda sustituir efectivamente las funciones de una verdadera filosofía de la religión, puesto que –dada la naturaleza del material que ha de remover– parece imposible un cierre categorial capaz de contener en su círculo a su esencia o fundamento» (Gustavo Bueno. El animal divino, pág. 16), ¿En nombre de qué disciplina puede sostenerse ese análisis gnoseológico

¿Cree D. A. que ese «posible», más retórico que otra cosa, anula todo lo que viene a continuación?

Tercero: D. A. insiste una y otra vez con los mismos argumentos del principio, como si no hubiese tenido lugar la polémica misma. En mi afán sintético no voy a repetirme. Sí debo atender al mensaje que me envía acerca de mirar «en torno a la nota 14» de su primer artículo que da origen a esta polémica. Esta nota es un recorte de El mito de la cultura en donde Gustavo Bueno reinterpreta las relaciones entre base y superestructura. Y este par de conceptos conjugados sirvieron, en el análisis que da pie a la nota, para que David afirmara que

«Las relaciones ecológicas y etológicas entre humanos y animales son reales pero, por si solas, no darían lugar a religión alguna. Solamente cuando se componen con alguna de estas concepciones mitológicas (o con varias a la vez) puede tener lugar esa reorganización (...) El animal real (oso, bisonte, mamut, ciervo, &c.) se convertirá en «numen personal» sólo si se le adjudican una o varias de estas características. Si las relaciones ecológicas y etológicas no están mediadas por ninguna teoría explicativa entonces no puede hablarse propiamente de religión.» (pág. 218.)

Es el propio Gustavo Bueno el que presuponía, de alguna forma, este tipo de objeciones cuando escribió El animal divino. No tengo pues que argumentar nada nuevo, vean si no:

«Queremos decir que la existencia de los númenes es una condición (no decimos una perfección) de los propios númenes, según su concepto, por tanto una condición necesaria para poder hablar de experiencia religiosa ante los númenes y ello en razón de ser estos personales (númenes análogos) no en razón de que sean infinitos o necesarios (que son las razones que utiliza el argumento ontológico-teológico). Un numen sólo es personal si es existente, si la existencia es condición de la realidad extramental de otras personas... No cabe distinguir aquí entre la idea de otra persona y su realidad, entre el orden ideal y el orden real, porque la idea en que se me da esa persona no puede ser independiente de su propia realidad, y si se acepta por hipótesis que esa persona jamás existió, desaparecerá también la idea misma de esa persona.» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 159, negritas mías.)

Las diferencias son obvias: David Alvargonzález pone como condición la inexistencia del numen («sólo si se le adjudican una o varias de estas características» –mitológicas, falsas, es decir: sólo presuponiendo en el hombre paleolítico alguna teoría o prototeoría mitológica– por tanto: sólo si el numen no existe, si es una composición mitológica, puede ser personal) mientras que Gustavo Bueno dice, exactamente, lo contrario. El dilema está servido: o bien, los hombres del paleolítico «atribuyeron» cualidades que convertían a los animales en «personales», «confundiéndose» al «proyectar» sobre ellos sus propias «cualidades», como dice D. A, aunque reniegue del concepto de «proyección». O bien, los hombres advirtieron que los animales poseían esas cualidades, sin necesidad de composiciones ni proyecciones, realmente. Elegir la primera opción nos arrastrará a una consecuencia inevitable: hay que explicar los mecanismos (alucinatorios, erróneos) que posibilitan esa «composición»: si los animales sólo son personales (númenes) tras la composición errónea ¿de donde puede venir esa atribución sino de la proyección de características humanas sobre ellos? El animal divino opta por la segunda opción, mucho más acorde con los principios gnoseológicos y ontológicos del Materialismo Filosófico. Según nuestro criterio, que es el de Gustavo Bueno, la posibilidad de una verdadera filosofía materialista de la religión está conectada a la existencia real de este núcleo. Lo repito por enésima vez: ¿de donde sacaron los hombres del paleolítico que los animales eran seres personales si, según D. A., no pueden serlo simpliciter? ¿De dónde, aun admitiendo que «compusieran sinecoidalmente», sacaron los «términos» de la composición? ¿Acaso de las plantas? ¿de las estrellas? Porque si D. A. sólo advierte «personas» en los humanos, entonces, ¿no será de aquí de donde salió el «término» de la composición? ¿Y no es esto proyectar?

