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El Catoblepas, número 37, marzo 2005
  El Catoblepasnúmero 37 • marzo 2005 • página 11
Artículos

Breve tentativa de restituir
la ipsissima vox de Sócrates

Patricio Peñalver Gómez

Ponencia defendida ante el Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía,
Santiago de Compostela, 10-12 de febrero de 2005

Vayan por delante dos premisas para situar preambularmente la ambición obviamente muy limitada de estas notas. Ambición limitada: debo subrayarlo para compensar la hipérbole retórica del título que ruego se oiga desde luego cum mica salis. Una manera alternativa más modesta de caracterizar lo pretendido sería: una tentativa de justificar como fecundas algunas de las recientes tentativas histórico-filosóficamente rigurosas de aproximarse a lo que dijo verdaderamente el mismo Sócrates, el hijo de Sofronisco, del demo de Alopeke. O que tiene interés filosófico e histórico-filosófico la busca metódica del pensamiento del mismo Sócrates en tensión diferencial y hasta conflictiva con el personaje de los diálogos socráticos de Platón. Lo cual supone obviamente que la pretensión de una identificación de la «voz» del propio Sócrates en medio del legado socrático-platónico no es, como piensan muchos, un pseudo-problema científico en la Historia de la filosofía griega. Charles Kahn da expresión formal a un convencimiento generalizado en nuestro gremio: «Sabemos o podemos razonablemente creer muchas cosas acerca del carácter, la apariencia personal y la conducta pública de Sócrates», dice Kahn, antes de precisar sin embargo que, de acuerdo con nuestras evidencias, «la filosofía de Sócrates mismo, como algo distinto de su impacto entre sus seguidores, no cae dentro del campo de la investigación histórica»{1}

La primera premisa que anunciaba hace un momento es mi firme convicción teórica en que revisar de tanto en tanto el llamado «problema de Sócrates» tiene interés filosófico e histórico-filosófico. Esa convicción quisiera motivarla en lo que sigue a partir de la toma de consciencia o acaso más bien cierta exacerbación si se quiere manierista de la punta de polemismo envuelta en tal evaluación del «problema de Sócrates» como problema historiográfico.

Osaría generalizar que se percibe en los últimos decenios en el ámbito de los estudios de filosofía griega una tendencia a entronizar como doctrina histórico-filosófica respetable la de un escepticismo científico-académico, como única respuesta razonable a las hipotéticas construcciones propuestas para resolver aquel problema, desde, digamos Heinrich Maier. En suma, viene a decir este escéptico académico, familiar porque cualquiera lo lleva dentro, no hay manera de restaurar ni reconstruir la filosofía de Sócrates, el ágrafo Sócrates, el charlatán Sócrates{2}. Estaría ya el hecho de la diversidad disparatada de tendencias doctrinales entre las llamadas «escuelas socráticas», formadas a partir de los acompañantes habituales y amigos del enigmático ateniense. Ni siquiera podríamos estar seguros de que quepa llamar con rigor «filosofía» a la forma de pensamiento que pudo de una manera u otra «exponer» en ciertos círculos atenienses aquel personaje ridiculizado en vida por un famoso e influyente comediógrafo contemporáneo como sofista absurdo y cosmólogo extravagante, y más tarde póstumamente enaltecido como héroe de la virtud y de la sabiduría por Jenofonte y Platón. Al respecto, el mencionado Maier, como se sabe, adujo que Sócrates no era filósofo, sino el evangelista de una «salvación puramente moral»{3}.

