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El Catoblepas, número 40, junio 2005
  El Catoblepasnúmero 40 • junio 2005 • página 8
La soledad sonora

El vocero en el desierto

José Ramón San Miguel Hevia

La atareada vida y silencioso pensamiento de Ibn Hazm de Córdoba

La aparición y el desarrollo del islamismo es un fenómeno histórico de extraña complejidad. Su fundador, Mahoma, es al mismo tiempo un profeta y un político destinado a unificar las dispersas tribus nómadas de Arabia y a darles entrada en la historia. Y su proyecto tiene un éxito tan fulminante que en el corto espacio de un siglo los musulmanes conquistan y convierten a la nueva fe a los pueblos de Asia Menor, al Oriente Medio, al norte de Africa desde Egipto hasta Marruecos y al sur de Europa, entrando por la Península Ibérica. En un primer momento los califas reúnen el poder que viene de Dios y su realización en un lugar y un tiempo concretos. Pero la magnitud de los nuevos territorios y la descomunal ambición de su designio hace que muy pronto el Islam pierda su unidad.

Como la nueva sociedad tiene carácter teocrático, cualquier escisión política desemboca irremediablemente en un cisma religioso. Ya en el primer siglo de la Hégira estallará el primer conflicto, porque el cuarto Imán Alî, primo de Mahoma y casado con su hija Fátima, es desplazado del poder por el gobernador Omeya de Damasco, antiguo secretario del Profeta y descendiente por línea paterna de su misma tribu y familia. Desde entonces el movimiento legitimista de los sî'îes atribuye la soberanía a los imanes alidas, que forman para ellos una cadena interminable. Los califas de esta dinastía tienen el doble poder de elegir a sus sucesores y de interpretar, gracias a su enseñanza infalible, los casos no previstos en la primitiva ley, resolviendo así el problema fundamental del derecho islámico.

Por el contrario sus enemigos sunnitas que gobiernan primero en Damasco y después en Bagdad son mucho más flexibles a la hora de designar califa, pues sólo exigen que sea varón, perteneciente como Mahoma a la tribu de Qurays y promovido por quien tenga un poder y una influencia decisiva. En cambio como no disponen de una autoridad capaz de interpretar y poner al día las viejas leyes coránicas, se atienen al Libro y a la tradición o Sunna, resolviendo la casuística jurídica, cada vez más complicada a medida que se amplía el mundo del Islam, con otras fuentes de derecho secundarias, defendidas por una u otra de las cuatro grandes escuelas.

Un siglo después en el 130/755 los Abbasíes, también descendientes de la tribu del Profeta, toman el poder y se proclaman califas. Este segundo conflicto dinástico va a ser igualmente decisivo, pues dividirá al Islam sunnita en dos ramas –la oriental y la occidental– prácticamente incomunicadas. Efectivamente uno de los Omeyas, como de costumbre el más inteligente, consigue escapar a la matanza colectiva de su familia, desembarca victoriosamente en España, prepara la integración social de hispanos y musulmanes y en fin se declara emir independiente. Abd-al Rahmân I no se decide a dar el paso final, pero aunque respeta la unidad religiosa del Islam mantiene nominalmente la legitimidad de su dinastía, haciéndose llamar «Hijo del Califa». Todavía habrá que esperar mucho más de un siglo para que su lejano sucesor, Abd-al Rahmân III se proclame califa, dando así una base religiosa a su autoridad y su centralismo político. El nuevo «Emir de los Creyentes» termina con la anarquía existente en la España musulmana, vence en la Península a los cristianos y en el norte de Africa a los herejes fatimíes, y lo que todavía es más difícil, consigue atraer a la aristocracia árabe e integrar en ella a los hispano-romanos convertidos.

Los dos brazos del Islam han sabido integrar en su propia cultura la tradición filosófica de los griegos –una mezcla de aristotelismo y neoplatonismo– y la ascética de los monjes y solitarios cristianos que tiene su correspondencia en la mística sûfî. La combinación de todos estos factores ya había convertido a los árabes orientales en protagonistas de una civilización tan rica como compleja. Pero ahora, gracias a la política de Abd-al Rahmân, Córdoba puede entrar en competencia con Bagdad, y llega a ser durante muchos años la ciudad culturalmente más avanzada de todo el Occidente.

