El Catoblepas • número 37 • marzo 2005 • página 15

Comentarios a Joaquín Robles
sobre filosofía de la religión

David Alvargonzález

Respuesta a los artículos de Joaquín Robles en El Catoblepas
y otras intervenciones en los foros de Nódulo

En primer lugar, quiero dar las gracias a Joaquín Robles (y al resto de mis críticos) por el interés que han mostrado por mi trabajo acerca de la verdad de las religiones de la prehistoria y el tiempo que han dedicado a estudiarlo y a escribir sus comentarios. Que yo sepa, Joaquín Robles, se ha referido a este asunto en su crónica del Congreso de Murcia («Ortodoxos y heterodoxos», El Catoblepas, 20:17), en el texto de su conferencia que ha aparecido en las Actas («La idea de religión desde el materialismo», en El Catoblepas, 21:8, y en Filosofía y cuerpo, Libertarias, Madrid 2005), y en sus mensajes en los foros de Nódulo (por ejemplo en http://nodulo.trujaman.org/viewtopic.php?t=65.

Robles, ateniéndose a las tesis de El animal divino, llega a dos conclusiones que yo creo necesario comentar.

Primero: que mi posición puede caracterizarse como una variedad del psicologismo.

Segundo: que los ajustes que yo propongo para la parte ontológica de El animal divino, de ser correctos, arruinarían totalmente la posibilidad de una filosofía de la religión materialista, no sólo en su parte ontológica, sino también en la parte gnoseológica, dado que ambas partes están conectadas de un modo indisociable.

Por lo que se refiere a la primera cuestión, intentaré hacer más explícitas las diferencias entre mi posición y las doctrinas psicologistas . La perspectiva psicológica implica tomar al individuo (sea un animal humano o no humano) de un modo distributivo, e implica mantenerse en el nivel de los componentes que son cogenéricos a los hombres y a los animales no humanos. Yo no hago ninguna de las dos cosas. En mi interpretación, como en la de Bueno, la religión es una institución cultural que forma parte del «todo complejo» y que supone considerar a los hombres como individuos dados en estructuras atributivas (que son instituciones culturales). La religión está dada fuera del sujeto, porque suponemos que los cultos religiosos primitivos no son cultos individualistas. Yo nunca utilizo la metáfora arquitectónica del interior psicológico (mente, alma, &c.) y es por eso por lo que cobra fuerza la referencia al arte parietal y mueble. Además, como ya se ha dicho, la religión supone la inversión antropológica y, por tanto, el proceso que hace que los constituyentes cogenéricos (psicológicos y etológicos) se reestructuren de un modo sui generis, específicamente antropológico, a través de la cultura objetiva. Yo no he mantenido, en ningún momento, que la religión primaria tenga como origen una alucinación psicológica individual, ni siquiera que tenga como origen algo parecido a una «alucinación colectiva». Las religiones del Paleolítico superior son componentes trascendentales de ese hombre que está constituyéndose, aunque eso no obste para que consideremos que tienen algunos componentes falsos cuando las evaluamos desde los criterios de verdad del presente. Hay muchas cosas falsas (cuando se evalúan desde el presente) que no son alucinaciones ni son producto de alucinaciones sino que son, sencillamente, errores necesarios. Por ejemplo, las teorías filosóficas o científicas falsas no son alucinaciones, y son necesarias (desde un punto de vista histórico) para que puedan constituirse las teorías verdaderas.

