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El Catoblepas, número 32, octubre 2004
  El Catoblepasnúmero 32 • octubre 2004 • página 18
Polémica

La cosmología moderna como fuente
de teorías metafísicas, monistas y míticas.
Respuesta a José Antonio López Díaz indice de la polémica

Javier Pérez Jara

Se contraponen de nuevo, de una manera más amplia, las posiciones del materialismo filosófico respecto al vacío absoluto, el Big bang, el acausalismo, &c., frente a las posiciones de José Antonio López Díaz, fundadas en una metafísica monista lindante a la «magia»

1. El Vacío

Comienza JALD su artículo con una aclaración terminológica muy útil, sin duda, y básica, pero irrelevante para el tema tratado, pues en mi anterior artículo cuando hablaba del espacio-tiempo de Minkowski siempre me he referido al empleado en la relatividad general, y no al contexto de la relatividad especial (donde la curvatura nula no es, obviamente, contradictoria, sino el caso más cotidiano donde seguimos aplicando la mecánica clásica newtoniana). Cuando anteriormente me he referido al espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula me he referido al caso en el que (en relatividad general) el tensor de curvatura se anula, y por tanto estamos ante lo que se conoce como «Universo de Minkowski», por tanto de curvatura nula, que es, según mantuve, el «vacío absoluto», a nivel general, una vez que se han hecho desaparecer (por medio de entretenidos experimentos mentales, o en la pizarra o en el cuaderno del físico) todas las masas gravitatorias del Universo. El vacío cósmico (repito, a nivel general, y a no a nivel particular de «regiones vacías [absolutamente] del espacio-tiempo», de las que luego hablaremos), está ligado al espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula, pues la presencia de masas gravitatorias (y por tanto de materia) impediría que la curvatura del espacio-tiempo fuese nula a escala global. Es desde la teoría de la gravedad de la relatividad general donde la curvatura nula del espacio global comienza a ser problemática, por no decir absurda.

En mi anterior artículo defendí que el espacio-tiempo es un sistema complejo de relaciones ligado a las masas gravitatorias (como codeterminación diamérica de éstas), y que por tanto carecía de sentido hipostasiarlo, y pensar que es subsistente por sí mismo, independientemente de la materia cósmica. También fijé la principal raíz de esta metafísica hipostatización en la confusión, por parte de muchos físicos, del espacio-tiempo de Minkowski matemático con el espacio-tiempo de Minkowski de significado físico (fundamentalmente el usado en la relatividad general). Efectivamente, el espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula (a escala general) es una construcción matemática, que tiene una mera coherencia terciogenérica, pero que carece de sentido físico, de manera análoga a como el hipercubo no puede existir físicamente, pese a haber sido construido por medio de operaciones con cuerpos físicos, sin los cuales, el hipercubo, como contenido terciogenérico, ni siquiera podría existir.

Hablar de un espacio sin materia (y recordemos que los espacios terciogenéricos son materiales) es tan absurdo como hablar de tiempo sin materia. Por ejemplo, el tiempo, en resumidas cuentas, es la medida del devenir, y el devenir es el proceso (o serie de procesos en symploké) material mediante el que unos contenidos (pertenecientes a una serie de multiplicidades) materiales se van codeterminando entre sí de manera sucesiva, y no simultánea. Dicho esto, parece ridículo preguntar el motivo por el que el devenir (y por tanto el tiempo) no puede existir independientemente de la materia estructurada en multiplicidades jorismáticas. Sin embargo, parece que a JALD no le parece tan obvio el absurdo de que el espacio-tiempo pueda existir independientemente de la materia, como, en otro contexto, para algunos cristianos u otras confesiones religiosas, no resulta demasiado problemático pensar que el alma, como «forma» del cuerpo, se separe de éste cuando el cuerpo se transforme en un cadáver y prosiga solemnemente su aventura existencial; o más aun, que los ángeles, como formas puras, existan independientemente del mundo material.

Analicemos algunas argumentaciones de este autor: JALD escribe cosas como:

A lo largo del §1 «El vacío y el espacio-tiempo de Minkowsky de curvatura nula» JPJ (El Catoblepas, nº 28, pag. 13) entreteje una argumentación para intentar probar la imposibilidad del vacío, y por ello refutar lo que yo dije a este propósito en mi anterior artículo (El Catoblepas, nº 27, pág 14), que esquemáticamente consiste en la siguiente cadena de deducciones (expresadas con mi convención terminológica, ver notas anteriores):
El ET consiste en la «codeterminación diamérica de las masas gravitatorias» → El ET de Minkowsky (por tanto con curvatura nula) no puede existir físicamente, pues las masas gravitatorias inducen curvatura no nula → el ET no puede existir al margen de la materia (primogenérica) → el vacío no puede existir.
En primer lugar late en esta pretendida refutación de JPJ un error físico importante, ya que de otra forma no puedo explicarme por qué introduce el ET de Minkowsky, que yo no introduje en mi anterior artículo para mi argumentación. Este error consiste en suponer que en las regiones donde la curvatura no es nula debe haber materia, pero esto no es cierto en absoluto según la RG. Esta sólo afirma que en las regiones donde el tensor energía-momento se anula entonces se anula el tensor de Einstein, pero esto de ningún modo implica anulación de la curvatura. Es decir, según la RG, es perfectamente posible tener en el vacío un ET con curvatura no nula, y esto es lo que sucede siempre que exista un «campo gravitatorio» (según la terminología anterior a la RG) no nulo. Por ejemplo en la métrica de Schwarzschild para el ET en el exterior de un cuerpo de simetría esférica, en el vacío exterior al cuerpo el ET no tiene curvatura nula (no es de Minkowsky por tanto, sólo tiende a ese límite cuando la distancia al cuerpo tiende a infinito), sólo se anula el tensor de Einstein. Se deduce por tanto que la introducción del 1º y 2º pasos en la cadena anterior por parte de JPJ es completamente irrelevante a efectos de la discusión sobre la existencia del vacío.

En primer lugar, y como ya dije anteriormente (y quedaba claro, según creo, en mi artículo anterior) cuando hablo del espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula me refiero al llamado Universo de Minkowski donde, por definición, no existe materia alguna. En segundo lugar, la clave de mi argumentación no es la que presenta JALD, sino, a grandes rasgos, podríamos resaltar las siguientes tesis: 1) el espacio-tiempo es un sistema de relaciones materiales (vertebrado por tanto por los principios de multiplicidad y codeterminación en symploké) resultante de la codeterminación diamérica de las masas gravitatorias de la materia cósmica. 2) El espacio-tiempo está ligado sinectivamente a la materia cósmica porque es la propia materia cósmica codeterminándose fundamentalmente a través de las masas gravitatorias (¿y sin masas gravitatorias cómo va a existir el espacio-tiempo que es una forma de codeterminación entre dichas masas? Es como pretender que existan colores sin cerebros ni ondas electromagnéticas). 3) El Universo de Minkowski no puede existir físicamente porque si existiese físicamente el espacio-tiempo estaría «lleno» de materia cósmica (sin la cual, obviamente, nada tiene significación física) que haría que la curvatura no fuese nula (sin la mediación de M1 el espacio-tiempo no tendría entidad física). 4) Es completamente irracional y absurdo hipostasiar el espacio-tiempo como «forma separable» de la materia primogenérica; el espacio-tiempo de Minkowski de curvatura nula sólo tiene una coherencia terciogenérica (que no se puede hipostasiar mediante un formalismo terciario); es una mera construcción matemática derivada que ha sido realizada regresivamente a través del ámbito fenoménico en el que actúa el sujeto operatorio.

También podríamos añadir un punto 5) fundamental, a saber: el espacio-tiempo está dado a escala de lo que el materialismo filosófico conoce como Ego trascendental (E) [que está muy relacionado con algunas formulaciones del principio antrópico débil]; si, por hipótesis, desapareciesen todos los sujetos operatorios de la realidad, desaparecería el espacio-tiempo, quedándonos en pleno territorio de la materia trascendental (M). Es absurdo pensar en un espacio-tiempo vacío hipostasiado, porque no es más que una mera construcción (contradictoria) dada a escala del Ego. Lo contrario, desde luego, es más bien un realismo ingenuo y metafísico que sólo puede abrirse paso tratando de hipostasiar contenidos (materiales por tanto) que en modo alguno son subsistentes por sí mismos.

Luego JALD escribe, prosiguiendo con su crítica:

El razonamiento de JPJ parece descansar todo él en la última implicación de la cadena, esto es, «el ET no puede existir al margen de la materia (primogenérica) → el vacío no puede existir». Pero esta es obviamente una deducción falaz, incluso aceptando la premisa (volveré sobre esto), de ella no se deduce en absoluto la consecuencia que dice. Sólo se deduciría que el ET vacío no puede existir si no existiese la materia, pero no se especifica que la materia tenga que ocupar el mismo lugar que el ET vacío, puede estar en otro sitio. Pues puede concebirse perfectamente que el ET consista en la «codeterminación diamérica de las masas gravitatorias», como nos dice JPJ, y que en una determinada región del ET no haya ningún tipo de materialidad, pero las masas gravitatorias exteriores, en su codeterminación diamérica, induzcan un ET en la región vacía, con métrica la dada por las ecuaciones de la RG. Y este es de hecho el punto de vista estándar de la RG, del mismo modo que en la física newtoniana se concebía al campo gravitatorio actuando en el vacío. ¿Dónde está la contradicción aquí?

En este párrafo JALD parece demostrar, con bastante eficacia, haber entendido más bien poco de mi argumentación. Recurriré, por tanto, a exponer mi argumentación de un modo más grosero y simple: 1) el espacio-tiempo es la «forma» de la materia cósmica (o al menos una de las formas), y no una sustancia que acoja en su seno a la «materia», que sería la tesis de Newton. 2) las formas son ellas mismas materiales y carece por completo de sentido (al menos mientras sigamos en el campo de lo racional) defender la existencia de formas separadas. 3) El vacío global (o «Universo de Minkowski») es una hipostatización general del espacio-tiempo como forma separable de la materia cósmica; el vacío particular (una supuesta región vacía del espacio) es una hipostatización particular del espacio-tiempo, aunque manteniéndola en el seno de la materia cósmica (diríamos, según esta concepción, que el espacio-tiempo en algunas regiones del Universo está conectado a la «materia», y en otras en subsistente por sí mismo). 4) Toda hipostatización es completamente ilegítima al ser producto de un formalismo metafísico, esto es, el producto de abstraer y dotar de autonomía sustancial algo que en modo alguno es subsistente y pensable, por sí solo, sin un marco del cual es producto y está ligado. 5) Tanto el vacío global como el particular son inexistentes; la materia cósmica es un plenum energético (como por otra parte, ya pensaba Einstein, aunque desde una perspectiva monista) del cual, y como expresiones suyas «formales» (dadas a escala del Ego, sin el cual ni siquiera tendría sentido hablar de «formas») son el espacio-tiempo. El vacío absoluto, además, está ligado al no-ser, que es, obviamente, contradictorio desde una perspectiva materialista

Carece, a mi juicio, por completo de todo sentido la conclusión de JALD:

Creo que con lo anterior queda demostrado que JPJ no ha demostrado en absoluto la imposibilidad del vacío a partir de las definiciones básicas de ET de su sistema filosófico, en realidad tiene que acudir de forma difusa a afirmaciones como la presencia de ondas gravitatorias, &c., que siguen sin probar nada pues según la RG las ondas gravitatorias pueden existir perfectamente en el ET vacío, al ser ondulaciones del ET, exactamente igual que las ondas electromagnéticas de la teoría de Maxwell viajan por el vacío. Sólo si se introduce otro postulado independiente de las definiciones que el propio JPJ da del ET, a saber, un postulado que afirme explícitamente que el «plenum energético» ocupa absolutamente todo se conjura la presencia del vacío. Pero este postulado es por completo independiente y añadido a lo anterior, una especie de artículo de fe metafísico.

Parece paradójico que JALD me acuse de mantener gratuitamente que el espacio-tiempo no puede existir independientemente de la materia cósmica, cuando lo gratuito y, aun de carácter fideista, es lo contrario (esto es, la posición que él mantiene).