En este sentido resulta inadmisible, al menos desde las coordenadas gnoseológicas en las que David dice moverse, tener que apelar a teorías mitológicas que aplicadas al material fenomenológico (las relaciones que David llama etológicas y ecológicas) expliquen la realidad nuclear del numen (falsa simpliciter). Porque esas «teorías», o «prototeorías», a su vez –y en estricta aplicación de los mismos principios gnoseológicos que Alvargonzález dice defender– deben regresar de referencias fenomenológicas con un correlato real. Poner el corte, artificiosamente, como hace D. A., declarando género generador a las relaciones etológicas y ecológicas, que sólo tras la elaboración «teórica» (y falsa) podrían considerarse núcleo de la religión, no se justifica más que en la propia necesidad de sostener los principios de los que se parte. Dado que son estas relaciones, que D. A. pretende diluir en el espacio etológico, las que hay que circunscribir, en algún momento, como relaciones angulares reales una vez que partimos –dialelo mediante– del concepto de Espacio Antropológico. Es decir: una vez que consideramos que media una diferencia entre hombres y animales, pues, en caso contrario, ni siquiera tendría sentido hablar de Espacio Antropológico ni circunscribir la religión a eje alguno. Porque, además, si las relaciones entre hombres y animales se circunscriben al ámbito de las relaciones ecológicas y etológicas ¿cómo hablar entonces de «teorías»? ¿Y si hablamos de teorías no será porque presuponemos la existencia de hombres? Dicho de otro modo: si el hombre paleolítico pudo elaborar teorías (mitológicas, falsas) sobre relaciones etológicas es porque estas relaciones ya no pueden adscribirse a un espacio etológico sino antropológico. La tesis de David encierra, pues, una petición de principio: en las relaciones etológicas o ecológicas no puede haber teorías de ninguna clase. Si hay teorías, las relaciones ya no son etológicas porque de este tipo de relaciones no pueden brotar las teorías sin más. Admitir que el hombre del paleolítico elaboraba «teorías» es admitir que ese hombre no puede circunscribirse a un espacio etológico y que sus relaciones con los animales, por tanto, no eran etológicas. Pero como de este espacio antropológico no podemos, si aplicamos la tesis de D. A. decir la realidad del eje angular, entonces, estas relaciones habrá que entenderlas como radiales o circulares. Además, estas teorías ¿no deberían conectarse con alguna realidad? La consecuencia fundamental que podemos obtener no hace sino apoyar nuestras primeras observaciones en torno a las consecuencias que se derivan de las tesis de D. A., en el sentido siguiente: el eje angular sería, según D. A., si lo interpretamos bien, una superestructura (en tanto requiere de una elaboración teórica de carácter mitológico) conjugada con una base o estructura formada por relaciones ecológicas y etológicas que, por sí mismas, no pueden, desde el presente, llamarse «religiosas» ni angulares. Pero, entonces, el numen no existe, lo que existe son los animales que sólo serán númenes tras ese proceso de elaboración mitológica y, en consecuencia –como he repetido hasta cansarme– la tarea de elaborar una teoría sobre el núcleo de las religiones y sobre su esencia (entendida como el desenvolvimiento histórico del núcleo) ha de ser una teoría «psicológica», «neurológica», «sociológica»... que dé cuenta del mismo proceso de «composición mitológica» (falsa) de una realidad que, por sí misma, no es religiosa sino etológica o ecológica. Aquí poníamos la tesis de David al lado de la Engels. O dicho de otra manera: habría que explicar las causas por las cuales los hombres del paleolítico «adjudicaron ciertas características» (en palabras de David) falsas e inexistentes a los animales reales; cualidades que no poseían éstos y que, por tanto, son meras proyecciones de «cualidades o características» humanas (salvo que D. A. pretenda que son cualidades inexistentes incluso en humanos, que sería el colmo del idealismo). La «experiencia religiosa» pues, siguiendo la tesis de D. A., no sería más que una falsa experiencia, inexistente, alucinatoria o confusa, por mucho que existan animales y relaciones ecológicas y etológicas. Que David no quiera sacar estas consecuencias no implica que estas consecuencias estén ahí, claramente a la vista.