Yo tampoco he mantenido, en ningún momento, la tesis que se me atribuye del mecanismo psicológico de la proyección sino que supongo que en la figura antropológica del numen, cuando la religión primaria ya existe, se hallan compuestos aspectos radiales y circulares. Pero «componer» no es «proyectar». Cuando decimos que dos elementos químicos se componen para dar lugar a un tercero, no decimos que el componente «A», pongamos el Carbono, se refleje o se proyecte en «B», pongamos el Oxígeno. Decimos que ambos se componen y el resultado no es ni Carbono ni Oxígeno sino, pongamos, monóxido de carbono o dióxido de carbono según las circunstancias. Cuando decimos que la ceremonia del banquete está compuesta de aspectos radiales y circulares no estamos diciendo que los componentes circulares (el convivium) se proyecten sobre los radiales (la alimentación) como si éstos no resultaran afectados. Tampoco decimos que los componentes radiales se proyecten sobre los circulares. Lo que estamos diciendo es que los aspectos radiales y circulares se componen para dar lugar a una institución nueva, con caracteres propios, que no es ni exclusivamente radial ni exclusivamente circular. Lo circular y lo radial se pueden disociar aquí para su estudio pero, si se separan, lo específico de la ceremonia antropológica del banquete desaparece: si despojamos a esa ceremonia de los componentes radiales se convierte en una reunión (que es una ceremonia diferente), y despojarla de los componentes circulares ni tan siquiera es posible pues hasta la comida de un Robinson tiene aspectos circulares ejercidos. Se podrían seguir multiplicando los ejemplos. Cuando decimos que en las religiones del Paleolítico podemos encontrar componentes circulares y angulares no estamos diciendo que los aspectos circulares se proyecten sobre los animales, ni viceversa (que los rasgos animales sean proyectados sobre sujetos de nuestra especie), lo que decimos es que esos aspectos circulares y angulares se componen para dar lugar a una figura antropológica nueva que es, a la vez, angular y circular, y que tiene características propias: esa nueva figura es el numen. Por eso, en la perspectiva emic ciertos animales (etic) son númenes y, por eso, una vez constituida, la figura antropológica del numen tiene componentes radiales y circulares compuestos inseparablemente (porque si se separan desaparece esa figura específica como si se separa el Carbono y el Oxígeno desaparecen los óxidos consabidos). Ocurre, sencillamente, que esos animales (animales etic, para nosotros) no son animales para los hombres del Paleolítico. Y lo mismo ocurre si son los hombres (etic) los que son vistos como extraños (emic) al componer sus rasgos con aspectos angulares y convertirlos también a ellos en númenes.

Por otra parte, puedo decir que la disyunción exclusiva que exige elegir entre psicologismo y verdad absoluta de la religión primaria es falsa. Por de pronto, porque son posibles otras formas de reduccionismo que no son psicológicas: el sociologismo, el etologismo, el etnologismo, la sociobiología, &c. Pero, además, porque son posibles otras verdaderas doctrinas filosóficas sobre la religión que no sean angulares. En este sentido, yo mantengo que la teoría de teorías filosóficas de la religión expuesta en El animal divino que habla de tres tipos de teorías (radiales, circulares y angulares) debe ampliarse para considerar, dentro de las teorías que son antropología filosófica, la combinatoria de los ejes que da lugar a siete posibilidades, como ya le he comentado a Íñigo Ongay en una de las cartas publicadas en El Catoblepas (http://nodulo.org/ec/2005/n037p01.htm).

Es verdad que en El animal divino hay algunos textos que podrían interpretarse como una formulación de esa disyunción exclusiva entre psicologismo y religión primaria verdadera (por ejemplo, Ead., pág. 99). Sin embargo, cuando esos textos se ven a la luz de otras partes del libro (en las que se exponen esos otros reduccionismos y esas otras doctrinas filosóficas) se colige que la disyunción no puede entenderse de un modo exclusivo.

La segunda cuestión que me parece discutible en la interpretación de Joaquín Robles es la que supone que mis tesis arruinarían toda posibilidad de una filosofía materialista de la religión y que pondrían en peligro también la verdad de la primera parte, gnoseológica, de El animal divino. En primer lugar, tal como aparece en mi texto, mi trabajo tiene como principal objetivo intentar aclarar en qué sentidos se puede utilizar la idea de verdad cuando se dice que las religiones primarias son verdaderas. Yo mismo admito que puede hablarse de religiones primarias verdaderas en, al menos, tres sentidos: cuando la verdad se entiende como verdad emic, cuando se entiende como verdad trascendental y cuando se entiende como verdad en el sentido que he llamado «histórico interno». Sin embargo, no puede hablarse de verdad cuando la verdad se entiende como la verdad desde el presente, si caracterizamos esa verdad como la verdad de las ciencias (la biología, la etología, &c.) y de la filosofía materialista. Esto es lógico porque el hombre del Paleolítico no tenía ciencia ni tenía filosofía materialista, y no podía ver a los animales como los vemos hoy nosotros, y es también lógico porque el materialismo es solidario de la impiedad. Pero, aun así, mi propuesta continúa siendo materialista y continúa siendo una verdadera filosofía de la religión (aunque para algunos sea una filosofía de la religión falsa, pero esa circunstancia es común a toda filosofía que no puede lograr un grado de consenso universal).