En primer lugar habría que preguntarle a nuestro autor lo siguiente: si las ondas gravitatorias y electromagnéticas «surcan» o «pueblan» el espacio ¿cómo va a estar éste vacío? ¿A qué clase de vacío se refiere JALD? ¿Al vacío corpóreo? ¿Qué clase de absurdo es éste? Semejante afirmación sólo podría ser mantenida ateniéndonos a postulados ontológicos propios de los albañiles (con todos los respetos a este gremio), a saber, la ecuación «materia = cuerpos» y la ecuación «vacío es la clase complementaria de los cuerpos», pues aquí se está hablando del vacío absoluto, no de vacíos relativos como puedan ser el vacío atmosférico. JALD, encima, cita a Maxwell ¿quizá JALD trata de hacer pasar el éter de Maxwell por el vacío absoluto, por el no-ser del que ya hablaban los antiguos atomistas griegos, y por los que se desplazaban los átomos? (Pues to kenon era sinónimo de ne on) ¿Desde qué presupuestos ontológicos se puede realizar tan falaz afirmación? Cuando se habla de la velocidad de la luz en el vacío de lo que se está hablando es de la velocidad de una onda electromagnética en un medio no corpóreo (el campo, el éter, o lo que sea), no de la velocidad de una onda electromagnética en el no-ser cósmico. Las ondas gravitatorias o electromagnéticas son tan materiales como un zapato o un balón de fútbol, y en la teoría de la relatividad se postula un universo finito pero ilimitado, con lo que las todas masas gravitatorias están conectadas entre sí, como mínimo, por la gravedad. ¿Cómo puede pensar JALD entonces que una región del espacio pueda estar absolutamente vacía? ¿Qué impediría a esa región ser «traspasada» por las ondas gravitatorias según JALD, por ejemplo? ¿Y cómo una partícula podría desplazarse por el vacío absoluto si al desplazarse ésta genera una onda que «llenaría» dicha supuesta oquedad ontológica? Parece como si JALD tratase a la materia física y al espacio-tiempo como entidades diferentes, que se conectarían ad hoc, según fuese el caso. Ahora bien, y claro está, semejante planteamiento metafísico es del todo punto inaceptable. El espacio-tiempo, como ya señalé anteriormente, es la propia materia primogenérica codeterminándose, de tal modo que es absurdo pensar en el espacio-tiempo sin M1, ni a M1 sin el espacio-tiempo. Al defender la posibilidad del espacio-tiempo exento de todo contenido físico JALD está practicando un formalismo terciogenérico nuevamente inaceptable. Está defendiendo la posibilidad de que determinados contenidos pertenecientes a M3 puedan existir independientemente de M1 y M2, lo que resulta sencillamente ininteligible, propio de una metafísica infantil e ingenua. En artículos anteriores expuse una breve introducción a la ontología del materialismo filosófico, por lo que no voy a volver a repetirla aquí (naturalmente JALD puede estar en desacuerdo con dicha ontología, con lo que tendrá que enfrentarse críticamente contra ella si quiere defender racionalmente sus posiciones formalistas). Tan sólo volveré a apuntar que {M1, M2, M3} son dimensiones ontológicas –sinectivamente conectadas– de un mismo mundo empírico común. Los tres géneros de materialidad están sustentados y vertebrados por los sujetos operatorios, que, dado el carácter trascendental (en el sentido positivo que empleamos este término) de sus estructuras gnoseológicas y epistemológicas, acaban reabsorbiendo la materia dada a escala del Ego (segregando la que no pueda ser asimilada), de tal modo que si el Ego está dado a escala del Mundo, el Mundo también está dado a escala del Ego; y es este proceso de inclusión recíproca el que lleva, como postulado materialista, a sostener la identidad entre Mundo y Ego trascendental. Significa esto, entre otras cosas, que todas las materialidades dadas en el Mundo están dadas a escala del Ego (E), sin el cual, no existirían a esa escala, y por tanto, no existirían tal como las conocemos (por no decir que simplemente no existirían). Cuando JALD piensa en un espacio vacío, es por que está introduciendo en su análisis, y aunque él no lo sepa, a M2 y M1; de análogo modo a como cuando un científico imagina el mundo precámbrico, aunque lo imagine exento de todo sujeto operatorio, y por tanto le pueda parecer que M1 puede existir exentamente, es porque en su análisis está introduciendo a M2 y a M3. En efecto, si desapareciesen, por hipótesis, todos los sujetos operatorios, dejaría de haber cuerpos, distancias, temperaturas, pesos, relaciones científicas, &c. En otras palabras, ningún género es subsistente por sí mismo, y cuando alguien hipostasia ya sea un género completo (como el naturalista o materialista grosero hace con M1), ya sea un contenido particular de alguno de los géneros, es porque está situado en una perspectiva acrítica e ingenua, que el análisis materialista ha de impugnar y denunciar.

En resumidas cuentas: desaparecidos los sujetos operatorios, ningún contenido del mundo subsistiría por sí solo, y no porque estemos situados en una perspectiva idealista, sino, al contrario, porque el materialismo comienza por reconocer la presencia activa y conformadora del Ego (en tanto realidad material) en la constitución del Mundo, de tal modo que el Mundo es precisamente –podemos decir– la multiplicidad de las materialidades dadas a escala de E (una escala real, no «ideal», pero que presupone al Ego), sin el cual, la materia sería de otra manera (la materia no se presentaría –¿ante quién además?– a escala del Ego si no hay Ego: esto que pudiera parecer una tesis idealista al principio, no es sino casi una tautología materialista). La tesis de que las materialidades del Mundo seguirían existiendo tal como las conocemos si desapareciesen los sujetos operatorios, lejos de ser «más materialista» que la que defiende el materialismo filosófico, es mucho más idealista e ingenua, pues ella, para poder sostenerse, ha de apelar a un sujeto puro, inactivo, meramente especulativo, que dejase «intactas» las materialidades que se le presenten, a fin de que sigan existiendo de esa misma forma cuando los sujetos desaparezcan. En fin, tendría que apelar a un sujeto sin cerebro (¿qué sería de los cuerpos, volúmenes tridimensionales con formas y colores sin las áreas de la visión del lóbulo occipital?), sin cuerpo (¿qué sería de la escala a la que se nos presenta el mundo fenoménico si no tuviésemos cuerpo?), y sin actividad operatoria (¿cómo podría haber totalidades, categorías científicas, verdades o construcciones de cualquier tipo sin las operaciones del sujeto operatorio?). Sobra decir, desde las coordenadas del materialismo, que dicho «sujeto especulativo» (que recibiría la realidad como un espejo, sin mancillarla, y de ahí lo de «especulativo») es un absurdo ontológico, en tanto la Idea de Conciencia (trazada por el binomio Sujeto/Objeto) está siempre ligada a lo corpóreo y a las operaciones.

Desde luego, la tesis de que no habría Mundo sin Ego (ni Ego sin Mundo) lleva a posiciones claramente idealistas cuando el que la defiende (ya sea en el ejercicio, ya sea en la representación) está situado en posiciones que llamamos mundanistas, esto es, las que defienden (gratuitamente) que el Mundo agota los contenidos de la Realidad. Ahora bien, el materialismo filosófico defiende la existencia de una materia ontológico-general infinita (para defender la infinitud de M podríamos, en un primer momento, arrojar argumentos similares a los que Meliso de Samos esgrimió contra Parménides y su Ser finito), compuesta de multiplicidades «donde no todo está conectado con todo» que desborda infinitamente al Mundo, en tanto éste, podríamos decir, es el «sector» ontológico de la materia ontológico general (M) a través del cual ésta toma conciencia de sí misma; o lo que es lo mismo: el Mundo es la «porción» finita de M (pero recuérdese que M no es, en ningún caso, una totalidad, ni mucho menos una sustancia espacial, donde el Mundo fuese una «región» suya) dada a escala del Ego, entendiendo, siempre, que el Ego mismo es material, pero finito (y esto pese a las posiciones de la ontoteología cristiana, que defienden que Dios no es sólo el Ipsum esse -y por tanto infinito-, sino también Ipsum intelligere). Significa esto que si retiramos a los sujetos operatorios de la realidad, aunque entonces dejen de existir cuerpos, distancias, números, espacio, medidas, esencias, conceptos, &c., no quedamos ante la «pavorosa» presencia de la Nada, sino ante la «presencia» de M, de la cual -y ya sea por fortuna o por desgracia- sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es la negación del conocimiento), pues, por definición, el conocimiento positivo sólo lo podemos obtener de las materialidades dadas en el Mundo, esto es, de la materia dada a nuestra escala (toda conciencia, como decimos, está ligada a un mundo, así como recíprocamente, y aquí encuentra el materialismo la profundidad filosófica más importante de la idea kantiana de apercepción trascendental, de la que ahora, sin embargo, no podemos hablar aquí, pero sobre la que volveremos más tarde)

Pero volvamos al tema del vacío. JALD debería darse cuenta de que su defensa del vacío («general» o «particular» de una región concreta del espacio) es fruto de poseer un deficiente sistema de coordenadas ontológicas, sistema tal que le posibilita, por estar situado en una perspectiva acrítica, múltiples e ilegítimas hipostatizaciones, como no me cansaré de repetirlo.

El vacío absoluto está ligado al no-ser, a la nada cósmica. A este respecto, Gustavo Bueno escribe, entre otras cosas:

El proceso de negación del mundo corpóreo equivale, en física, a la nada cósmica, al vacío (pero no tanto al vacío atmosférico, ni siquiera al llamado «vacío cuántico» –en tanto contiene en potencia a las partículas posibles que aparecerían y desaparecerían según fluctuaciones «capaces de provocar la inestabilidad del Universo de Minkowski»–, sino al vacío absoluto, el espacio vacío de los atomistas antiguos concebido como un no-ser, o el universo vacío definido como un espacio de Minkowski de curvatura cero).
La nada cósmica se nos aparece tanto a propósito de las categorías de la dinámica como de las categorías de la termodinámica. Como principal antecedente, dentro de las categorías de la dinámica, podríamos tomar a ciertas ideas de Jordan (que transmite Gamow en su autobiografía) proponiendo a Einstein la posibilidad de que la energía total del Universo fuese nula; la reformulación más reciente de esta sugerencia se debe a E. P. Tryon (Nature, vol. 246, 1973): el Universo podría ser «expresión de la Nada», siempre que físicamente se suponga que no hay inconveniente para que surja espontáneamente ex nihilo (de la nada cósmica). «El origen del universo podría ponerse en una fluctuación espontánea en el vacío». En cuanto a la reformulación de la idea de nada cósmica con las categorías de la termodinámica (E. Grunzig): la idea central se basa en que la diferencia entre el universo de Minkowski (curvatura cero) y el universo real no es función de la energía, sino función de la entropía, con lo que el paso de un universo a otro no consistiría en la aparición de la energía, sino en la aparición de la entropía. (Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, págs. 94-95.)

A juzgar por lo visto, parece que la cosmología moderna (al menos muchos de sus desarrollos), en vez de haberse «independizado» de la metafísica especial (recuérdese la taxonomía de Wolff) y ser una ciencia en sentido estricto, sigue siendo una rama de la metafísica (en el peor sentido de este término), sólo que ahora adornada con terminología física que, al extrapolarla al Universo como Omnitudo rerum, acaba desvirtuándose y siendo partícipe de un discurso metafísico, sustancialista, acrítico y, por qué no, imaginario (algo no deja de ser imaginario porque se cree un modelo matemático ad hoc que le dé una presunto carácter científico –recordemos, por ejemplo, y aunque sea en otro contexto, el uso que hacen muchos judíos de las matemáticas para tratar de dilucidar o comprender, dentro de lo posible, las «verdades más profundas» de la revelación de Yaveh en la Torah)–.

En otro orden de cosas, la interpretación que JALD hace de los textos de Einstein que presenté en mi anterior artículo (donde Einstein defendía explícitamente que no tiene sentido tomar al espacio exento de todo contenido material) me parece completamente desafortunada y parece arrojar el desconocimiento de JALD, por extraño que parezca, de las coordenadas ontológicas de las que partía Einstein y que, lejos de ser contingentes, vertebraron todo su proyecto. En efecto, Einstein, partiendo de una interpretación monista de la ontología spinozista (está fuera de lugar aquí oponerse a esa interpretación, tan sólo señalaré que Gustavo Bueno y Vidal Peña ya demostraron en su día que la ontología de Spinoza es claramente pluralista, en tanto los atributos de la Substancia son inconmensurables entre sí), defendía la existencia de un campo eterno e indestructible del que, en última instancia, todas las formas del mundo empírico serían manifestaciones. En otras palabras, Einstein es el defensor más claro del Mundo como plenum energético (monista). Para Einstein no puede existir el espacio-tiempo exento del campo, porque, entre otras cosas, el espacio-tiempo es un sistema de relaciones (relativas, valga la redundancia) de ese mismo campo, que sería, por así decir, la substancia de la que está tejida todo lo real. En otras palabras, desde las coordenadas ontológicas de Einstein, antes que el espacio-tiempo (aunque esta anterioridad no sea cronológica, sino ontológica), se encuentra el campo. El materialismo filosófico también defiende la existencia de un plenum energético, pero desde un punto de vista pluralista (no obstante, y como se sabe, el modelo monista de campo en que creía Einstein nunca pudo ser demostrado –dado que Einstein no conocía el principio platónico de la symploké–, por lo que es completamente legítimo defender la existencia del plenum energético desde un punto de vista pluralista).