Una forma peculiarísima y en sí misma muy notable de comprometerse con el escepticismo ante el «problema de Sócrates» es la que propone Felipe Martínez Marzoa. Para quien Sócrates no es un «autor», sino un «fenómeno, esto es, algo que aparece o acontece», ante lo que puede uno levemente protestar con que bien puede ser que Sócrates no sea «autor» como evidentemente no es, y sin embargo no quedar traspuesto en pobre «fenómeno», sobre todo si interpretado, o «descrito» –dice el fenomenólogo– de esta guisa: «El que de Sócrates partan cosas diversas y ante él se produzcan reacciones diversas no es que Sócrates haya enseñado algo y eso que él ha enseñado sea interpretado de diversas maneras o ante ello se tengan diversas actitudes; lo que ocurre es que Sócrates no enseña nada, simplemente anda por ahí, y, además, su andar por ahí no comporta ni rasgo alguno espectacular ni ninguna otra pretensión especial; no es un maestro, no es un dirigente, no es un rebelde, no hace nada excepcional, no funda nada, no promete nada, no sabe nada; no es rico ni especialmente pobre, ni poderoso ni especialmente desvalido; parece reunir todas las condiciones para ser un hombre trivial (subrayado mío)»{4}. Lo que sigue en parte quiere ser respuesta a esa «trivialización» savante de la figura de Sócrates sugerida por el conocido «fenomenólogo» de estirpe heideggeriana, en cuya interpretación juega un papel, a analizar en otra sede, lo que podríamos llamar el síndrome «alta cultura» frente al rústico, semianalfabeto Sócrates.

Y por enseñar las cartas desde el principio, en el otro extremo de una tal devaluación del significado de Sócrates, más o menos encubierta en escepcticismo histórico-filosófico, quisiéramos situar a Kierkegaard, el ironista moderno por excelencia. La tesis doctoral del danés sigue enseñando a los estudiosos del caso. Para él Sócrates es la voz más lúcida posible en Grecia frente al coro del pensamiento trágico, el silencio más potente frente al guirigay del politeísmo ético. El único ateniense responsable{5}.

Frente a ese escéptico más o menos reflexivo acerca de las posibilidades de resolver el «problema de Sócrates», la primera observación que se me ocurre como digo es que vale filosóficamente e histórico-filosóficamente la pena volver a plantear dicho problema. Éste es difícil pero legítimo. Tiene sentido volver a preguntarse quién fue verdaderamente Sócrates, cómo vivió, qué dijo, cómo pensó y experimentó la relación entre su vida y su pensamiento. Cabe aducir además un hecho relativamente reciente y relevante en nuestro espacio gremial académico: las geniales contribuciones del último Gregory Vlastos a los temas socráticos ha marcado una nueva virulencia del problema. Y lo que sigue puede leerse como un intento de contagiar a otros colegas mi evaluación de que hay un antes y un después de Vlastos en el tratamiento del problema de Sócrates{6}.

Mi segunda premisa es que la interpretación de la figura histórica de Sócrates es una pieza decisiva en todo estudio de conjunto de la génesis, estructura y trasformación de la filosofía griega. No es, no debería ser un capítulo más. La respuesta a cómo se aborde la interpretación del significado de la revolución intelectual que se ha ligado, desde Platón sobre todo pero también desde Aristóteles, al nombre de Sócrates, tiene implicaciones mayores. Determina desde luego la interpretación y la exposición de la filosofía platónica, del conjunto de la filosofía platónica y no sólo de la serie de los Diálogos de la primera época. Pero el tema afecta de rechazo al sistema de decisiones hermenéuticas histórico-filosóficas que se ejerce de hecho en el estudio de los «Presocráticos», los autores así llamados ciertamente con incongruencia cronológica y abuso interpretativo, pero también designados con ese rótulo de acuerdo con una sólida tradición que tenía sus buenas razones. Y desde luego, por otro extremo, se estará de acuerdo en que la interpretación comprometida del significado de la figura histórica de Sócrates es condición previa para toda determinación de los caminos por los que tuvo que pasar el legado socrático hasta las escuelas helenísticas. En el extremo, cabría decir que incluso para quien se niegue a asociar el nombre de Sócrates a algo así como una «revolución intelectual», y se la entienda ésta como se la entienda, una tal posición ante el problema determina decisiones histórico-filosóficas de alcance, que desbordan los límites de un capítulo presuntamente justificadamente frustrado por presunta falta de base textual sólida. No cabe decir simplemente en una Historia de la Filosofía Griega que el pensamiento de Sócrates es para siempre un enigma incognoscible: en todo caso hay que explicar el proceso complejo y diverso de la constitución de lo que se ha llamado su leyenda (Dupréel, Magalhaes), su mito, o su poesía (en el sentido del libro de Olor Gigon).