En los siglos IV y V de la Hégira las dos ramas del Islam siguen caminos paralelos. Mientras los Abbasíes ceden el gobierno, primero a validos cada vez más poderosos, y desde el año 429/1038 a los sultanes selejcidas, reservándose sólo la autoridad espiritual, en España el título de califa empieza a ser también una figura puramente decorativa y el poder político pasa ya en el 368/976 a un gobernante y caudillo, que durante más de veinte años es el dueño del Andalus y merece el título de Almanzor, «el victorioso por Allah». A su muerte y tras el breve dominio de sus dos hijos, comienza imparable la descomposición del califato Omeya.

Los conflictos entre los selejcidas que pretendían el sultanato en Oriente se corresponden en España con la total desmembración política del Andalus. Al sur de la frontera con los reinos cristianos de Castilla y León aparecen los dominios independientes de Badajoz, Toledo, Zaragoza, Lérida, Valencia y Denia. Más abajo todavía en Andalucía están las Taifas de Córdoba, Sevilla, Granada, Almería y Murcia y ya junto al estrecho los cantones de Arcos, Algeciras, Ronda, Morón y Carmona, todos ellos más preocupados de su libertad que de la amenaza todavía lejana que viene del norte. Sólo la sombra de un califato fantasma y la común escuela jurídica de los mâlikîes, dan una mínima unidad a esta universal confusión. Es el momento histórico de los grandes reformadores, que exigen una vuelta a la sencillez de la primera revelación y a su unidad político-religiosa.

La vida de Ibn Hazm

El perfil humano de Ibn Hazm, igual que su biografía y su forma de pensar llama poderosamente la atención y despierta desde el primer momento la simpatía del espectador más indiferente. No se trata, como en el caso de Algazel, de un maestro protegido por los visires que dominan el imperio selejcida y enseñado por los teóricos del derecho y por los teólogos más eminentes de Bagdad, sino de un pensador solitario y autodidacto, que ha de combatir primero contra todos los gobernantes y luego contra los alfaquíes cuya doctrina está vigente en los territorios del Andalus. Y eso en nombre de unos ideales ciertamente elevados, pero históricamente muertos.

Pertenece a un linaje muladí, convertido al Islam e integrado, gracias a la política de Abd-al-Rahmân III en la aristocracia árabe. Su abuelo Sa'id se ha trasladado a Córdoba y su padre Ahmad consigue introducirse en la administración de Hisân II y llega a ser visir de Almanzor. Así pues, Ibn Hazm pasa su infancia y su juventud en los momentos críticos del califato, que después de las brillantes campañas de Almanzor entra en una decadencia y una descomposición cada vez mayor. Sin embargo, su tradición familiar y la experiencia de sus años primeros han dejado en el pensador cordobés una imborrable fidelidad hacia los Omeyas.

Por eso, cuando a principios de nuestro siglo XI –el V de la Hégira– el califato entra en crisis y su capital se rinde a los bereberes, Ibn Hazm sigue defendiendo la soberanía siquiera sea puramente nominal de Hisân II y para ello emigra a Almería. Muy pronto se queda sin este último consuelo, porque todas las Taifas del Andalus abandonan la antigua dinastía legítima y proclaman Emir de los Creyentes al idrîsi Alî Ibn Hammûd, que hace su entrada solemne en Córdoba en el año 407/1016. Iba Hazm que no renuncia a su ortodoxia político religiosa, se embarca hacia el Levante y llega hasta Játiva, desde donde va a emprender otra arriesgada conspiración.

El nuevo pretendiente a la soberanía es un Omeya de pura sangre, biznieto de Abd-al Rahman III, que cuenta además con el apoyo del Conde de Barcelona y de la familia árabe que domina la Taifa de Zaragoza. Sin embargo, antes de que el ejército llegue a Córdoba es derrotado por los bereberes zîríes y dispersado por todo el Andalus. El candidato a califa cae asesinado, sus soldados quedan muertos o huyen, y por supuesto Ibn Hazm tiene que sufrir la pena de cautiverio durante breve tiempo.