Pero preguntemos a JALD: ¿dónde acepta Einstein la existencia real del vacío absoluto (y recuérdese otra vez que aquí estamos hablando del vacío absoluto, no del atmosférico o corpóreo)? Las argumentaciones que JALD da sobre la frase de Einstein que ya expuse en mi anterior artículo: «De acuerdo con la relatividad general, el concepto de espacio desprendido de todo contenido físico no existe» para tratar de defender que Einstein no quería decir lo que dice esa frase, sino más bien lo contrario (JALD, mediante una peculiar y enigmática labor exegética, en la que preferimos no indagar aquí, interpretaría la frase de Einstein del siguiente modo: «De acuerdo con la relatividad general, el concepto de espacio desprendido de todo contenido físico existe») son claramente absurdas. El hecho de que, obviamente, Einstein defendiese la ubicuidad del espacio-tiempo en el mundo físico (como por otra parte ya habían hecho todos los filósofos, aunque no conociesen a Minkowski o no supiesen de relatividad general), no implica, bajo ningún concepto, que Einstein defendiese la posibilidad de que el espacio-tiempo físico (y no el meramente matemático) pudiera existir exentamente de toda masa gravitatoria, energía, &c., en resumidas cuentas, que pudiera existir el Universo de Minkowski. ¿En qué se apoya JALD para defender, según él, desde la teoría de la relatividad, la existencia posible del espacio vacío? A mi entender, en su falsa conciencia o incapacidad de corregir su sistema de conceptos e ideas ante fenómenos o hechos que, claramente, lo contradicen. Acudamos a otro texto de Einstein, donde el físico es aun más explícito:

Según la teoría de la relatividad general, el espacio no tiene existencia peculiar al margen de «aquello que llena el espacio», de aquello que depende de las coordenadas. Sea, por ejemplo, un campo gravitacional puro descrito por las gik (como funciones de las coordenadas) mediante resolución de las ecuaciones gravitacionales. Si suprimimos mentalmente el campo gravitatorio, es decir, las funciones gik, lo que queda no es algo así como un espacio del tipo (1), sino que no queda absolutamente nada, ni siquiera un «espacio topológico». Pues las funciones gik describen no sólo el campo, sino al mismo tiempo también las estructuras y propiedades topológicas y métricas de la variedad. Un espacio del tipo (1) es, en el sentido de la relatividad general, no un espacio sin campo, sino un caso especial del campo gik para el cual las gik (para el sistema de coordenadas empleado, que en sí no tiene significado físico) poseen valores que no dependen de las coordenadas; el espacio vacío, es decir, un espacio sin campo, no existe.
Así pues, Descartes no estaba tan confundido al creerse obligado a excluir la existencia de un espacio vacío. Semejante opinión parece ciertamente absurda mientras uno sólo vea lo físicamente real en los cuerpos ponderables. Es la idea del campo como representante de lo real, en combinación con el principio de la relatividad general, la que muestra el verdadero meollo de la idea cartesiana: no existe espacio «libre de campo». (A. Einstein, Sobre la teoría de la relatividad especial y general, RBA (de la edición de Alianza), Barcelona 2002, pág. 106)

Después de leer detenidamente este texto, ¿en qué se apoya JALD para defender la posible existencia real del Universo de Minkowski completamente vacío? Desde luego no será en la teoría de la relatividad general. En resumidas cuentas, si JALD no ve contradictorio la existencia del universo de Minkowski es problema suyo. Y yo me atrevería a fijar dicho problema en la ingenuidad ontológica en que se mueve dicho autor, quizá demasiado ocupado con las ciencias positivas como para dedicar el tiempo necesario al estudio de la filosofía (como si las ciencias positivas, con la cosmología a la cabeza, pudieran arrojar las verdades últimas y más profundas del Universo).

En cuanto a la fuga gravitatoria, otro tema que mencioné brevemente en mi artículo anterior, quisiese decir algo contra JALD. La fuga gravitatoria defiende (aunque sea en el ejercicio) que la recurrencia de la materia cósmica en el tiempo no es infinita, o lo que es lo mismo, que la materia cósmica, en su recurrencia en el devenir, tiene como límite real e inevitable la aniquilación, el desaparecer absolutamente (la nada cósmica de la que antes hablábamos). Sin embargo, el materialismo defiende (apagógicamente, y no aleatoria o dogmáticamente, como quisieran ver otros) la recurrencia infinita en el tiempo de la materia cósmica. La nada cósmica es contradictoria, y no puede ser un límite real al que la materia cósmica se vaya acercando, lentamente, en una procesión fúnebre debida a la «expansión». Por otra parte, la expansión y la fuga gravitatoria siguen estando a escala del Ego trascendental, y volvemos a la contradicción de introducir a los tres géneros de materialidad en nuestro análisis, cuando en el progressus temporal, se supone hemos hecho desaparecer a todos los sujetos operatorios. Todo esto sigue siendo una construcción (contradictoria) del Ego, sin el cual nos encontramos ante el reino de las sombras de la materia ontológico general M, en el que es absurdo pensar en «expansiones», «temperaturas», &c., o cualquier otro elemento «mundano».

Algebraicamente podríamos expresar, creo, lo que llevamos hasta ahora del siguiente modo: el espacio-tiempo (S) es un contenido del Mundo (Mi) sinectivamente conectado a otros contenidos de ese Mundo, el cual está dado a escala del Ego (E), a su vez, todas estas instancias ontológicas están reabsorbidas por la materia trascendental (M); o lo que es lo mismo: S Ì Mi Ì E Ì M. En cambio, JALD pensaría que S puede existir sin Mi ni E.

Por otra parte, ya hemos expuesto a lo largo de toda esta polémica la génesis de la idea de vacío que defiende el materialismo filosófico. Y lo hicimos explicando brevemente los mecanismos neurológicos de kenosis para posibilitar la percepción apotética. Este es un punto fundamental de la argumentación materialista, pero JALD ni la ha mencionado. Aquí sólo puedo volver a dejar constancia de ella.

2. El Big bang

2.1. ¿Por qué es una teoría gratuita y no científica?

Comienza JALD mostrando su incomprensión respecto de las tesis, propias del materialismo gnoseológico, que establecen que la teoría de los agujeros negros, o la del Big bang, carecen de términos corpóreos con lo que operar. Creo, en primer lugar, que es imposible, por falta de espacio y tiempo, presentar un resumen adecuado de la teoría del cierre categorial, por lo que insto a JALD, si le interesa, que la estudie (así como la ontología del materialismo filosófico, sin la cual es incomprensible su gnoseología). De este modo, por ejemplo, no confundiría gratuitamente las identidades sintéticas sistemáticas de las que habla el materialismo filosófico con los juicios sintéticos kantianos.

Tan sólo diré unas breves palabras: la gnoseología del cierre categorial comienza por establecer que las ciencias positivas son construcciones elaboradas por el sujeto operatorio, y que las operaciones son de carácter originariamente corpóreo (los autologismos son derivados y presuponen las operaciones corpóreas), dado que las operaciones (en las que la razón, o Logos, ejerce su actividad, frente a las teorías de corte mentalista) consisten en separar (análisis) o juntar (síntesis) partes de totalidades corpóreas (jorismáticas, en tanto están ligadas a esquemas materiales procesuales de identidad). A través del eje sintáctico del espacio gnoseológico, podemos decir, resumidamente, que el sujeto operatorio realiza unas operaciones (segundogenéricas) con términos corpóreos (las totalidades primogenéricas de las que hablamos) llegando a unas determinadas relaciones (terciogenéricas). Cuando es posible segregar o neutralizar las operaciones del sujeto operatorio en una construcción científica, las relaciones a las que llegamos se presentan como necesarias, como verdades en su sentido fuerte (identidades sintéticas, en tanto derivan de operaciones con términos diversos y múltiples). Sin embargo, dado que tanto los agujeros negros como la singularidad se presentan como «singularidades» con las que no se puede operar, no se puede construir identidades sintéticas con ellas. Tanto la singularidad como los agujeros negros son postulados; el científico que trabaja con ellos procede, a grandes rasgos así: observa unos fenómenos, y postula unas entidades que formarían un sistema coherente desde el que esos fenómenos observados tendrían una explicación, cuanto menos, plausible. Pero esto no es proceder científicamente, porque las verdades científicas no se obtienen mediante «hipótesis coherentes» (como defendería el teoreticismo), sino mediante la segregación de las operaciones del sujeto gnoseológico en la construcción de las identidades sintéticas, que entonces pasarían a ser verdades necesarias (dentro de la contingencia de los fenómenos observados de las que brotan).

Ahora bien, el cosmólogo, mediante la observación de los fenómenos en su laboratorio, telescopio, &c., puede, cuando se meta en su cuarto, en la soledad de la noche, o cuando se reúna en el bar con sus otros amigos científicos, o al calor de la estufa, inventarse una singularidad primordial, un vacío cuántico, una continua creación de materia ad hoc, infinitos universos paralelos, agujeros de gusano, &c., que den cuenta, «coherentemente», de los fenómenos observados. Puede, y es libre de hacerlo (y más en las modernas democracias actuales con su beatería barata por la ciencia), pero ha de saber que no está haciendo ciencia positiva, sino más bien, ciencia-ficción (que por otra parte no menosprecio, siempre que se le otorgue su justo lugar). El cosmólogo que defiende el vacío cuántico o la singularidad primordial, puede creer dogmáticamente que aceptar estas hipótesis (que con el tiempo se convertirán, al menos en el plano emic, en «firmes verdades demostradas científicamente», y esto aunque el que así hable no sepa ni pueda dar una definición de ciencia, verdad o demostración que no produzca sonrojo o escape del infantilismo más tremendo) es la única manera coherente, racional (¿científica?) de dar cuenta de los fenómenos observados. Pero esto es un error de primera clase; en primer lugar, la ciencias positivas no proceden según el modelo hipotético-deductivo (de corte teoreticista como hemos dicho), y en segundo lugar, los fenómenos observados, lo mismo que se les puede encuadrar en una hipótesis «aparentemente coherente», se les puede encuadrar en otras hipótesis «igualmente coherentes», pero de significado completamente distinto. Naturalmente, los defensores de una teoría o de otra (pongamos por caso los defensores del Big bang frente a los de la fluctuación cuántica en el vacío cuántico que desgarraría el universo de Minkowski dando lugar al universo de los cuerpos) apelarán, para tratar de tener razón, a continuas peticiones de principio, o a la introducción de postulados ad hoc que legitimen sus respectivas teorías.

Desde la teoría del cierre categorial, la cosmología, en general, difícilmente puede ser una ciencia estricta. Y esto por muchos y complicados motivos, de los que me es imposible hablar aquí; tan sólo apuntaré que, desde el materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno, las ciencias se circunscriben a categorías, que son totalidades atributivas compuestas de términos primogenéricos interconectados con los que el científico (el sujeto gnoseológico) opera. Así, la biología se constituiría en torno a la categoría formada por mitocondrias, células, cloroplastos, proteínas, &c.; la neurología haría lo propio en torno a la categoría constituida por troncos encefálicos, neurotransmisores, sistemas límbicos, cortezas cerebrales, neuronas, cuerpos callosos, &c., y así sucesivamente. Ahora bien, en la ontología materialista, por medio de los postulados de multiplicidad holótica y de corporeidad holótica, de los que aquí, sin embargo, tampoco podemos profundizar ahora (pero que se encuentran explicados en el segundo volumen de la Teoría del cierre categorial o en el diccionario de Pelayo García Sierra), sabemos (dialécticamente) que las totalidades son finitas, múltiples y corpóreas. Y las categorías, obviamente, son totalidades. De esto se infiere (y perdóneme el lector por el simplismo con el que estoy exponiendo unas tesis tan complejas y extensas), en primer lugar, que el Universo no puede ser una categoría (las totalidades como digo son múltiples (tampoco puede ser el Universo por tanto un contexto determinante); la idea de una única totalidad es contradictoria: y aquí el infantilismo presocrático en que se mueven los defensores de las TOE, situados en un monismo holista del tipo más ramplón), y en segundo lugar, que la cosmología no puede ser una ciencia positiva, en tanto, por lo que inferimos en primer lugar, el universo (supuesto campo de estudio de la cosmología) no es una categoría, y por tanto no se puede construir una ciencia positiva en torno al universo como «todo». El estatuto científico sólo puede ser obtenido dentro de la cosmología que no trate de trascender el universo localmente observado (contexto finito determinable por el sujeto operatorio).

Creo que podríamos sostener, sin error, que la mayoría de tesis cosmológicas son fruto de extrapolaciones de relaciones observadas localmente al Universo como Omnitudo rerum. Estas extrapolaciones suelen, normalmente, justificadas en base al llamado Principio cosmológico; pero el principio cosmológico pide lo que trata de demostrar. Como principio gnoseológico, creado ad hoc para hacer a las leyes de la física nomotéticas y universales, tiene unas repercusiones ontológicas de una importancia decisiva, en las que no podemos entrar ahora, pero que pueden hacernos creer que conocemos más del universo de lo que en realidad es el caso. En mi opinión (que es la del materialismo gnoseológico) no poseemos los conocimientos suficientes como para elaborar teorías cosmológicas firmes, sino únicamente hipótesis, cada vez más alejadas de los fenómenos (como las del vacío cuántico), casi siempre puramente fantásticas, y, desde luego, no científicas.