Se puede dar un paso más en la línea del escepticismo ante el problema de Sócrates. No ya descreer en que quepa llegar a saber qué dijo verdaderamente Sócrates, sino vincularse por otra parte abiertamente a una tradición de descrédito del personaje, que habría empezado ya en Aristófanes y que se prolonga de hecho hasta más acá de Nietzsche y Heidegger. Algunos de los testimonios que quedan de las escuelas socráticas menores («imperfectas» las llamaba graciosamente Zeller) podrían apoyar involuntariamente esa línea de descrédito intelectual y moral de aquel algo rústico hijo de artesano que sedujo para siempre al aristócrata Platón. Una línea de la leyenda si no del legado de Sócrates sugiere que éste finalmente pudo ser una especie rara de sofista, que simplemente no cobraba honorarios regulares (como de hecho sugiere un paso de los Recuerdos de Jenofonte a propósito de Antifonte{7}), o también un tipo de sofista más aficionado al juego de la controversia que a la práctica de la enseñanza y la perorata (para lo que podría aducirse tal paso de la Apología platónica, sacado artificiosamente, es cierto, de su encadenamiento en el pragmáticamente ajustado discurso de defensa), o en fin el dictum sobre Antístenes como un Sócrates que se habría vuelto loco. Esta hipótesis de una desmitologización máxima de Sócrates es en sí misma interesante: viene a indicarse con ella que habría habido algo así como «razones objetivas» del descrédito de Sócrates ante buena parte de sus conciudadanos. Y descrédito no sólo social y político (en la línea, digamos, del Ánito del Menón) sino intelectual y ético (en la línea de Calicles). Pero, y si se me sigue, lo que ahora quiero señalar es que el historiador escéptico –ya sea ante las posibilidades de conocer qué dijo Sócrates, ya sea ante el supuesto valor o significado intelectual y ético que le ha atribuido a su figura la tradición filosófica más potente– se verá obligado a tomar posición sobre la significación histórico-filosófica de Sócrates, cuando menos sobre la génesis de su mito como modelo justamente intelectual y ético{8}.

De manera que podemos y en consecuencia debemos, en el ámbito académico de la Historia de la Filosofía Griega, reconocer con todas las consecuencias la diversa vigencia del llamado «problema de Sócrates». Aunque ya de entrada podamos saber que algo así como una solución definitiva de dicho problema queda por principio excluida (no en último término porque la Filología como tal no tiene ya aquí nada nuevo que decir), plantearlo con rigor puede ser ya un paso, y ocasión de estímulo de la fecundidad cognoscitiva de nuestra invención hermenéutica de la filosofía socrática. Invención en el bello sentido latino de encuentro o descubrimiento.

Si hemos ya marcado el privilegio que asignamos a los trabajos de Vlastos, cabe dejarse orientar por éste por lo pronto a la hora de esbozar mínimamente los momentos significativos en la génesis y trasformación del problema de Sócrates en los estudios modernos de la filosofía griega. Así, según Vlastos, la intervención en el problema de David Ross parece decisiva, primero en el marco de su comentario al libro primero de la Metafísica en 1924 (Aristotle's Metaphysics, vol. I, pp. xxiii-xlv), y luego en la memorable Presidencial Address a la Classical Association de 1933 dedicada justo al «problema de Sócrates». Ross reconoce que Sócrates es «quizá la figura más enigmática de la historia de la filosofía griega». Ese mismo año se había publicado el que llegará a ser influyentísimo, y todavía hoy muy valioso, libro de Taylor. Taylor, como también John Burnet, sostiene con una seguridad metódico-crítica que ahora nos deja perplejos el carácter esencialmente histórico del Sócrates que habla en los Diálogos platónicos de la primera y la segunda época. En particular insisten en que la doctrina de las formas tal como se expone en el Fedón refleja la propia enseñanza socrática{9}. Pues bien David Ross es el primero que hace un uso eficaz de las referencias de Aristóteles en el marco del problema de Sócrates para tomar distancias frente a una interpretación que ya a todos parece por completo inverosímil, la de un Sócrates teórico de la realidad ideal.