Todavía el legitimismo tiene una tercera y última oportunidad cuando en el año 413/1023 el pueblo de Córdoba se subleva contra los usurpadores, obliga a huir a Al-Qâsim, hermano y sucesor de Ibn Hammûd, y reunido en la Mezquita se convierte en poder constituyente para elegir un Califa entre una terna de aspirantes de sangre Omeya. El nuevo soberano, Abd-al Rahmân Mustazhir, recluta su equipo de gobierno entre quienes han permanecido fieles a su dinastía desde el primer momento, uno de ellos naturalmente Ibn Hazm. Pero esta experiencia política sólo dura mes y medio, y termina con la ejecución del soberano y con la prisión de todos sus ministros.

Esa primera parte de la vida del pensador cordobés está al parecer dedicada a la política activa y alejada de preocupaciones teológicas o filosóficas. Es sólo una apariencia pues en el mundo del Islam la religión y el poder son hermanos gemelos y hay una comunicación total entre los dos campos. En el caso de Ibn Hazm su legitimismo y fidelidad a la primera dinastía califal es el preludio y el complemento de su ortodoxia, que se atiene a una interpretación literalista del Corán, prescindiendo de las demás fuentes del derecho y de las escuelas teológicas. Nada tiene de particular que su doctrina sea una de las columnas sobre las que se va a apoyar el movimiento reformista de los almohades.

La polémica contra los Mâlikîes

Las cuatro grandes escuelas jurídicas del Islam –ya quedó dicho– oscilan entre el rigorismo hermenéutico de los sâfi'îs, que sólo admiten la letra del Corán, la tradición de los Hadices y el consentimiento unánime de la comunidad musulmana, hasta el racionalismo hanafî, que complica estas primeras fuentes con la opinión personal del jurista y la analogía, o los hanbalîes, que consideran no sólo el sentido, sino la misma expresión escrita o recitada de la Profecía, donde quiera que se lea, escuche o guarde, como «la Palabra de Dios increada», cayendo en un antropomorfismo.

Pero en España las cosas son mucho más sencillas. La única escuela que está vigente desde los primeros años de la dominación árabe es la mâlikî, y por cierto que sus doctores o alfaquíes la imponen con un rigor inquisitorial verdaderamente ibérico. Los mâlikîes –además del Libro y de los Hadices– introducen como origen del derecho islámico la opinión unánime de los jurisconsultos de Medina, el principio de utilidad común o istislâh y la analogía. Ibn Hazm, no sólo va a enfrentarse en solitario con la opinión unánime de sus vecinos del Andalus, sino que adopta una escuela la zâhirî, defendida por muy pocos partidarios y radicalmente opuesta a todas las demás.

Los zahîrîes sólo reconocen el Corán como base de la fe, pero además de esto suprimen toda posible exégesis o interpretación alegórica y se atienen al sentido imperativo de los textos. Vienen a ser una especie de protestantes musulmanes, que dejan de lado cualquier posible racionalización de las Escrituras y por supuesto la misma tradición. Ese extremo rigorismo hermenéutico sólo respeta cuanto está escrito en el Libro Sagrado en su sentido propio, sin añadidos de ninguna clase, y sin necesidad de escuelas jurídicas o teológicas que se interpongan entre la Ley y quienes la escuchan.

Pero además en el caso de Ibn Hazm, el zahirismo acompaña a su proyecto legitimista, siempre leal a la primera dinastía islámica y por consiguiente enemigo jurado de cuantos la quieren suplantar, complicando por este camino la primitiva revelación, al mismo tiempo política y religiosa. Es además furiosamente individualista, sin maestros ni discípulos inmediatos, sin ningún apoyo oficial y con la única y escuálida compañía de unos pocos amigos leales. En los últimos años de su vida, es verdadera al pié de la letra la sentencia de sus enemigos cuando decían que sus libros no traspasaban el umbral de su puerta.

Por lo demás la obra de Ibn Hazm –descomunal por su tamaño y por su altura de pensamiento– va surgiendo de una violenta polémica, verbal o escrita, contra los dogmas oficiales de los mâlikîes del Andalus que le contradicen y le acusan de desviar al pueblo desde la verdadera fe hacia la herejía. Al mismo tiempo el pensador cordobés está seguro de su ortodoxia, tanto política como hermenéutica, y considera infieles al Islam a quienes abandona a los Omeyas o ignoran la palabra de la Ley, tomada en su sentido propio. En esas circunstancias nada tienen de extraño sus constantes y furiosas discusiones con los alfaquíes de Córdoba, Almería o Mallorca, ni la marginación a que todas las Taifas someten a un individuo tan incómodo como indeseable por sus ideas.

