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El Catoblepas, número 29, julio 2004
  El Catoblepasnúmero 29 • julio 2004 • página 1
Artículos

El alma de los brutos
en el entorno del padre Feijoo

José Manuel Rodríguez Pardo

Intervención del autor en la ceremonia de lectura y defensa de su tesis doctoral, celebrada en la Universidad de Oviedo el 11 de Junio de 2004

[El 11 de junio de 2004, en el salón de grados de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo, se celebró la ceremonia de la lectura y defensa de la tesis doctoral de José Manuel Rodríguez Pardo, El alma de los brutos en la filosofía española del siglo XVIII, en el entorno del padre Feijoo. Análisis desde el materialismo filosófico, realizada bajo la dirección de Gustavo Bueno Sánchez, ante un tribunal formado por Vidal Peña García, Tomás Ramón Fernández Rodríguez, Teófilo González Vila, Roberto Albares Albares y Silverio Cerra Suárez. Obtuvo la calificación de sobresaliente cum laude por unanimidad.]

Buenos días. Antes de comenzar la defensa de mi trabajo, me gustaría referirme a los motivos de mi opción por el tema que presento aquí, que datan del año 1998, cuando en el Proyecto Filosofía en español comenzamos la edición de las obras del Padre Feijoo en formato digital, primera edición completa de las obras del benedictino desde el siglo XVIII –concretamente desde el año 1781–. Los dos siglos transcurridos entre aquella última edición y la actual son buena muestra del olvido total sufrido por Feijoo, salvo honrosas excepciones que, como es natural, tendrán su referencia aquí. En aquella ocasión, uno de los discursos feijonianos que más llamó mi atención, fue el titulado «Racionalidad de los brutos», debido al interés que existe hoy día en tratar el problema de la racionalidad animal, con todas las implicaciones que ello conlleva en el presente actual, en el que a los animales se les reconocen sus presuntos derechos (como esgrime el Proyecto Gran Simio), su conducta similar a la nuestra y nuestro origen, con el auge del darwinismo y disciplinas surgidas a su alrededor, tales como la Etología.

Además, desde la perspectiva del materialismo filosófico, resulta muy importante el estudio del siglo XVIII, pues se trata de una época en la que se produce una reconstitución a nivel filosófico y científico de una tradición filosófica, la española, ya en marcha, tal y como ejecutan a partir del último tercio del siglo XVII autores tan prolíficos como el oratoriano Tomás Vicente Tosca, Diego Mateo Zapata y posteriormente el propio Feijoo; época en la que además se está anticipando lo que Gustavo Bueno en El mito de la izquierda denomina como racionalización por holización, es decir, la puesta en cuestión de la sociedad estamental del Antiguo Régimen, como señala Feijoo en su discurso «Valor de la nobleza e influjo de la sangre».

Y también nos encontramos en una época en la que se comienza a utilizar como vehículo de expresión de la Filosofía el lenguaje nacional. De hecho, al Padre Feijoo se le considera como el fundador del ensayo filosófico en lengua española, aspecto nada baladí, sino fundamental: al ser la Filosofía discursos varios en todo género de materias, para desengaño de errores comunes, tal y como se muestra en el título del Teatro Crítico Universal, estas cuestiones no pueden ser contenidas en ninguna categoría concreta, sino resueltas analizando las Ideas filosóficas que en ellas se intersectan, tal y como señala Gustavo Bueno en «Sobre el concepto de 'ensayo'». Conocido este contexto, es obligatorio estudiar el ensayo filosófico clave respecto a la problemática de la racionalidad de los brutos, que es el discurso de 1729 del mismo nombre. Realizaremos por lo tanto un análisis fenoménico que posteriormente dará pie a un análisis filosófico, tanto de carácter ontológico como gnoseológico.

§. I

En 1729 fue publicado el tomo tercero del Teatro Crítico, que incluía como noveno discurso el titulado «Racionalidad de los brutos», que es el primer objeto de estudio de nuestro análisis, aunque con posterioridad analicemos otros textos donde también se trata la temática de los brutos. Este ensayo filosófico se divide en dos partes. La primera consiste en una defensa de las tesis de la filosofía escolástica, clasificando a diversos autores según reduzcan los tres principios vitales o tipos de almas (epythimia, psique y nous) a uno solo. Así, habrá quienes les conceden sensación y por lo tanto psique a las plantas, caso de Andrés Rudigero; otros negarán sensación a los animales, con lo que los reducirán a pura vegetación (epythimia), como es el caso de Descartes y Gómez Pereira, a quienes sin embargo distingue por valerse uno de las tesis del mecanicismo y al otro por utilizar los términos simpatía y antipatía; y finalmente, habrá quien incluso le otorgue más racionalidad (nous) a los animales que a los hombres, como es el caso del nuncio Jerónimo Rorario.

La segunda parte del discurso plantea la tesis de la racionalidad de los brutos. Partiendo de varios estudios de clásicos como Plinio o Eliano, así como modernos tales como Nieremberg o Reaumur, señala que hay suficientes evidencias como para afirmar que en los brutos existen acciones que son efecto de alma más que sensitiva, luego no habiendo, según la tradición escolástica, más que tres clases de almas, ha de ser racional. Frente a la tesis que atribuye tales acciones al instinto, Feijoo señala que, dentro del arbol predicamental porfiriano, sólo puede haber dos opciones, o la sensitiva o la racional, y para dibujar otra distinta es necesario fabricar nuevo árbol predicamental distinto al porfiriano.