Y por nuestra parte podemos justificar ese uso de Aristóteles, de un filósofo que desde luego sabemos todos que no solía referirse a las doctrinas pasadas con las categorías de lo que hoy llamamos Historia de la filosofía. El testimonio de Aristóteles, en especial al especificar que las dos esenciales contribuciones de Sócrates a la filosofía científica son la teoría de la definición y el razonamiento epagógico (que no debe traducirse aquí por «inductivo»){10} habría debido leerse como prueba clara en contra de la atribución de la teoría ideal a Sócrates.

Ross subraya en el marco de esta discusión la relevancia de la teorización aristotélica del «diálogo socrático» como género poético, no histórico-biográfico. «Es evidente que todo lo que (Aristóteles) esperaba en un Logos Socraticos era una vraisemblance general, no exactitud biográfica»{11}. Ross asigna también mucha relevancia a los pasos aristotélicos que subrayan que fue Platón el primero en «afirmar la existencia de las formas» (Met., 1078 b11-12, ho protos thémenos ta eide einai). Hay todo un bello homenaje de Vlastos a Ross por la contundencia de la intervención de éste al marcar un giro decisivo en la manera de plantear el «problema de Sócrates»: durante más de cincuenta años Vlastos habría estado en grata deuda para con la réplica que supo dar Ross a la escuela escocesa{12}.

Así, a partir de los primeros treinta, la tendencia natural de siempre de todo lector de los Diálogos de Platón a entender éstos como expresión de la filosofía platónica y no como reproducción directa de las presuntas enseñanzas socráticas, adquiere en los medios cultos legitimidad académica, frente a la meritoria pero artificiosa interpretación de Taylor y Burnet (artificiosa en especial a propósito del presunto carácter histórico del Sócrates de los Diálogos de la época media). «Sigo a Ross, dice Vlastos, en la posición fundamental de que los Diálogos de Platón documentan la evolución no del espíritu de Sócrates, sino del de Platón»{13}.

¿Dónde estaría el novum de la posición de Vlastos en relación con el problema de Sócrates y en general en relación con la interpretación de la filosofía y el legado socráticos? ¿El novum o al menos algo así como el núcleo más vigoroso de su amplísima contribución a todo el campo problemático histórico-filosófico implicado en el nombre de Sócrates?

En los Diálogos de Platón aparecen dos personajes completamente diferentes bajo el mismo nombre de Sócrates. Completamente diferentes y hasta potencialmente conflictivos. Vlastos esquematiza esa diferencia y potencial conflicto entre Sócrates (1) y Sócrates (2) especificando el contraste de uno y otro en relación con una serie de diez temas fundamentales: el campo de sus respectivas reflexiones filosóficas, sus intereses científicos, su puesta en práctica de la filosofía, la teoría metafísica del alma, la teoría metafísica de la Forma, la dimensión religiosa, la teoría política, la psicología moral, el conocimiento moral, el método de investigación filosófico{14}. La identificación de ese contraste amplio e incluso articuladamente sistemáticamente entre dos voces así diferenciadas del personaje Sócrates en el interior de los Diálogos de Platón permite formular la siguiente hipótesis, que, dice Vlastos, «puede fundar nuestro conocimiento de un Sócrates histórico»: «Yo admito en lo fundamental la tesis de Ross de que los diálogos de Platón documentan la evolución intelectual de Platón y no de la de Sócrates. Pero en lugar de una curva regular de evolución en una dirección uniforme, yo veo un giro brutal de dirección. Al principio Platón se encuentra todavía bajo la influencia de Sócrates después de su muerte, sigue estando convencido de la verdad absoluta de la enseñanza de Sócrates. Deseoso de profundizar en esa enseñanza y de difundirla, empieza a escribir los diálogos socráticos. Pero a diferencia de Jenofonte, cuando redacta las Memorabilia, que enfoca un objetivo claramente biográfico (Mem. I, 3, 1), Platón, tanto en mi hipótesis como en la de Ross, enfoca un objetivo esencialmente filosófico»{15}.