Cuarto: Dice ahora D. A. que:

«Mis segundos ejemplos (la esfera armilar, el modelo plano hemisférico de los sumerios, el atomismo de Demócrito) estaban calculados para diferenciar entre «componer cosas verdaderas (desde el presente)» y «componer cosas falsas (desde el presente)». No tenían otra función.»

Pues debí leer mal, entonces, o debió escribir mal nuestro polemista cuando dijo que:

«Si los astrónomos griegos y latinos partidarios del geocentrismo se equivocaron en el modo de componer los astros, los hombres del Paleolítico se equivocaron a la hora de valorar la inteligencia, la conducta y otros rasgos de ciertos animales, o bien se equivocaron al valorar la naturaleza de los sujetos de otros grupos humanos a los que consideraron animales o númenes.»

¿No puso D. A. a la misma altura sus ejemplos de la esfera armilar y otros sistemas de la antigüedad con los teriántropos? ¿No utilizó estos ejemplos para justificar la tesis misma que viene defendiendo?

No se trataba, pues, que con estos ejemplos pretendiera mostrar la diferencia entre «componer cosas verdaderas y componer cosas falsas» sino que, como se advierte con claridad meridiana, D. A. pretendió –como ya dijimos– equiparar ambas cosas y justificar unas por otras en virtud de la simple analogía que intentamos mostrar como insuficiente en nuestra anterior réplica.

Por supuesto que no pretendo iniciar discusión alguna sobre cuestiones de Historia de la ciencia, y menos con alguien tan avezado en esta materia como el profesor Alvargonzález, porque, además, he reconocido totalmente la verdad de la «función» de sus ejemplos, cuando esta función se limita a lo que ahora dice David que quiere que se limite: es la extralimitación evidente de estos ejemplos la que hemos discutido, como puede verse y, para este fin, tuvimos que remover cuestiones fundamentales de carácter gnoseológico. He reconocido, desde el principio, que componer no equivale a proyectar. Lo que no he reconocido, y sigo sin reconocer al menos hasta que David se digne a explicarlo mejor, es que los teriántropos, específicamente, no sean proyecciones. En esas estamos.

Quinta: Se extraña el profesor Alvargonzález del uso del calificativo «animista» y tiene razón si este adjetivo se toma en su sentido específico. Es justo reconocer la vaguedad de mi calificación. Por animista entendía el proceso de «componer» (según mi criterio, proyectar) elementos circulares y angulares y sólo en este contexto alcanza algún sentido mi calificación, nada más. Reconozco, pues, que se puede prescindir perfectamente de este adjetivo y pido excusas por su uso. En cualquier caso puede comprobarse que no lo utilicé en el sentido especial de la teoría animista sobre el origen de las religiones. Sin embargo, y puesto que toda experiencia religiosa, según D. A., es una pseudoexperiencia resultante de la composición entre teorías mitológicas y relaciones etológicas (que, por sí mismas, no son religiosas), no nos queda más remedio que indicar a David que el único medio para defender su tesis pasa por la proyección de cualidades o características humanas a los animales. En este sentido, y no en otro, usaba la expresión animismo. La estrategia de hablar de composiciones objetivas no me parece que sea algo más que una simple estrategia no justificada. O justificada, por D. A., a base de ejemplos de la química, primero, de la astronomía clásica, después. O bien utilizando conceptos propios de la gnoseología del materialismo filosófico (relaciones sinecoides, concepto e idea de creencia). Y en ambos casos, como intentamos mostrar en anteriores intervenciones, de modo oscuro e insuficiente. Como D. A. no ha atendido a nuestras razones no queda nada que añadir.

Sexta (y para acabar): nada tiene, por lo visto, que decir D. A. de la comparación que hice de su teoría con la de Engels. Tampoco dice nada de la cuestión del dialelo. Nada tampoco sobre nuestras preguntas sobre cómo era posible mantener la superioridad (en cuanto a su «verdad» como rectificación de las primarias) de las religiones mitológicas.

¿Quiere esto decir que nos concede David que tenemos razón? ¿Quiere decir que le cansa la discusión? ¿O es que no las considera lo suficientemente razonadas como para hacerles caso? Lo que me resisto a pensar es que no tenga nada que decir sobre esto. Seguramente es la falta de tiempo, el cansancio o cualquier otra cuestión externa la que explica este silencio. Pero sobre este silencio no podemos sino hacer conjeturas.

Volvemos a agradecer a David Alvargonzález sus indicaciones y su disponibilidad para la discusión.

 

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