En los asuntos de la cosmología general, casi siempre la postura más filosóficamente crítica es la del escepticismo. A este respecto no entiendo bien a Carlos Madrid cuando reivindica el status científico de la teoría del Big bang (en su interesante artículo sobre el experimento mental de Einstein-Podolsky-Rosen) infiriendo de ello que, por tanto, la filosofía no puede criticar dicha teoría. En primer lugar porque Carlos Madrid, al proceder así, pide el principio, a saber: que la teoría del Big bang es científica, cuando eso es precisamente lo que se discute; si Carlos Madrid parte, en efecto, de tal principio, nada más hay que discutir. En segundo lugar, porque Carlos Madrid, al mencionar brevemente el status científico de dicha teoría, hace referencia a las supuestas identidades sintéticas que vertebrarían dicha teoría. Esto es tanto como tratar de reivindicar el status científico de la teoría del Big bang desde el materialismo gnoseológico, lo que es tan viable como tratar de demostrar la existencia de Dios desde la Ontología materialista. En efecto, la teoría del cierre categorial rechaza el status científico de la teoría del Big bang en múltiples y distintos lugares (en los cinco volúmenes del cierre categorial publicados hasta ahora se encuentran numerosas pruebas de ello, así como en los cursos sobre la Scala naturae o del Tiempo), de tal modo que si Carlos Madrid quisiera seguir defendiendo el status científico de la teoría del Big bang, ha de saber que no podrá ser, sin contradicción, desde las coordenadas gnoseológicas de la Teoría del cierre categorial. Por otra parte, si gnoseológicamente el materialismo filosófico invalida la teoría del Big bang como teoría de ciencia positiva, desde la ontología materialista, Gustavo Bueno rechaza categóricamente en múltiples lugares la teoría del Big bang como imposible y contradictoria. Dicho rápidamente: si Carlos Madrid cree en el Big bang, no será, en el ejercicio, desde el sistema de ideas conocido como materialismo filosófico.

Tampoco se trata de que la teoría del Big bang tenga pinceladas metafísicas, como sugiere Carlos (con metáfora ad hoc para seguir reivindicando el status científico de dicha teoría), sino que más bien que es la metafísica el «lienzo» en el que ha sido dibujada esta teoría.

En cuanto al género literario conocido como «teoría cuántica», desde la teoría del cierre categorial, obvio es decirlo, cabe reconocer multitud de verdades científicas en su seno; pero no debemos olvidar que bajo el mismo rótulo («teoría cuántica») se reúnen también todo tipo de delirios metafísicos, como los mundos paralelos de Everett, el vacío cuántico, la hipostatización del mundo microscópico, la teoría del caos indeterminista de Bohr, las supercuerdas, las teorías del TOE, y un largo etcétera. Aquí la crítica filosófica ha de entrar a separar el grano de la paja, distinguiendo las teorías científicas en sentido fuerte, de las teorías débiles, de las teorías simplemente imaginarias o fantásticas. No cabe pedir que todo (o prácticamente todo) lo que engloba bajo el rótulo de «teoría cuántica» es científico porque eso es precisamente lo que se discute.

Pero volvamos con JALD. Este autor, comentando un párrafo de mi anterior artículo donde yo mantenía que las ecuaciones eran entidades terciogenéricas que podían conducir a resultados imaginarios que dejasen de tener significado físico, pregunta si me refiero a la relatividad general, como si Einstein no hubiera introducido en sus cálculos la constante cosmológica para hacer el universo estático en los cálculos. Es cierto que, tras el llamado «descubrimiento de Hubble», Einstein pensó que la introducción de esa constante había sido un error, pero fue De Sitter el primero en proponer un modelo no estático del universo, luego, como se sabe, fue Fridmann, y posteriormente el sacerdote Lemaître, verdadero padre de la teoría del Big bang (Gamow, como también es bien sabido, fue posterior). No obstante, la relatividad general sigue siendo la teoría más potente para estudiar la gravedad (a nivel científico), y eso sin necesidad de recurrir a las fantasías de Lemaître y compañía; sin necesidad de introducir o no la constante cosmológica. De lo contrario, la cosmología, cuando se mueve a otros niveles, «más ambiciosos», se convierte en puramente especulativa, y como la mayoría de los cosmólogos no suelen saber demasiado de filosofía (pues piensan, quizá, que con su ciencia desentrañarán los secretos últimos de la realidad, o al menos los que nos son asequibles a la razón), ignoran los absurdos ontológicos a los que conducen la mayoría de sus especulaciones, que, encima, tratan de hacer pasar, dogmática o gratuitamente, por verdades firmemente demostradas.

En mi anterior artículo expuse lo gratuito de algunas de las tesis centrales que vertebran la teoría del Big bang, especialmente de las supuestas «predicciones», como la radiación de fondo. Sin embargo, JALD, para tratar de escapar de estas acusaciones escoge la estrategia (a mi juicio desafortunada) de decir que la fuerza de la teoría del Big bang no reside en su capacidad para explicar o predecir la radiación de fondo, la expansión del Universo y la explicación de las abundancias de determinados elementos químicos, como el hidrógeno y helio, &c., sino que, como si estas predicciones fuesen «contingentes» o «colaterales» a la teoría (curiosamente JALD ni se molesta en tratar de refutar las objeciones que puse a dichas «pruebas» de la veracidad del Big bang), su fuerza reside, en realidad, en la Relatividad general. Ahora bien, a mi juicio, esta interpretación, en primer lugar, nada a contracorriente de lo que defienden la práctica totalidad de los defensores de la teoría del Big bang, que se aferran, una y otra vez, a las «predicciones» expuestas (radiación de fondo y demás) para corroborar la «verdad» de la teoría de la «Gran explosión»; en segundo lugar, da a entender que de la relatividad general se deduce necesariamente la teoría del Big bang, lo que es completamente gratuito, pues en primer lugar, la relatividad general, aun cuando trata de moverse en los terrenos de la especulación cosmológica, sigue siendo igualmente válida si introducimos en las ecuaciones la constante cosmológica einsteniana para tener un universo estático, dado que la expansión observada por Hubble pudiera ser puramente local, y la «expansión del universo en general» el resultado de una extrapolación ilegítima de lo observado localmente; o, aunque aceptásemos la supuesta realidad de un universo no estático, éste podría contraerse o expandirse sin llegar nunca a una singularidad primordial, por un lado, ni a una fuga gravitatoria por el otro. ¿Dónde está la férrea necesidad de aceptar la teoría del Big bang según la teoría de la relatividad general? A mi juicio, sólo en la mente de Lemaître, Gamow o el propio JALD.

Cosmólogos como Gunzig o Nordon, aceptando los principios básicos de la relatividad general, por ejemplo, llegan a una conclusión opuesta: el universo procede de una fluctuación cuántica en el vacío cuántico capaz de desgarrar el espacio-tiempo de Minkowski y generar el mundo de los cuerpos. Aun más, ¿acaso Hoyle o Bondi no aceptan la relatividad general en su teoría de la continua creación de materia? Si en gran parte fue abandonada dicha teoría no fue por la relatividad general (que tanto Hoyle como Bondi aceptaban, como digo), sino por el descubrimiento de la radiación de fondo y su interpretación (gratuita y ad hoc) en términos de la ley de Hubble, y la coordinación de todo esto con las teorías de Lemaître y Gamow principalmente. Ahora bien, si el descubrimiento de la radiación de fondo no es ninguna prueba para demostrar la teoría del Big bang, como defendí en mi artículo anterior, dado que dicho descubrimiento podría enmarcarse en cualquier otro tipo de teoría igualmente coherente (como de hecho hacen hoy día muchos cosmólogos y JALD no se ha molestado en tratar de refutar), ¿por qué no volvemos a aceptar la teoría de la continua creación de materia de Bondi y Hoyle? Incluso podríamos salvarla de la contradicción que supone una creatio ex nihilo de materia apelando a que la materia «nueva» (en cantidad ad hoc, como se sabe) en el universo para guardar una densidad constante, podría provenir de fuera del universo, dado que, desde el materialismo, el universo «no agota» la realidad. En principio, la hipótesis de Bondi y Hoyle sería más defendible que la del Big bang, dado que esta última es un amasijo bastante denso y barroco de contradicciones y delirios metafísicos (por muchos modelos matemáticos que se busquen ad hoc para tratar de hacerla más «científica» y rigurosa). Esto no significa que yo defienda la teoría de la continua creación de materia, significa que la tesis de JALD que dicta que la relatividad general nos lleva inexorablemente aceptar la teoría del Big bang es algo tan completamente gratuito que carece de justificación alguna, y que es puesta en ridícula por la gran masas de teorías cosmológicas que no aceptan el Big bang, pero sí los postulados de la relatividad general.

En cuanto a la respuesta que este autor da a la tesis que defendí, en mi artículo anterior, de que la métrica Robertson-Walker pide el principio al postular ad hoc homogeneidad e isotropía del universo a gran escala, si JALD defiende que es posible llegar a singularidades, dentro del marco de la relatividad general, sin necesidad de apelar a la homogeneidad e isotropía a gran escala, es porque no se da cuenta, o no quiere ver, que si se llega es introduciendo ad hoc otros postulados igual o más gratuitos, o cuanto menos, discutibles para una ontología materialista, y no metafísica. Dicho con otras palabras: quita una cosa gratuita para meter otra, lo que no resulta más que un juego tramposo.

2.2. ¿Por qué el Big bang es una teoría contradictoria y absurda?

Hasta aquí, he vuelto a exponer por qué sigo manteniendo que la teoría del Big bang es gratuita, y no algo firmemente demostrado, como pretende JALD, así como por qué las objeciones que presentó en su artículo en nada han conseguido refutar las posiciones del materialismo filosófico. Pero ahora expondré (como en gran medida ya hice en los otros artículos de esta polémica) por qué la teoría del Big bang, no ya es gratuita o no científica, sino por qué es imposible, contradictoria. Presentaré, a mi juicio, lo que son los principales argumentos, aunque podrían ponerse muchos otros.

1) El regressus, desde el mundo fenoménico temporal, a un punto o estado sin tiempo es irracional, pues no puede ser seguido de un progressus de ese estado inmóvil y atemporal a un estado en devenir; la materia en devenir siempre está en devenir, y no puede dejar de estarlo: la materia cósmica recurre infinitamente en el tiempo.

Esta objeción, que puede ser coordinada, por su analogía, con la crítica atea al regressus del mundo a Dios como causa primera o primer motor (inmóvil), dado que el progressus sería imposible, es, por absurdo que pueda parecer, aceptada, a su manera, por JALD. A este respecto, dice: «Lo del progressus tomado literalmente es cierto, al darle JPJ un punto de partida que es una singularidad, pero tomando un punto de partida sólo un poco más acá se puede ir pasito a pasito (pro-gressus) hasta el presente». Ahora bien (y esto me parece básico explicarlo), si «partimos un poco más acá», como sugiere JALD, esto es, si el progressus lo iniciamos ya en la materia en devenir, significa que en el regressus llegamos hasta allí (a la materia en devenir), y que por tanto no llegamos a la singularidad, dado que si en regressus llegamos a la singularidad, en progressus hemos de partir de ella. Si la dialéctica regressus/progressus del mundo fenoménico a la singularidad es contradictoria, significa que no podemos llegar a la singularidad, porque ésta es un imposible ontológico (como Dios o como el primer motor aristotélico). Esto que digo, y que es el abc de la racionalidad filosófica, parece no querer entenderlo JALD. Es ridículo que este autor apele, para tratar de salvarse de la contradicción, a «partir de un poco más acá», esto es, de la materia cósmica y no de la singularidad, cuando lo que él defiende es que la materia cósmica procede de la singularidad primordial, y por tanto, debería saber que si quiere ser consecuente con lo que defiende, ha de regresar a la singularidad, y progresar, sin contradicción, desde ella hasta donde partió. Y aun más, que si le es imposible esta dialéctica del regressus/progressus (que es el método filosófico por excelencia, como ya expuso Platón en la República: de los fenómenos a las Ideas, y de las Ideas a los fenómenos), ha de abandonar cualquier teoría que defienda la existencia real o posible de la singularidad, dado que ésta se revela como un imposible ontológico. En resumen: es simplemente absurdo decretar ad hoc partir en progressus de la materia cósmica hasta nuestro mundo fenoménico para evitar la contradicción que supone «sacar materia en devenir» de la singularidad primordial, y, a la vez, defender la existencia real de la singularidad primordial y el regressus a ésta desde las categorías físicas.

Por otra parte, desde una ontología no metafísica o simplista, es contradictorio y carente de sentido cualquier tesis que defienda que el devenir pueda comenzar o cesar, porque los comienzos y los cesamientos son inmanentes al devenir, y por tanto el devenir no puede acabar, sino que la materia en devenir siempre lo estuvo y lo estará; y esto no de manera contingente, sino estructural, necesaria. Es imposible que algo, desde la eternidad estático, comience, por emergencia metafísica, a estar en devenir, o que algo en devenir llegue a un punto en que se convierta en algo absolutamente estático.

Si, consciente de la contradicción que supone regresar a una singularidad y partir de ella, JALD sigue empeñándose en llegar a ésta, su posición, con todos los respetos, me recordará a la de Jacobi o Kierkegaard que, aun conscientes de que la existencia de Dios era un absurdo desde el punto de vista racional, decidían seguir creyendo en éste mediante un «salto mortal» (y que más que un salto de fe podría definirse como un salto al delirio; o mejor aún: como un salto al límite de la falsa conciencia, que en este caso no me recordaría sino al principio del «Ingsoc» o doblepensamiento del que nos habla Orwell en su novela 1984).