Ciertamente, cabría conjeturar sobre la base de la identificación del joven Platón con las enseñanzas y los métodos socráticos, que un Platón en maduración progresiva evolucionase hacia las posiciones metafísicas conocidas como platónicas como la teoría ontológica de las Formas, la doctrina del conocimiento como anámnesis y la concepción metafísica del alma. Vlastos excluye esa hipótesis como inverosímil desde el punto de vista de la psicología intelectual de un creador como Platón. Frente a la lectura en cierto modo canónica de una evolución continuista desde las enseñanzas más o menos informales socráticas hasta la dialéctica especulativa de las Formas, Vlastos propone otro argumento, otro «escenario»: «Platón, muy joven, se encuentra con Sócrates, en un momento en que aquél sigue estando bajo el efecto de un encuentro anterior con un metafísico algo excesivo que le ha hecho dudar de que algo en el mundo se mantenga idéntico, en ningún momento, bajo ninguna relación. Sócrates deja a media luz todas esas preocupaciones metafísicas y lo lanza en cuerpo y alma a lo que siente ahora que es con mucho el más urgente negocio de busca del recto camino de vida, prosiguiendo la busca en compañía de Sócrates, compartiendo sus convicciones. A partir de la muerte de Sócrates continúa la busca inventando diálogos socráticos, y se mantiene en esa posición hasta que nuevos desarrollos en su vida, precipitados por su contacto con los filósofos pitagóricos del Sur de Italia, da un nuevo giro a su propio pensamiento con respecto a su pasado socrático: acepta la doctrina pitagórica del alma en inmortal trasmigración; se sumerge en estudios matemáticos, empieza a elaborar una nueva filosofía operando con un nuevo modelo matemático y un nuevo método de investigación filosófica que había aprendido de los matemáticos»{16}.

Cierto, Vlastos reconoce que si esa hipótesis fuera cierta, estaríamos ante un tipo de evolución intelectual sin paralelo en toda la historia de la filosofía occidental. Pero es que justamente la historia es el dominio de lo singular{17}.

Apunto para terminar, dos direcciones posibles de desarrollo de esta inventiva y heurística interpretación de la diferencia entre las filosofías de Sócrates y de Platón.

La primera sería, no podemos hacerlo aquí, una explotación sistemática del juego de diferencias y de potenciales conflictos entre un Sócrates filósofo mundano paradigmático y un Platón no menos paradigmáticamente académico. La fundación de la Academia, que se suele situar a la vuelta del primer viaje a Sicilia y en paralelo con la escritura del Gorgias, supone el reconocimiento de una especie de derrota del afán socrático de abordar a sus conciudadanos a pecho descubierto como quien dice para exigirles cuidado reflexivo del alma y cultivo intelectual y ético de la virtud. El filósofo, ve ahora Platón, también ya él mismo curtido en su primer fracaso en la corte de Dioniso de Siracusa, tiene, pues, que retroceder a un espacio resguardado por ciertos dominios técnicos y científicos. La semilla platónica de la filosofía sólo puede surgir en el debate entre matemáticos, geómetras, astrónomos, sobre el fondo del legado socrático de cuidado del alma y de la ciudad. El socratismo sin matemáticas, la filosofía reducida a filosofía moral mundana, corre, en primer lugar, el riesgo realísimo de ser aplastada como un tábano por el manotazo de una ciudad que no sentirá el menor escrúpulo tras haber condenado a muerte al «hombre más justo de Atenas». Y en segundo lugar corre el peligro, también realísimo, de devenir, en la figura de Antístenes el cínico, un «Sócrates que se ha vuelto loco». Y ya el mismo vagabundeo del Sócrates histórico entre los gimnasios de Atenas a la busca de adolescentes a los que seducir con el encantamiento de los más variopintos argumentos elenchticos, habría sido sin duda visto con suspicacia por el Platón de, digamos, La República (que permite la enseñanza y la práctica de la dialéctica sólo a los mayores de treinta años){18}.