El propio Bueno considera que, aunque sus tesis sobre la verdad de las religiones primarias no fueran ciertas, su libro tendría como principal objetivo no ya tanto presentar una filosofía de la religión verdadera cuanto una verdadera filosofía de la religión. Por tanto, él mismo admite que puede haber cambios en la parte ontológica sin que se resienta el proyecto de construir una verdadera filosofía de la religión desde el canon materialista. Compruébese lo que digo en los siguientes textos. Dice Bueno, en El animal divino, que el proyecto de su libro está orientado «no ya propiamente a ofrecer un «conjunto de tesis materialistas» sobre la religión –con la pretensión de ser verdaderas, o al menos muy probables– cuanto a delinear las condiciones que debe reunir una verdadera filosofía materialista (no metafísica) de la religión. [...] sin poner mucha fuerza en torno al eventual contenido de tales condiciones propuesto por nosotros como «teoría zoológica» (Bueno, Ead, pág. 26) «No defenderíamos, en todo caso, esta teoría ontológica de la religión aquí propuesta, en términos absolutos, antes como doctrina filosófica verdadera de la religión que como una verdadera doctrina de la religión, en sentido materialista» (Bueno, Ead, pág. 27). Incluso Bueno dice que sólo si se llega a la tesis de que la religión es una ilusión trascendental, una falsedad antropológicamente necesaria o interna (lo que nosotros llamamos una verdad en el sentido trascendental) podrá hablarse de una verdadera filosofía de la religión:

«Sólo cuando la religión sea considerada de algún modo como una ilusión trascendental, como una falsedad antropológicamente necesaria o interna (y no un error contingente, adventicio, aún cuando fácil es comprender la dificultad de establecer una línea divisoria entre lo que es necesario y lo que es contingente cuando se habla, en el materialismo histórico, de necesidades históricas) cabría hablar entonces, a nuestro juicio, de una verdadera filosofía (aunque negativa, y acaso metafísica) de la religión» (Bueno, Ead, pág. 24, nota 16).

Los ejes del espacio antropológico son parte de la antropología filosófica materialista, y yo estoy usándolos para analizar las religiones del Paleolítico como instituciones culturales bidimensionales sin renunciar a ninguno de los principios ontológicos ni gnoseológicos del materialismo. Nuevamente, la disyunción excluyente propuesta (o religión verdadera en sentido absoluto o ilusión psicológica) es falsa porque la verdad se dice de varias maneras.

Por último, Joaquín Robles pretende que yo desconozco las relaciones internas que hay entre la primera parte, gnoseológica, de El animal divino y la segunda parte, ontológica. Por supuesto, yo soy consciente de que los ajustes que propongo para la parte ontológica pueden tener algunas repercusiones en la parte gnoseológica. Como ejemplo puedo volver a citar la teoría de teorías filosóficas sobre la religión (expuesta por Bueno en la primera parte) que parece pedir una ampliación a la luz de estos desarrollos míos (pasando de tres a siete epígrafes, tal como le indiqué a Íñigo Ongay). Pero de ahí a decir que todo está arruinado hay un paso que yo no he dado ni voy a dar. Porque las diferentes partes de un sistema filosófico, aunque estén relacionadas entre sí, lo están según la estructura de una symploké y, por tanto, no todo está relacionado con todo. Valga el siguiente ejemplo: Gustavo Bueno en la parte gnoseológica de su libro dedica muchas páginas a establecer la diferencia, e incluso la incompatibilidad, entre Filosofía de la religión y Teología (lo que fue el tema de su tesis doctoral). También dedica mucho espacio a establecer la diferencia entre Filosofía de la religión y ciencias de la religión. Todo eso queda intacto y tan sólido y brillante como hasta ahora.

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