En resumidas cuentas, si racionalmente meternos en una singularidad física es contradictorio, entonces, sencillamente, no nos metamos y declaremos esta singularidad como inexiste y al camino que nos ha conducido hasta ella como erróneo. Esto no es dogmatismo, sino, al contrario, el método crítico por excelencia; así funciona la filosofía como actividad dialéctica, crítica (crítica por ejemplo de la magia y la fantasía). Las teorías filosóficas, en resumidas cuentas, se eligen apagógicamente; o lo que es lo mismo: se elige una determinada teoría porque sus contrarias o contrincantes conducen a contradicciones (JALD, sin duda, parece más bien que sigue el método opuesto, dado que rechaza la ontología del materialismo filosófico, que no es contradictoria, y defiende la teoría del Big bang, que es un absurdo ontológico y está lejos de ser una teoría cuya validez sea apagógica).

En cuanto a las objeciones que realicé en mis artículos anteriores sobre el absurdo del «estallar» en la singularidad primordial, JALD escribe:

Después vuelve a plantear la cuestión relativa al «estallar» del Universo. También aquí repito lo ya dicho, debe entender JPJ que la «fuerza» que hace que el Universo «estalle» al principio, la misma que hace que se expanda en la actualidad, está fundamentada en las ecuaciones de la RG. Y estas no entienden de la «multiplicidad» de la materia, que siempre se comporta en el ET de acuerdo a su masa, como le ejemplifiqué con un ejemplo

Aquí JALD revela que no ha entendido el núcleo de mi argumentación. Yo en ningún momento me referí a la llamada inflación, que acontece en la materia cósmica, sino al paso, o mejor dicho, al «salto mortal» que va de la singularidad primordial a la materia cósmica en inflación. Ese paso es el que es contradictorio y absurdo. Para que la singularidad primordial «pasase» a la materia cósmica en inflación, en primer lugar, la singularidad tendría que estar en devenir, lo que es absurdo, dado que en ella se ha hecho desaparecer, por metábasis, el espacio-tiempo, y en segundo lugar, tendría que ser una multiplicidad de contenidos que se codeterminan, dado que al concebirse como simple (en tanto las partes del universo en la singularidad están tan deformadas que ello impide considerarla no ya como una totalidad, sino ni siquiera como una multiplicidad), para pasar de un estado a otro tendría que autodeterminarse, algo carente de sentido, dado que la idea de autodeterminación implica la causa sui y ésta es un desarrollo dialéctico contradictorio, dado que la causa sui, como idea, establece la condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en ser efecto de su propia causalidad, lo que haría que la causa sui debiera ser «anterior a sí misma», pues la causa es anterior al efecto, lo que es obviamente absurdo y hace de la causa sui una idea contradictoria y sin sentido. JALD tiene que explicar cómo, después de lo que sostiene el materialismo, el paso de la singularidad primordial a la materia cósmica no es contradictorio, sino posible, y aun más, (según él) real. Yo, desde aquí, sólo puedo seguir esperando las argumentaciones que «trituren» todo lo expuesto aquí.

2) La singularidad, concebida como un punto, es contradictoria, pues se ha hecho desaparecer el espacio-tiempo de Minkowski, por lo que carece de sentido hablar de referencias geométricas, como «punto», ¿en qué espacio se proyecta?

Desde que formulé esta pregunta ya al comienzo de esta polémica, no se me ha contestado. En efecto, en el regressus, desde el universo actual (un universo que es pensado con un radio determinado, esto es, en un determinado grado o etapa de «la expansión») hacia la singularidad primordial, se da el paso, por metábasis, hacia un estado donde el volumen del universo es nulo y su densidad infinita, donde las masas gravitatorias han desaparecido, y por tanto donde el espacio-tiempo tampoco existe: ¿cómo es, entonces, la singularidad concebida como un punto? Respuesta de los cosmólogos más simple: por el propio paso por metábasis a la singularidad, paso en el que, al hacer el volumen del universo cero, acabamos en un punto matemático; pero en esta metábasis, también se ha hecho desaparecer el espacio-tiempo, y por tanto carece por completo de sentido concebir la singularidad como un punto. ¿Qué significa esto? Pues lo que ya defendí desde el principio, que la metábasis a la singularidad primordial es contradictoria, y esta vez no ya porque no se pueda progresar de ella al universo actual, sino porque sus atributos son contradictorios (de análoga manera a como los atributos de Dios de «personalidad» e «infinitud» son incompatibles y uno contradice al otro). La singularidad primordial, que se concibe en una realidad donde no existe el espacio-tiempo, y, a la vez, es presentada, por su propia naturaleza, como un punto, es tan contradictoria como un decaedro regular. Es un absurdo ontológico, y por eso defendí que, aun los defensores de la expansión global del universo, deben frenar el proceso que lleva a la singularidad por medio de las estrategias dialécticas de anástasis o catástasis; estrategias que, siendo conscientes de que un determinado proceso continuo, al llevarlo al límite lleva a una situación contradictoria, retroceden, y decretan dialécticamente que el límite es un absurdo, y por tanto hacen que nos quedemos en la inmanencia del proceso continuo, sin saltar al límite. Por ello carece por completo de sentido, y aun es un disparate, que JALD escriba:

A continuación reproduce mis argumentos en contra de los suyos en su réplica a Letichevsky, en torno a lo del «punto». Repito punto por punto lo que le dije en mi anterior artículo, básicamente que se aplique el sabio que consejo que antes se daba a si mismo de detener el proceso de paso al límite por catástasis o anástasis, y ya está (como hago yo). Toda su argumentación es tan inocua como si pretendiera derribar la Relatividad Especial a base de razonar que, de acuerdo a las transformaciones de Lorentz que él escribió antes, si un cuerpo llegase a v = c tendríamos coordenadas con prima infinitas, y que eso es absurdo. ¡Por eso precisamente decimos que no puede llegar a v = c!

Si JALD usa las estrategias dialécticas de anástasis o catástasis para no llegar a la singularidad por decretarla un imposible ontológico, ¿qué sentido tiene que, a la vez, defienda la singularidad como algo real, de la que procede, en última instancia, toda la «pluralidad de entes» del mundo en que vivimos? O bien JALD no entiende en absoluto en qué consisten las figuras dialécticas de la anástasis o catástasis, para lo que entonces le insto que las estudie antes de hablar de ellas, o bien JALD doblepiensa (esto es, sostiene dos cosas que se contradicen a la vez), por decirlo en terminología orwelliana. Esta situación se parecería a la de alguien que defendiese que Dios es causa sui, al autodeterminarse, en tanto Acto puro (pues la codeterminación está ligada a la pluralidad y Dios es el Ser simplísimo), pero, al encontrarse con un ateo que le mostrase que la causa sui es una idea contradictoria resultado de llevar al límite las relaciones de causalidad circular, y que por tanto carece por completo de sentido y es absurda, el creyente le dijese: «tu argumentación es inocua; yo paro por anástasis o catástasis las relaciones de causalidad circular que llevan a la idea de causa sui, y ya está» pero después añadiese «no obstante Dios es causa sui». Esta situación, que bien podría encuadrarse en una película de Buñuel, es repetida diariamente. Y ahora parece que JALD usa una argumentación análoga en lo referente al Big bang.

Puede que alguien vea forzadas mis analogías de la singularidad primordial con Dios, pero, a mi juicio, estos dos entes (de razón) tienen muchos puntos en común, en tanto entidades contradictorias en las que se cree dogmática y gratuitamente, y que encima son presentadas como el origen de la existencia del mundo en que vivimos.

Pero volviendo al tema, ¿qué sentido tiene, en este autor, comparar las transformaciones de Lorentz en relatividad especial con la singularidad primordial? Precisamente la relatividad especial niega que los cuerpos puedan viajar a la velocidad c, pero JALD no niega la singularidad primordial (sino todo lo contrario), que es precisamente lo que se reconoce como contradictorio. Sólo puedo decir que su argumentación es simplemente contradictoria, insostenible, y si este autor llega a comprender bien en qué consisten las figuras dialécticas de la anástasis o la catástasis, así lo verá (precisamente el salto a la singularidad consiste en una metábasis, que es lo contrario a una anástasis). Para ello remito al artículo de Gustavo Bueno «La dialéctica y sus figuras», publicado en el Basilisco, nº 19 (muchas de sus partes están en el diccionario de Pelayo García Sierra). No obstante, me parece oportuno extraer de dicho artículo algunas definiciones básicas de estos conceptos, a fin de aclararlos –o al menos eso espero–:

Anástasis: Figura o estrategia, en la línea del regressus, de la dialéctica procesual divergente. En la anástasis, el desarrollo de un esquema material de identidad conduce a una configuración contradictoria que obliga (apagógicamente) a un regressus equivalente a una detención o involución del proceso antes de alcanzar su límite.
Catástasis: Figura o estrategia, en la línea del regressus, de la dialéctica procesual convergente. En la catástasis, el desarrollo regresivo de los procesos según una ley de identidad conduce a un límite contradictorio en sí mismo que obliga a la detención del proceso.
Metábasis: Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento» (la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería incompatible con este límite).
Catábasis: Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual convergente. En la catábasis el desarrollo regular de dos o más procesos mantenidos según una ley de identidad se resuelve por su confluencia (o identidad sintética) en una configuración que constituye el límite externo de los confluyentes («lo distinto se hace lo mismo»).

Además, la supuesta metábasis que conduce a la singularidad primordial conduce al absurdo de que, en el regressus, M1 se transforma en una entidad perteneciente a M3 (la singularidad es una pura entidad terciogenérica, en tanto carece de significado físico –primogenérico– al presentarse, por ejemplo, como un «punto» sin espacio-tiempo), pero, además, para colmo, una entidad terciogenérica exenta de M1 y M2, subsistente por sí misma; y más aún (otra vuelta de tuerca en este delirio metafísico), una entidad de la que procede toda la pluralidad de lo real. Diríamos que toda la multiplicidad de contenidos de M1, M2 y M3, derivan, vía emergencia metafísica, de una única entidad terciogenérica, la singularidad primordial. Semejante artificio metafísico es a todas luces absurdo; los tres géneros de materialidad están sinectivamente conectados en una única unidad ontológica: el Mundo (designado por Mi en tanto Mi = {M1, M2, M3}); ninguno puede existir exentamente del resto. Esto es el abc de la Ontología especial del materialismo filosófico. Y, si JALD discrepa de ella, como así parece en el ejercicio, le ruego que presente pruebas objetivas de que un género de materialidad, o contenido suyo, pueda existir «megáricamente».

Es completamente absurdo tratar de deducir de un contenido, o de un género de materialidad al completo, los restantes. Que de la singularidad primordial, «emerja», acausalmente, toda la materia cósmica, es tanto como que la materia salga ex nihilo de la chistera de un prestidigitador in-material. El cosmólogo que trata de «deducir» la materia cósmica partiendo de una singularidad primordial, de un vacío cuántico, o de cualquier otro absurdo de fantasía o ciencia-ficción, está actuando, aun sin saberlo, como el mago que saca, bajo la mirada atenta del público, un conejo bien alimentado y lustroso de su chistera. Solamente que este proceso sólo tiene lugar en su imaginación, y esto aunque con él crea estar desvelando los secretos últimos (o antepenúltimos) del origen del Cosmos.

Lo que creo que queda claro es que, quien defiende la existencia real de la singularidad primordial, es porque, mediante el artificio de interpretar la ley de Hubble desde la relatividad general según las teorías de Lemaître, Gamow, &c., partiendo de la expansión como proceso continuo, al retroceder en el tiempo vía regressus, en el límite, se salta por metábasis a un único punto con densidad infinita, que es la singularidad primordial. Pero entonces ¿qué sentido tiene, si se defiende que la singularidad primordial no es un límite contradictorio, decretar que hay que parar por anástasis el proceso que conduce a ella? ¿Puede concebirse una contradicción mayor y más sin sentido? Por otra parte, si se concibe (con razón) que la singularidad es contradictoria ¿cómo se podría entonces decir que fue real, esto es, saltar por metábasis a ella en el proceso de expansión del universo, tomado inversamente en el tiempo, cuando al decir que es contradictoria se está decretando que la estrategia dialéctica a seguir es la inversa a la metábasis? A mi juicio, la única alternativa que un defensor del Big bang puede tener ante estos disparates es decretar, como hacen los creyentes cuando el ateo refuta la existencia de Dios, que el «frágil entendimiento» del filósofo no puede penetrar en los abismos insondables (¿lovecraftianos tal vez?) de la singularidad primordial, y que si ésta –la singularidad– se presenta como contradictoria, no es porque no sea real, sino porque, aun siéndolo, es una entidad de tal magnitud ontológica, que desborda los pobres recursos de nuestra razón, la cual debe tener (o debería tener) unos objetivos más «modestos», por así decirlo, que los de tratar de refutar el origen de nuestro Universo (o del «Cosmos», para darle un toque aun más metafísico). La singularidad primordial pasaría, de este modo, a engrosar la larga lista de los misterios impenetrables que nos son vedados a nuestro entendimiento finito (¿es que puede haber otro? habría que preguntar).