Una segunda dirección, en la línea de completar y en algún sentido confirmar la teoría de Vlastos, se apoyaría en el contraste por así decirlo metódico-filosófico y no sólo psicológico o de diferencia de clases, entre por un lado el muy atestiguado plebeyismo de Sócrates, el rústico Sócrates, y el aristócrata, elegante, poético, cultísimo Platón. Y ésta sería la gran paradoja: la sublime poesía de los Diálogos platónicos dejan oír la voz misma de un personaje que apenas sabía escribir –como se sugiere de paso en algún momento–, y por otro lado extravagante hasta el punto de que él mismo a sí mismo se veía como animal monstruoso, si bien ocasionalmente visitado por un daímon{19} cuya enigmaticidad Platón respeta cuidadosamente.

Por el lado de su pragmática mundanidad y por el lado de su plebeyismo igualitario, Sócrates resiste, por así decirlo, a la crítica a que lo quiere someter el «segundo» Platón. Y Sócrates sigue seduciendo a muchos que son sin embargo alérgicos al platonismo ontoteológico o simplemente dialéctico.

También en este sentido Sócrates es un vencedor, como dice Vlastos en el epílogo de su gran libro, y por darle otra vez admirativamente la palabra: Sócrates es un «winner» feliz en un mundo lleno de «losers», de hermosos vencidos trágicos:

«In the quest for happiness the noblest spirits in the Greek imagination are losers: Achilles, Hector, Alcestis, Antigone. Socrates is a winner. He has to be. Desiring the kind of happiness he does, he can't lose».

Notas

{1} C. H. Kahn, «Vlastos's Sócrates», Phronesis 37 (1992). Quizá quien ha llevado más lejos la tesis de la imposibilidad de abordar científicamente algo así como «la filosofía de Sócrates» ha sido Olor Gigon. Éste enfatiza el deber de sacar todas las consecuencias del hecho de que la literatura socrática pertenece al género de la poesía, no al de la historia. O. Gigon, Sócrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte (1947), Berna 1979, pág. 4.

{2} Obviamente la posición formal de escepticismo ante el «problema de Sócrates» puede adoptar matices muy diversos. Tomás Calvo (in «Sócrates», Historia de la Filosofía Antigua, ed. C. García Gual, págs. 116-117) es un buen ejemplo de escepticismo en busca de cierta mesotés entre el extremo de un mero abolir al Sócrates histórico como incognoscible, y el extremo de darle una clara nitidez propia a la misma voz del charlatán ateniense. Discutible que pueda adscribirse como pretende Calvo la posición de Vlastos a un «planteamiento y unos criterios de corte tradicional» (ibid., pág. 117).

{3} Cit. in G. Vlastos, Sócrates, Ironist and moral Philosopher, Cambridge Univ. Press, 1997, pág. 237.

{4} Felipe Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía Antigua, Akal, Madrid 1995, pág. 83.

{5} Sören Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía, (Escritos de S. K., volumen l), ed. Rafael Larrañeta, trad. Darío González y Begonia Saez, Trotta, Madrid 2000.