Su actitud ante la estupidez de los doctores de la ley y la inmoralidad de los poderes públicos es una repetición de la que siempre adoptan en España las minorías perseguidas, lo mismo judíos, árabes o cristianos. Según Ibn Hazm quien no quiera ser víctima de los príncipes renegados, ni cómplice de su impiedad sólo tiene un recurso –que por otra parte también está previsto en el Islam– el disimulo. Pero eso sólo vale para los demás, si se sienten perplejos o medrosos, porque él mismo, abandonado y solitario, está dispuesto a ponerse del lado de los débiles y a defender la verdad aunque se le enfrenten pocos o muchos hombres, o incluso todos los que pueblan la tierra.

La polémica teológica

La forma como Ibn Hazm entiende la teología completa su legitimismo omeya y su rigurosa interpretación zahirî del Libro Precioso. Mucho antes de él los racionalistas mu'tazilîes, partidarios de la libertad humana y los ortodoxos mutakallimîes y as'arîes, defensores cerrados de la omnipotencia de Dios, han establecido una serie de doctrinas que una vez más se interponen entre la palabra de la Profecía y la fe del creyente. Habría que añadir a esta brillante nómina, todos los filósofos de ascendencia neoplatónica, que intentan dar razón, cada uno a su manera de la revelación coránica.

Ibn Hazm se aparta de todas esas interpretaciones, pero no porque introduzca un nuevo contenido en su doctrina, sino por algo mucho más radical. Efectivamente, desde el punto de vista formal las palabras del Corán no dicen nada acerca de la esencia de Dios, no formulan un solo atributo que se pueda predicar de El, ni siquiera el más elemental como es la existencia. Según una sentencia genial, debida precisamente al pensador cordobés, la oración «¡Oh Existente perdóname!» es una expresión teológicamente irrelevante, o más concretamente, no tiene ningún sentido.

Así pues, el Libro Santo no es un tratado que defina y conozca su objeto a través de una serie de expresiones puramente indicativas, como sucede en las ciencias de la naturaleza o del hombre. Es en sentido estricto, una Ley que se enuncia en forma imperativa y que va desde Dios, de quien sólo conocemos su carácter de supremo legislador, hasta el hombre, cuya actitud debe ser la del Islam o sometimiento. La teología, tal como la entiende Ibn Hazm, tiene que prescindir de cualquier interpretación ontológica y atenerse a la letra de la profecía en un supremo esfuerzo de simplificación.

Por otra parte esta traducción del Corán a un modo imperativo, está del todo conforme con la interpretación puramente literalista de la escuela zàhirî. Cuando una lengua ordena algo es totalmente autónomo, y no define la forma de ser de quien la enuncia ni depende del estado de ánimo de quien recibe los mandamientos de la Ley. Es únicamente un mandato, que tiene su propio sentido y que ha de ser recibido con el máximo respeto, de acuerdo con la expresión tópica de la lengua árabe: «Oigo y obedezco.»

Como la verdad revelada sólo tiene un sentido literal, Ibn Hazm rechaza enérgicamente todos los añadidos de los teólogos racionalistas mu'taziîes y de sus enemigos as'arîes, y también por supuesto del tradicionalismo alfaquí. Dios es, sobre toda otra cosa, el omnipotente, que no puede ser sometido a juicio humano sobre su justicia o su bondad y además no depende de ninguna limitación interna capaz de determinar su decisión, sea cual sea. Todo cuanto sabemos es la palabra profética, en la medida en que enuncia el imperativo de una voluntad absoluta.

El término de ese lenguaje imperativo es el hombre, en cuanto que puede adoptar la actitud de sumisión y por consiguiente es el sujeto de un posible acto de fe. Para que esa fidelidad sea completa hace falta una sinceridad interior, una profesión pública, a través de una fórmula verbal tópica, y finalmente la realización de obras buenas. Este voluntarismo es en el caso de Ibn Hazm el complemento de la interpretación literal zâhirî y de su fidelidad a la primera dinastía islámica. Y su proyecto de vida y de pensamiento será una de las claves –es posible que la más importante– de la reforma religiosa y política que se está preparando en el norte de Africa y en la España musulmana.

 

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