En las estanterías de los misterios que sobrepasan a nuestra pobre razón, la singularidad primordial figuraría en los mismos anaqueles que la Santísima trinidad, Dios Padre (o Hijo), la Virgen Maria, la Resurrección de la Carne, el Tao, el Átman hindú, los misterios de la Cábala, los extraterrestres de los que nos habla la Cienciología, y un largo etcétera.

Ya no se dirá, por ejemplo, que la ciencia física ha llegado a sus límites internos, sino que es la propia razón la que ha llegado a sus límites finales, ante los que el ser humano tiene que guardar un denso silencio y agachar la cabeza (algunos para irse a misa después, otros quizá para hacerse «místicos orientales», impresionados por la grandeza y misterios del Cosmos, y otros para quedarse simplemente en su casa, enfrente del Gran Misterio, aunque no den ninguna solución religiosa a él).

A mi juicio, las fuertes analogías de la teoría del Big bang con la cosmogonías de las mitologías religiosas no son gratuitas en modo alguna, como ya dije en un artículo anterior, y esto por mucho aspecto científico que se le trate intencionalmente de dar a dicha teoría. Con esto no quiero decir que todos los defensores de dicha teoría sean religiosos, pero sí que están inmersos en un contexto mítico. Y esto no ya por la cosmogonía del Big bang, como mito heredero de mitos cosmogónicos anteriores (antes de que se supiese nada de la ley de Hubble o de Relatividad general), sino por el humanismo metafísico y teleológico de cuño religioso que dicha teoría conlleva al conectarse con el Principio antrópico fuerte o final, en tanto teoría que se deriva necesariamente (según muchos) de la aceptación del Big bang, y que difícilmente puede interpretarse en un contexto que no sea teológico (aunque el Dios del que se hable sea el hegeliano). De esto hablaremos luego.

En cuanto a lo de decretar ad hoc que la razón no puede comprender la singularidad, y que por tanto las críticas a éstas no valen, podemos decir aun algunas palabras más: esta estratagema que comentamos, que el defensor dogmático del Big bang no tendrá por qué emplear hasta que no sea verdaderamente consciente de las contradicciones irresolubles a las que lleva su teoría, no es sino el colmo, o más bien, la cima de la falsa conciencia. Naturalmente, esta estratagema (que he escuchado personalmente en muchas bocas) no es sino un decreto ad hoc (lo de que la razón no puede comprender la singularidad primordial) para inmunizarse de manera absoluta contra las críticas que se hagan contra la teoría del Big bang, de igual modo que el creyente se inmuniza contra las críticas del ateo decretando que la razón natural no puede poner en duda las verdades reveladas, porque éstas se encuentran más allá de las pobres limitaciones de entendimiento que Dios nos ha dado (dicho en lenguaje vulgar, algo así como «di lo que quieras, critica todo lo que quieras, que me trae sin cuidado»). Contra semejantes y tan infantiles peticiones de principio pocas palabras se pueden decir. Tan sólo diré unos breves apuntes: si alguien me dijese que mi razón no puede comprender la singularidad primordial y que por tanto mis críticas no valen, yo, en primer lugar, denunciaría semejante petición de principio (recuérdese que pidiendo el principio uno puede demostrar lo que quiera) que ha sido creada ad hoc para inmunizarse no ya dogmática, sino fanáticamente, de mis críticas. Luego pediría (si no es excesivo) la teoría de la Razón que tiene quien dice semejante tesis.

Por propias experiencias personales, puedo decir que quien suele hablar de los «límites de la razón» o de cualquier otra expresión análoga, no tiene ni idea de la idea de límite (valga la redundancia), ni mucho menos de la de razón; este tipo de personas se llenan la boca hablando de estos grandes conceptos filosóficos (como cuando muchos políticos, que en su casa sólo leen tebeos o periódicos, hablan a las multitudes, en un discurso solemne o incluso épico, de ideas tales como «Libertad», «Identidad cultural» o similares), y, a fuerza de querer decir mucho –desde la ignorancia, la ingenuidad y el dogmatismo– no dicen nada. Y lo peor es que ni siquiera se dan cuenta (la falsa conciencia, como si de un espeso velo se tratase, se lo impide).

Habría que preguntar, y a aun a riesgo de ser tildados como soberbios o con cualquier otro adjetivo ad hoc lo siguiente: ¿quiénes, por ejemplo, de entre los creyentes católicos, evangelistas, musulmanes o judíos que hablan en tales términos de la razón podrían esbozar una mínima teoría de la Razón que se escapase de la ingenuidad infantil y metafísica más profunda, o que no diese simplemente vergüenza ajena? El materialismo filosófico tiene, desde luego, una teoría de la Razón, la presentada en la teoría del cierre categorial (aunque es cierto que muchos de sus desarrollos están aún inconclusos), ¿pero dónde están las teorías de la razón en que se sustentan quienes suelen usar la estratagema que comentamos? A mi juicio, deben estar en el mismo lugar en que se encuentra la segunda parte del Tractatus de Wittgenstein. Con todo esto quiero decir que sería lamentable que un cosmólogo echase mano, en un acto de desesperación, y para seguir manteniéndose en sus posiciones, a estas estratagemas de origen teológico tan burdas y pobres, y que, además, sirven para legitimar cualquier cosa, por absurda que sea (el decaedro regular, por ejemplo, podría ser presentado como real, sólo habría que postular ad hoc que escapa a los escasos recursos de nuestra razón, &c.)

Dicho todo esto, me parecería que si JALD fuese realmente consciente de las contradicciones ontológicas que vertebran la teoría cosmológica que él defiende, lo lógico (racional) sería que la desechase, que se buscase otra, o que, simplemente, como yo, fuese consciente de que aún es prematuro elaborar teorías cosmológicas tan ambiciosas, porque no tenemos los suficientes conocimientos del universo (y no por los límites de nuestra razón, sino por falta de medios, aparatos, &c., que nos aporten materiales positivos con los que elaborar sólidas identidades sintéticas, y no meramente hipótesis, más o menos gratuitas). Ahora bien, si JALD, aun siendo consciente de las contradicciones de su teoría, la sigue defendiendo, entonces se verá en la necesidad de apelar a la estratagema anteriormente comentada; en ese caso, valgan las palabras escritas más arriba.

Naturalmente, yo no defiendo que todo sea cognoscible, al modo del panlogismo hegeliano (el pluralismo dialéctico, tal como fue introducido en Ensayos materialistas, es la antítesis del panlogismo, que por otra parte no defendía que un individuo pudiera conocerlo todo –recordemos que el individuo es una cáscara vacía en el sistema de Hegel–, sino que la estructura del Absoluto era logoiforme). El propio materialismo filosófico reconoce que la materia trascendental es, casi por completo, absolutamente desconocida, pero no porque sea irracional o contradictoria, sino porque no tenemos medios para conocerla positivamente (tan sólo métodos dialécticos para arrojar algunas determinaciones como la de que M es una multiplicidad in-finita de contenidos (indeterminados para nosotros, desde nuestras coordenadas ontológico-especiales) que se codeterminan en symploké.

Una entidad contradictoria significa que sus partes o contenidos no son com-posibles, y por tanto, que es una entidad absurda (y la materia ontológico general está bien lejos de ser esto, aunque sea en gran medida «incognoscible»), que por tanto no puede existir; y que, con lo cual, lejos de estar vedada a nuestro frágil intelecto, es una construcción infantil y metafísica de éste. En cuanto a la composibilidad de la que aquí hablamos, Gustavo Bueno escribe lo siguiente, entre otras cosas:

Posibilidad es composibilidad, es decir, compatibilidad de A con otros términos o conexiones de términos tomados como referencia. La misma definición (negativa) de la idea de posibilidad como «ausencia de contradicción» sólo en este contexto alcanza algún sentido, pues una «ausencia de contradicción» pensada en absoluto, no significa nada; ni, por tanto, significa nada la llamada «posibilidad lógica» que muchos definen precisamente por la «ausencia de contradicción». Ha de sobrentenderse «ausencia de contradicción de algo» (de A); pero este algo debe haber sido dado como complejo (por ejemplo, un decaedro regular). Si el decaedro regular no es posible es porque «envuelve contradicción», pero no «él mismo», que no es nada (el sintagma gramatical no envuelve contradicción alguna), sino sus componentes (la imposibilidad topológica no afecta al decaedro regular, sino a la composibilidad de las caras con los vértices y aristas según la regla de Euler). De otro modo: la ausencia de contradicción (dado que todo lo que puede ser pensado es complejo) deja de ser un concepto negativo-absoluto y se nos manifiesta él mismo como contextual. (Gustavo Bueno, El animal divino, 2ª edición, escolio 7.)

Y sobra decir que, en todo este artículo, lo que vengo sosteniendo es que los contenidos que vertebran la teoría del Big bang no son composibles entre sí.

3) La singularidad está dada a escala del Ego; las materialidades dadas en el Mundo no existen con independencia del Ego (ni el Ego existe con independencia de las materialidades dadas en el Mundo); la singularidad ha sido hipostasiada de nuevo. Es fruto de llevar al límite (contradictorio) materialidades dadas a escala humana (y sin la cual no existirían), y proyectarlas «más allá del horizonte de las focas». Las materialidades que pueden existir con independencia del Ego trascendental nos sitúan en el reino de la materia ontológico general.

Mundo y egos empíricos (que convergen en E) están conectados de manera sinectiva, esto es, necesaria; no existe Mundo sin egos empíricos ni egos empíricos sin Mundo. Esta es la tesis central de la apercepción trascendental kantiana esbozada en su Crítica de la razón pura. El materialismo filosófico sostiene una tesis análoga, aunque con una fundamentación distinta a la de Kant, en tanto la de éste es aún metafísica e idealista, y coloca al Sujeto trascendental como originario e incorpóreo. El materialismo filosófico critica la fundamentación kantiana fundamentalmente por la idea de trascendentalidad usada. Veámoslo brevemente. Para Kant, como es sabido, trascendental es aquello situado antes de la experiencia pero que, sin embargo, la hace posible; en resumen, trascendental en el idealismo trascendental es sinónimo, por tanto, de a priori. Ahora bien, esta es una idea de trascendentalidad metafísica. Esta fuera de las pretensiones de este artículo hablar de este asunto, para lo que remito a mi artículo «Análisis de la reconstrucción de la Idea de Ego trascendental en el sistema kantiano desde las coordenadas del materialismo filosófico» (de próxima aparición en el Basilisco), donde esbozo en líneas generales las posiciones que el materialismo filosófico mantiene respecto a este asunto (aunque los resúmenes sólo pueden dar una idea aproximada, y lo correcto sería leer directamente los textos de Gustavo Bueno donde habla de todo esto).

Lo importante aquí es reivindicar que el materialismo filosófico sostiene la sinexión entre Ego y Mundo a través de un criterio de trascendentalidad positiva, basado en la capacidad del sujeto operatorio de extender, operatoriamente, sus estructuras gnoseológicas y epistemológicas a las materialidades que lo rodean, y que se van constituyendo, entonces, a su escala. Si los contenidos del Mundo los dividimos, en el plano de la presentación abstracta, en M1, M2 y M3, y sabemos que los tres géneros de materialidad están conectados de manera sinectiva, entonces, si suprimimos un género, desaparecen los restantes. Si los sujetos operatorios (segundogenéricos) desaparecieran de la realidad, dejarían de existir M1 y M3. De esto ya hablamos más arriba.

Cuando JALD habla de la singularidad o de la materia cósmica en inflación posterior, creyéndose que son entidades con plena independencia del Ego, es porque, en ingenuidad ontológica, no se da cuenta que está introduciendo, en el ejercicio, los tres géneros de materialidad al completo en sus análisis, y que por tanto, la singularidad y todo lo que la rodea, es una construcción dada a escala del Ego, sin el cual, carece por completo de sentido. Pero JALD cree poderse situarse en unas materialidades mundanas (o fruto de extrapolar contradictoriamente relaciones mundanas observadas en el mundo fenoménico) hipostasiadas, subsistentes por sí mismas.

Pero lo cierto es que si suprimimos el Ego deja de existir cualquier magnitud física, y por tanto, el pretender que la teoría del Big bang (o cualquiera del mismo rango) «describa» la génesis del Universo exentamente, pretendiendo haber, no neutralizado, sino suprimido a los sujetos operatorios, en una pura ingenuidad metafísica hipostasiadora. En resumen: el escenario del Big bang es nuestro escenario, que presupone al Ego, y carece de sentido sin éste.