{6} Tiene interés quizá anotar que no escapó a la perspicacia de Hanna Arendt la «excepcionalidad» de la aproximación de Vlastos al problema de Sócrates, en medio de una literatura extensa esencialmente estéril. Cf. H. Arendt, La vida del espíritu, C. E. C., Madrid 1984, pág. 198.

{7} Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 6 (trad. Agustín García Calvo), Alianza, 1967, págs. 54 y ss.

{8} La comprometida interpretación de la cuestión socrática básica en términos de «plenitud de la existencia» propuesta por Miguel García Baró a partir del motivo del Felón de la «segunda navegación», adolece de una omisión metódica acerca del «problema de Sócrates», una omisión al mismo tiempo reconocida y «jusrtificada»: «Interpreto a Sócrates tal y como aparece en el papel principal de ciertos textos platónicos (...). Sería largo y vano, para nuestros propósitos, entrar en la justificación de esta elección». M. García-Baró, De Homero a Sócrates, Sígueme, Salamanca 2004, pág. 151.

{9} Cf. A.E. Taylor, El pensamiento de Sócrates, México 1961, pág. 129 y ss. J. Burnet, Greek philosophy (1914), The Mac Millan Press Ltd, 1978, págs. 125-137.

{10} Cf. G. Vlastos, Socrates, 1997, págs. 267-269. Más difícil de determinar es la interpretación aristotélica de la contribución de Sócrates al desarrollo de la dialéctica. Cf. Refutaciones sofísticas, 183b.

{11} W.D. Ross, «The Problem of Sócrates», in William J. Prior (ed.), Socrates. Critical Assessments of Leading Philosophers, Routledge, 1996, pág. 31.

{12} G. Vlastos, «Sócrates», in Sócrates. Critical Asseeements..., cit., pág. 136.

{13} Ibid., pág. 144.

{14} Ibid., págs. 138-143. Cf. el importante ensayo «Sócrates contra sócrates in Plato», incluido en G. Vlastos, Sócrates, Ironist and moral Philosopher, cit. págs. 45-80.

{15} «Sócrates», cit., pág. 144.

{16} Ibid., pág. 145.

{17} Cabría esbozar otra crítica completamente distinta de la apuntada por el propio Vlastos, digo la de la «inverosimilitud» o falta de paralelos históricos. Sería la observación de que el corpus platónico admite y en cierto modo requiere una lectura presidida por el axioma de la «unidad del pensamiento platónico» (en la línea de Shorey, Goldschmidt, Gundert, o Wieland, o ya Natorp). Cf. en esta línea, la posición mantenida en Patricio Peñalver, «Dos dogmas del antiplatonismo», in Daímon, 21 (2001). Una «solución» a la aparente contradicción entre la tesis de que hay dos Sócrates en los Diálogos de Platón, y la tesis de la unidad fundamental de la filosofía platónica, sería la propuesta de que hay que leer de dos maneras completamente diferentes una serie de Diálogos platónicos (digamos los habitualmente agrupados como de la conjetural «primera etapa», hasta el Gorgias): por un lado, como texto que remite a la «voz misma» de Sócrates, por otro, como reconstrucción platónica de lo que en términos sistemáticos debe entenderse como el impasse de un socratismo sin matemática, el callejón sin salida de una filosofía ética sin capacidad de implantación en el desarrollo de las técnicas y ciencias que se habían hecho históricamente posibles en un determinado momento del experimento de la polis democrática.

{18} Para un planteamiento profundamente polémico de la distinción de estirpe kantiana (filosofía mundana/filosofía académica) remitimos naturalmente a la obra de Gustavo Bueno, en la que el carácter metódico, «operativo» en el sentido de Fink, es muy eficaz. De manera más específica se impone releer en este contexto el espléndido «Análisis del Protágoras» editado como estudio introductoria de Protágoras (Pentalfa, Oviedo 1980, págs. 17-88).

{19} Para la interpretación del daímon socrático, me permito remitir a Patricio Peñalver, Márgenes de Platón, Universidad de Murcia 1986, págs. 239-278.

 

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