Si suprimimos (mentalmente) al Ego, es absurdo tratar de creer que siguen actuando temperaturas, energía, gravedad, distancias, relaciones matemáticas, &c. Quien así lo cree es porque, aun sin saberlo, está introduciendo la presencia activa del Ego en sus análisis (y no a título de mero espectador especulativo, sino de conformador oncológico del material observado). Suprimidos todos los sujetos operatorios, mentalmente sólo podemos encontrarnos ante la materia trascendental, de la que conocemos bien poco, pero que juega, como idea, un papel fundamental en cuanto instancia crítica del idealismo, asociado al mundanismo, pues el mundanista, como ya dijimos más arriba, al postular que los contenidos del Mundo agotan la realidad, al darse cuenta que los contenidos del Mundo están vinculados a nuestra existencia y que no existirían sin ellos, tendría que llegar a la conclusión de que, o bien los sujetos operatorios no pueden desaparecer, o bien, si desaparecieran, se aniquilaría la realidad. Semejante tesis sólo puede ser resuelta, a mi juicio, apelando a la existencia real de la materia trascendental. Y esto no de un modo ad hoc, sino apagógico, dialéctico, en tanto el mundanismo lleva a contradicciones tales (por ejemplo introducir la absurda idea de la Nada o declarar al Ego como originario), que el discurso filosófico, si pretende seguir siendo racional y no un discurso de locos o de cosas absurdas, ha de optar por otra alternativa ontológica sobre la estructura de la realidad, en este caso postular que la Materia (o el Ser) desborda al Mundo; que M está «antes», «durante», y «después» de la existencia del Mundo, que por tanto es finito y contingente, en tanto el Ego mismo también lo es.

Esta misma argumentación la presentamos anteriormente contra el espacio-tiempo hipostasiado, solidario del vacío absoluto. Valga lo dicho allí en lo referente al Big bang y a la singularidad.

4) La teoría del Big bang conlleva aceptar el principio antrópico fuerte o final, tesis teleologista claramente absurda desde una filosofía materialista.

Más arriba comparamos al cosmólogo que trata de «deducir» la materia cósmica de la singularidad primordial con el prestidigitador que extrae de su chistera un esplendido conejo. Ahora podemos decir algunas palabras más: es una ilusión pretender que se puede deducir la materia cósmica de una singularidad primordial o de un vacío cuántico previo a la aparición de los cuerpos; si el cosmólogo deduce la materia cósmica (con los sujetos operatorios como contenidos suyos) a partir de estas entidades es porque ya parte necesariamente de ella. Y esto de análogo modo a como el prestidigitador tiene escondido dentro de su chistera el conejo antes del truco, y el pretender sacarlo ex nihilo, no es más que una mero truco visual (y aquí el prestidigitador se parecería al cosmólogo si éste acabase creyéndose su propio truco). La «deducción», aquí, no es más que una ilusión como decimos, y el tratar de ver a la teoría del Big bang como un principio explicativo del origen del Universo, un error. Al partir de la materia cósmica y de sus relaciones, y extrapolarlas –gratuitamente– al infinito (llegando a una singularidad o a un vacío cuántico), el cosmólogo cree luego poder deducir la materia cósmica de estas entidades –de la singularidad por ejemplo–, cuando, en rigor, si la «deduce» es porque ya ha partido previamente de ella, y por tanto, más que una deducción, lo que hay es una suerte de petición de principio. Sería como partir de una fotografía, dividirla en muchos trozos y hacer de ella un puzzle, desordenarla, y luego volver a recomponerla, y creer que del desorden (la singularidad o el vacío cuántico en nuestro caso) se deduce necesariamente la imagen (la materia cósmica con los sujetos operatorios a la cabeza). Pero si deduce esa imagen y no otra, es porque se ha partido previamente de ella, solamente que el cosmólogo que así actúa no se da cuenta de la banalidad y el artificio de su construcción, y que, en rigor, no está demostrando nada.

Es imposible fingir tratar de no partir lo que se trata de demostrar en este caso, por lo que no se trata de demostración alguna. Si el defensor del principio antrópico fuerte deduce necesariamente que todo en el Universo está estructurado, desde sus origines, para que aparezca el hombre, es porque ha partido ya previamente del Mundo actual donde habitan los sujetos operatorios, en clara petición de principio. El principio antrópico fuerte es, por tanto, el desconocimiento de lo que el materialismo filosófico conoce como el dialelo corpóreo-viviente, esto es, la necesidad inexorable de partir no ya del mundo de los cuerpos, sino de los cuerpos bióticos humanos y animales, en todo tipo de especulación cosmológica, pero siendo consciente de que al partir de éstos, no se está demostrando, en rigor, nada (en el sentido de las demostraciones que no piden lo que tratan de demostrar), sino que se está ejercitando una racionalidad dialéctica que queda bien lejos de legitimar el principio antrópico fuerte.

Considero oportuno leer este texto de Gustavo Bueno, que habla rigurosamente de estos asuntos, y puede ayudarnos a dilucidarlos:

La Idea de «Cuerpo» ocupa un lugar privilegiado en el sistema del materialismo filosófico. El materialismo filosófico no es, desde luego, un corporeísmo (en cualquiera de sus versiones, como pudiera serlo la del corpuscularismo de los atomistas griegos) porque no reduce la materia a la condición de materia corpórea. Hay materias incorpóreas, y no solamente contando con la materia segundogenérica o terciogenérica, sino también contando con contenidos propios de la materia primogenérica (una onda gravitacional einsteiniana [h = g-g0] determinada por una masa corpórea que deforma el espacio-tiempo, no es corpórea ni másica; algunos físicos llegan incluso a considerarla como una «onda inmaterial» denominación absurda desde el punto de vista materialista, que sólo se explica en el supuesto de una ecuación previa entre materia y corporeidad).
Sin embargo, la materia corpórea, los cuerpos, no son «un tipo de realidad entre otros» o incluso un tipo de realidad comparativamente irrelevante, sobre todo cuando se tiene en cuenta «la amplitud inabarcable de los procesos materiales que nos abre la perspectiva de la materia ontológico-general»; porque nos es imposible fingir la posibilidad de situarnos en la perspectiva de esa materia ontológico-general en un momento «anterior» a la «aparición de los cuerpos» entre otros millones y millones de seres, como es imposible fingir, al modo de la Ontoteología, que podamos situarnos en la perspectiva de un Dios creador en el momento anterior a la «aparición de los Espíritus» (Querubines, Serafines...., Arcángeles...). Nuestro punto de partida es siempre el «mundo de los cuerpos». Y aun cuando desde un punto de vista ontológico regresemos a una perspectiva global desde la cual los cuerpos se nos den como una mera subclase de realidades (y ello, tanto si esta perspectiva global es la de la Ontoteología neoplatónica, como si es la perspectiva del «vacío cuántico», o de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad), no cabe fingir que podamos situarnos en algún tipo de realidad incorpórea, aunque se postulase como material, para deducir o derivar de ella a los cuerpos, como pretenden algunos físicos contemporáneos (pongamos por caso Gunzig o Nordon cuando postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al mundo de los cuerpos sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un big-bang).
Es imposible evitar el «dialelo corporeísta»: para «deducir» a los cuerpos hay que partir ya de los cuerpos. En efecto, la «deducción», como cualquier otra deducción racional, implica la actividad de un sujeto operatorio; pero el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo (las operaciones racionales son operaciones «quirúrgicas», que consisten en separar o aproximar cuerpos). Lo que decimos de los cuerpos, por tanto, respecto de la realidad (o del Ser) en general, tenemos que decirlo también de los vivientes, respecto de los cuerpos: los vivientes orgánicos (descartado, por supuesto, el hilozoísmo) constituyen una subclase relativamente insignificante en proporción con la extensión desbordada de los cuerpos abióticos; sin embargo, no cabe fingir que nos situamos en el plano de los cuerpos en general, puesto que el sujeto operatorio no es solamente un cuerpo, sino un cuerpo viviente. Y no habiendo ninguna razón para suponer que puedan existir vivientes incorpóreos (es decir, espíritus) será preciso concretar la referencia del materialismo filosófico a los cuerpos a través de los sujetos corpóreos vivientes, redefiniendo al materialismo, en cuanto opuesto al espiritualismo, como la concepción que afirma la condición corpórea de todo viviente. Afirmación que no implica la recíproca, por cuanto la tesis según la cual todo viviente es corpóreo no implica que todo ser corpóreo haya de ser viviente. Ahora bien, un sujeto operatorio solamente puede desarrollar su actividad entre otros cuerpos de su entorno. El «mundo de los cuerpos» se nos presenta, por tanto, como el mismo espacio práctico (operatorio) de los sujetos racionales y la conservación de los cuerpos de estos sujetos corpóreos como la «primera ley» de la sindéresis, como el principio mismo de la ética.
Es preciso, en conclusión, partir de los cuerpos y regresar desde ellos, a lo sumo, a la materia incorpórea, pero sabiendo que el progressus desde esta materia a los cuerpos, no es originario, sino, en virtud del «dialelo corpóreo», dialéctico.
Por lo demás, la importancia de estas consideraciones es muy grande, sobre todo por sus consecuencias críticas en relación, principalmente, a ciertas formulaciones actuales del llamado «principio antrópico», particularmente del llamado «principio antrópico final». Si quienes lo postulan llegan a afirmar que «la evolución del universo, desde su originario estado de plasma electrónico, está orientada a hacer posible la vida formada sobre el carbono» (Wheeler: «El Universo es tan grande [y, por tanto, en función de la teoría de la expansión, tan viejo] porque sólo así el hombre pudo estar aquí») es simplemente porque, ignorando el dialelo corpóreo, creen poder situarse en un plasma electrónico sustantivado, o incluso en un vacío cuántico anterior a los cuerpos, cuando, en rigor, aquel plasma o este vacío, como cualquier otra disposición de la materia primogenérica (no sólo incorpórea, sino incluso abiótica), sólo puede sernos dada desde la perspectiva del «mundo de los cuerpos» sobre los que actúan los sujetos operatorios corpóreos. (Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico)

En resumidas cuentas: quien cree deducir desde el Big bang nuestro Mundo actual, es porque ya ha partido previamente de él. Todo lo que pretende deducir el Big bang es lo que ya ha puesto de antemano; así de sencillo e ingenuo, por muy gruesas y «profundas» que sean las frases que el cosmólogo pronuncie. Así, la capacidad demostrativa y el teleologismo en la teoría del Big bang, una vez entra en juego el principio antrópico fuerte, no es sino el fruto de la ingenuidad ontológica, del pensar acrítico, que ignora los mecanismos dialécticos del dialelo.

Por otra parte, tenemos que decir que el principio antrópico débil tiene algo de más justificación, en tanto el Mundo, tal como se nos aparece, está dado a escala humana; pero con igual motivo podríamos hablar de un «principio gatuno» o «gatunotrópico» desde el Mundo dado a escala de los gatos, o de un «principio perruno», &c. En general: hablaremos de un «Principio zootrópico», en tanto el Mundo siempre se presenta dado a escala de unos determinados organismos animales, no sólo humanos.

5) El Big bang conlleva las tesis metafísicas e insostenibles de la Scala naturae y el monismo de la armonía

En este punto, considero oportuno echar mano de un texto de Gustavo Bueno que suscribo plenamente:

El materialismo filosófico se enfrenta críticamente con la teoría de los «niveles de complejidad» o de integración establecida para dar cuenta de la graduación de las diferentes categorías correspondientes a las ciencias positivas; teoría que envuelve la idea de una scala naturae que se extiende «desde lo más simple y homogéneo hasta lo más complejo y heterogéneo». La teoría de los niveles de integración (otras veces: «niveles de complejidad», «niveles integrados», o de «organización») se presenta como alternativa tanto al monismo reduccionista (que intenta resolver los «niveles más complejos» en los «más simples», por ejemplo, el nivel biológico en el nivel molecular: «todo es química») como al pluralismo sustancialista (que postula la irreducibilidad de la vida biológica a la materia, o de la vida espiritual a la vida biológica, &c.). La teoría de los niveles de integración asume de un modo nuevo el viejo proyecto de una scala naturae unificada desde una perspectiva evolucionista (no procesionista, al modo de los neoplatónicos) pero tratando de evitar el reduccionismo de lo más complejo a lo más simple mediante el postulado de una emergencia de propiedades, cualidades o estructuras constituidas en el momento de formación de un nuevo nivel de integración o de complejidad. Generalmente, y auxiliándose en la teoría del big-bang, se parte de un nivel primario de integración, el quark, al cual sucederán otros niveles emergentes (moléculas, átomos, macromoléculas, mitocondrias, células... y jaguares, para emplear la fórmula de Murria Gell-Mann). De este modo se reproducirá una «jerarquía» o escala de los niveles de complejidad, basada en la emergencia como concepto clave (como reconoce M. Bunge) que constituye la alternativa evolucionista la vieja scala naturae procesionista. Los precedentes de la teoría de los «niveles de complejidad» podrían acaso ponerse en el evolucionismo decimonónico de H. Spencer; pero la teoría se ha desarrollado sobre todo por obra de físicos y biólogos amigos de los «libros de síntesis» en la segunda mitad del siglo XX (L. Law Whyte, D. Mesarovic, M. Bunge, J. Platt).
Sin embargo, la teoría de los niveles de complejidad o de los niveles de integración es oscura y confusa, sin perjuicio de su aparente claridad y distinción, derivada acaso de la utilización del esquema de las «cajas chinas» aplicado al universo. Ante todo, porque la teoría se apoya en la constante ambigüedad entre los dos planos en los que juegan los niveles, a saber, el plano ontológico (el jaguar es más complejo que el quark) y el plano gnoseológico (la biología sería más compleja que la física). La ambigüedad consiste en la constante transferencia de la complejidad ontológica a una supuesta mayor complejidad gnoseológica Pero en virtud del principio de la autonomía categorial postulado por la teoría del cierre categorial, no es evidente que una mayor complejidad ontológica (a la mayor complejidad del jaguar respecto de los quarks integrados en él) haya de corresponder una mayor complejidad categorial gnoseológica. Un dominio categorial (por ejemplo, el constituido por el campo de la teoría política) se ajusta generalmente a relaciones estructurales categoriales independientes y muchas veces más sencillas, que las que corresponden a otros dominios categoriales implicados en su campo material (una clasificación de los sistemas políticos es más sencilla estructuralmente que una clasificación de las partículas elementales que son partes materiales de los ciudadanos). Así lo reconocen, aunque sin sacar consecuencias y confundiendo constantemente el plano ontológico y el gnoseológico, algunos expositores de la teoría: «el nivel organizativo de la evolución -dice Edwin Laszlo- no determina la complejidad estructural [sin duda se refiere a la estructura gnoseológica] de un sistema: el nivel superior no es necesariamente más complejos que sus subsistemas. Por ejemplo, la estructura de la molécula de la molécula H2O es considerablemente más simple que la estructura atómica del hidrogeno y del oxigeno.» En cualquier caso la jerarquía de la scala naturae de la teoría de los niveles de integración no ofrece ningún lugar a las matemáticas (que en la serie de ciencias de Augusto Comte ocupaban el primer escalón), y esto constituye la mejor prueba del fracaso de una teoría que pretende abarcar a la totalidad de las categorías. El principio de autonomía categorial obliga en consecuencia a distinguir el concepto de niveles de integración (que es ontológico) y el concepto de nivel de complejidad (que pretende incorporar el momento gnoseológico), y considerar la tendencia a considerar la complejidad como paralela a la integración, como un mero efecto de la ideología jerárquica ligada a un «monismo del orden».
Sobre todo, la teoría de los niveles de integración, en la medida en que apela a la idea de emergencia creadora, y al monismo del orden, es incompatible con el pluralismo materialista, indisociable de la doctrina de la symploké. El materialismo filosófico opone a la teoría de los niveles de complejidad y de integración, la doctrina de la autonomía de los dominios categoriales intersectados, y a la emergencia vinculada a la integración, opone la anamórfosis vinculada a la resolución de las «estructuras básicas» en la materia ontológico general. (Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, págs. 108-109).

En resumidas cuentas: la ficción que pretende JALD de deducir, desde el punto de la singularidad primordial, en progressus, el mundo fenoménico actual, es un artificio contradictorio y metafísico. Para tratar de pasar de un punto infinitamente simple (la singularidad) a la pluralidad inagotable del Mundo actual, es necesario apelar a absurdas emergencias ex nihilo de nuevos niveles ontológicos, que se van superponiendo, como las capas de un bocadillo (donde las sucesivas capas de lechuga, mortadela, &c., irían brotando, mágicamente, ex nihilo).

Como escribe Gustavo Bueno, la concepción que arrastra el Big bang es la de la vieja scala naturae; esto es: concebir a la «Naturaleza» como un sistema escalonado, en el que todo está conectado con todo (monismo de la armonía), y en el que, según pasa el tiempo (que surgió espontáneamente de la singularidad primordial, pese a que ésta no se encontraba en devenir), es cada vez más real y compleja. Pero esto es sencillamente ininteligible y absurdo desde las coordenadas de una ontología no metafísica o «mágica»; y la concepción de la Scala naturae queda hecha añicos al introducir la materia ontológico general (M) en nuestros análisis, con lo que vemos que de nuevo la de Idea de M vuelve a poner contra las cuerdas al Big bang, pese a que JALD no quiera verlo, o comprenderlo, o las dos cosas.

3. Acausalismo y «estructura matemática» de la realidad

Luego, tratando de defender el acausalismo a nivel microscópico, este autor escribe: «'El acausalismo de la física cuántica es simplemente absurdo' nos dice JPJ, completamente de acuerdo, pero ¿qué hacemos si encontramos un fenómeno para el que no vemos causa ninguna?» ¿Pretende JALD deducir el acausalismo microscópico de esta pregunta? Parece que JALD estaría usando una lógica similar a ésta: «no conozco la causa o razón de este fenómeno, luego no tiene»; una tesis semejante sólo podría mantenerse con absurdo y metafísico postulado idealista que decretase ad hoc la identidad entre el plano epistemológico y el ontológico. Tal postulado identificaría las indeterminaciones epistemológicas («no conozco que hay detrás de esta puerta») con las ontológicas («detrás de esta puerta no hay nada»); en JALD esto se podría transcribir, quizá, así: «como en mecánica cuántica no conocemos las causas o razones de determinados hechos y fenómenos, éstos no tienen ni causa ni razón». Ahora bien, semejante afirmación parece que sólo podría mantenerse gracias a esta otra afirmación: «dado que si tuviesen causa o razón, la conoceríamos ya o, cuanto menos, estaríamos apunto de conocerla»; sin embargo, semejante «tesis» sacada de la manga es del todo gratuita y carece de justificación alguna. Puede que nunca lleguemos a saber la causa o razón de tales o cuales hechos, lo que, lejos de introducirnos en el acausalismo ontológico, nos lleva a las puertas del Ignorabimus gnoseológico.

Lo cierto es que por no conocer la causa o razón de un fenómeno determinado (por aporías de los métodos empleados, por falta de medios, &c.) no se infiere, en absoluto, que tal fenómeno sea acausal, que haya brotado, espontáneamente, ex nihilo. Este tipo de argumentaciones, además, tiende a hipostasiar el llamado «mundo microscópico», donde regiría el acausalismo, y el «mundo macroscópico», donde sí aparecería el determinismo.

JALD escribe también:

En concreto, le pido a JPJ que me diga la causa por la que un fotón en el experimento de la rendija, se decide a pasar por una u otra, que es lo que vemos que hace siempre que ponemos un detector en las rendijas para ver lo que hace por el camino (nunca lo vemos bifurcarse). Por supuesto, que no me diga que la probabilidad es , eso ya lo sé, pero no contesta mi pregunta en un caso concreto. Si me dice que no lo sabemos por insuficiencia de observaciones del entorno, &c., entonces es que cree en las variables ocultas en la mecánica cuántica. Si es así debería decir cuales son y formular la correspondiente teoría.

Parece que JALD actúa, en su argumentación, de una manera análoga a la siguiente: «si este fenómeno que desde la mecánica cuántica consideramos acausal tiene causa o razón, entonces podrás decirme cuál es, en caso contrario, podemos afirmar que, efectivamente, este fenómeno carece de causa o razón». Semejante «argumentación» es una parodia de argumentación lógica, porque está poyada en múltiples y gratuitas peticiones de principio, que, según creo, podríamos formular del modo siguiente:

1) «Si en mecánica cuántica para un fenómeno determinado no encontramos la causa o razón, podemos inferior, críticamente, que este fenómeno carece de causa o razón»

2) «Si tal fenómeno tuviese causa o razón, entonces podríamos conocerla [pero como no la conocemos...]»

Todo lo cual parecería que lleva a la siguiente conclusión, a saber:

3) «En mecánica cuántica un fenómeno carece de causa o razón hasta que se demuestre lo contrario»

Personalmente, se me parece la argumentación de JALD (aunque podría equivocarme) a la de aquellos creyentes que, pidiendo, de antemano, la existencia de Dios, para tratar de «demostrar» que los ateos están equivocados, les piden que demuestren que Dios no existe, queriendo concluir, en el fondo: «usted no puede demostrar que Dios no existe, luego Dios existe».

Las peticiones de principio de JALD son análogas. En efecto, ¿mediante qué postulado gratuito y sacado de una chistera un físico puede concluir, al no conocer la causa o razón de un determinado fenómeno que éste es por tanto acausal (o que tiene grandes probabilidades de serlo, dirán algunos más «prudentes»)? ¿Mediante qué clase de petición de principio puede luego, para querer demostrar su tesis del acausalismo en el llamado «mundo microscópico», pedirle al determinista que muestre las causas o razones de los fenómenos que anteriormente el físico declaró acausales, concluyendo que si no puede, entonces estos fenómenos son acausales realmente? Luego podríamos preguntar algunas cosas más, como: ¿qué teoría de la causalidad maneja JALD? ¿Desde qué presupuestos habla de las causas o razones de un determinado fenómeno? ¿Sus afirmaciones tratan de estar sustentadas exentamente, desde el conjunto cero de premisas, o JALD está situado, explícitamente, en algún sistema de ideas tal como el idealismo material, el idealismo trascendental, el empiriocriticismo, el realismo ingenuo, el corporeismo, &c.? ¿O pretende JALD defender sus posiciones desde la inmanencia de la física como ciencia categorial? Estas preguntas quedan en el aire.

Desde luego, el materialismo filosófico no defiende el determinismo desde el dogmatismo (lo que colocaría el acausalismo en el «criticismo»), como insinúa JALD. Este autor sólo puede mantener esta tesis desde dos motivos o razones distintas, a saber: 1) O bien desde la mala fe, para desprestigiar retóricamente al contrincante de la polémica, que dudo que sea el caso de JALD; 2) o bien desde el desconocimiento más profundo de la ontología del materialismo filosófico, tesis por la cual me inclino a pensar.

Excede con creces las pretensiones de este artículo esbozar los presupuestos fundamentales de esta ontología en orden al determinismo, por lo que sólo diré algunas indicaciones sumarias.

El materialismo filosófico defiende el determinismo apagógicamente, lo que significa que si lo defiende, es porque, al analizar las otras alternativas, se han visto inviables, contradictorias o absurdas. ¿Y cuál es la alternativa contraria al determinismo, en el contexto que estamos hablando, y en la que, por tanto, se situaría JALD? A mi juicio el acausalismo (en el «mundo microscópico») que parece defender JALD sólo puede ser sostenido desde la doctrina de la emergencia metafísica (un fenómeno sin causa o razón, simplemente, emerge ex nihilo, es una pura espontaneidad creadora y metafísica). Sin embargo, la doctrina de la emergencia metafísica (que no se debe confundir con la emergencia positiva, que sí es posible) es tan contradictoria y gratuita, que aquí no voy a exponer porque el materialismo filosófico la rechaza, por considerarlo casi obvio, desde un punto de vista lógico. No obstante, alguien interesado puede leer como introducción: Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, págs. 124-128.

Aquí, como en otros muchos casos, JALD debería ser consciente de las contradicciones ontológicas a las que llevan sus posiciones.

En cuanto a la defensa que este autor presenta para eternizar (hipostasiar) determinados contenidos de M3, como el teorema de Pitágoras, seré también breve.

Las relaciones matemáticas son contenidos del Mundo de nuestra experiencia, conectados sinectivamente, por tanto, a contenidos segundo y primogenéricos. Como antes dijimos, ningún contenido de algún género de materialidad puede existir exentamente (megáricamente), sin estar conectado de manera necesaria a otros géneros de materialidad.

En el caso de las relaciones matemáticas, como también hablamos anteriormente en esta polémica en artículos anteriores, hay que decir que son producto de operaciones (segundogenéricas) con términos corpóreos (primogenéricos por tanto). Quiere decir esto que M3 es el fruto de la dialéctica gnoseológica entre M1 y M2, pero siendo de tal manera que este tercer género de materialidad es irreductible ontológicamente a cualquiera de los otros dos o a su conjunto (en Ontología especial el materialismo se opone a los distintos formalismos), y que sus contenidos (y esto es fundamental) forman parte integrante del Mundo dado a escala de los sujetos operatorios humanos. ¿Qué significa todo esto en el caso de la supuesta eternidad del teorema de Pitágoras? Que para eternizarlo habría que eternizar al Mundo, que es precisamente lo que se discute, pues el Mundo no es algo subsistente por sí mismo, sino que está en función de las conciencias (en un sentido opuesto al mentalismo y espiritualismo) y las operaciones; y los sujetos son contingentes y finitos. Dicho de otras palabras y con una fórmula que ya hemos empleado anteriormente repetidas veces: desaparecidos, por hipótesis, todos los sujetos operatorios de la faz de la realidad, desaparecería el teorema de Pitágoras (así como las operaciones y los términos corpóreos de los que provenía), y nos encontraríamos en el terreno de M, donde no cabe hablar del teorema de Pitágoras o de cualquier otro contenido terciogenérico.

Aquí, como en otros muchos casos, nos volvemos a encontrar con M como freno de las pretensiones metafísicas e hipostasiadoras de JALD, por lo que parece que, si este autor quiere seguir reafirmándose en sus posiciones, habrá de criticar la Idea de M, y tratar de sostener su «mundanismo» por vía apagógica (y no por vía gratuita). Por lo que a mí respecta, creo que este proyecto es utópico e imposible, aunque siempre abierto a discusión por el propio carácter dialéctico de la racionalidad filosófica.

 

El Catoblepas
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