Una vez expuesta positivamente la doctrina que conjetura Feijoo, procede a exponer seis argumentos contrarios a sus tesis, con sus correspondientes réplicas:

1) Entre los brutos todos los individuos de cada especie obran con uniformidad, y semejanza en todas sus acciones; y lo contrario sucedería si obrasen con elección, y discurso, como sudece con la especie humana. Sin embargo, el propio benedictino responde que existen distintos grados de mansedumbre, de sagacidad, &c., en los brutos, siendo los hombres capaces de mayor variedad de conocimientos y de virtudes, ya que abarcan no sólo a los bienes útiles y deleitables, sino también a los honestos, los relativos a la moral y propiamente humanos.

2) Si los brutos fuesen discursivos, serían racionales: luego les convendría la misma definición que al hombre, animal racional. Sin embargo, Feijoo restringe la racionalidad animal a los argumentos a simili (por analogía una situación se parece a otra) y a sufficienti partium enumeratione (rechazados dos caminos, ha de ser el tercero el verdadero), siendo el primero el más común entre ellos.

3) Si los brutos fuesen racionales, serían libres: luego capaces de pecar, y obrar honestamente, lo que no es posible. A lo que el benedictino responde señalando que los brutos disponen de libertad física, al igual que los locos y los niños, pero no de libre arbitrio.

4) Si las almas de los brutos fuesen racionales, serían espirituales, y por consiguiente inmortales. A lo que responde Feijoo señalando que el alma de los brutos es un medio entre materia y espíritu.

5) Si las almas de los brutos no son espirituales, son materiales, y si son materiales, no pueden discurrir, porque la materia no es capaz de discurso. A lo que responde señalando, según Santo Tomás y el predicador jesuita Pablo Señeri, que la espiritualidad del alma humana se demuestra sin remisión alguna al discurso. En todo caso, el hombre sería espiritual porque entiende las realidades abstractas, es decir, las matemáticas, la Filosofía, &c.

6) En las Sagradas Letras se les niega entendimiento, y razón a los brutos. Pero la lectura de la Biblia ha de ser alegórica, no literal, lo que sitúa las expresiones bíblicas como puramente literarias, no doctrinales.

En el entorno inmediato de Feijoo, tanto Salvador Mañer, como impugnador, como el compañero de orden de Feijoo, Martín Sarmiento, no percibieron el carácter del ensayo filosófico del discurso Racionalidad de los brutos y se perdieron en disquisiciones eruditas que no empañaban la tesis inicial de Feijoo, caso del segundo tomo del Antiteatro Crítico de Mañer, de 1731, y la Demostración apologética de Sarmiento, de 1732. Salvando algunas citas muy escuetas, solamente dos autores se esforzaron en impugnar filosóficamente la doctrina feijoniana sobre la racionalidad de los brutos: el doctor Martín Martínez, médico de la Corte, en el Diálogo X de su Filosofía Escéptica, en 1730, y el jesuita Francisco Javier de Idiáquez, en un Cursus Philosophicus dictado entre los años 1747 y 1748.

El primero, tras una presentación de un diálogo ejecutado por cuatro personajes, un Aristotélico, un Gasendista, un Cartesiano y un Escéptico, del que se sirve Martínez para exponer sus propias ideas, concluye que es más prudente para con la fe católica la tesis que defiende sensibilidad en los brutos y les niega razón. El segundo, siguiendo el análisis escolástico más ortodoxo, resalta las dos partes en que se divide el discurso del benedictino, una puramente escolástica y la siguiente defensora de la razón en los brutos, defiende la primera, y desde ella impugna la segunda, para defender, al igual que Martínez, la tesis que otorga sensibilidad y niega raciocinio a los brutos.

§. II

Sin embargo, sí existe una defensa de las tesis de Feijoo en el libro Propugnación de la racionalidad de los brutos, publicada en Lisboa en 1753 por Miguel Pereira de Castro Padrao. Sobre este autor existen escasas referencias y biografías, siendo la más fiable la que aporta el erudito y contemporáneo suyo Diego Barbosa Machado en su Biblioteca Lusitana, quien señala que Pereira de Castro era caballero de la Orden de Cristo, heredera de la Orden de los Templarios en Portugal, y Consejero de la corona portuguesa. Para poder ser Caballero de la citada Orden era necesario pertenecer a noble linaje, y ser Consejero Real implicaba capacidad para ejercer la censura y tramitación de libros, según ley establecida en 1576, junto a la censura de Diócesis y la del Santo Oficio.

Ahora bien, la importancia de este personaje contrasta con la escasez de datos sobre su figura y la existencia de sólo dos ejemplares datados de su Propugnación, ambos de muy reciente conocimiento. El primero de ellos se conserva en la Biblioteca Nacional de España, adquirido muy recientemente por la Biblioteca Nacional en el año 1987. El otro ejemplar que hemos localizado lo poseyó Marcelino Menéndez Pelayo. Asimismo, el erudito montañés cita a Pereira de Castro como refutador de Gómez Pereira, lo que tiene cierto interés para ver que Menéndez Pelayo se interesó por el tema.

Respecto a la propia obra, hay que señalar que, a pesar de disponer de todas las censuras pertinentes fechadas en 1752 y 1753, dispone de varias aprobaciones con fecha de 1743, y la propia carta apologética de Pereira de Castro está fechada en Évora el 25 de Septiembre de 1743, época en la que el autor tenía 26 años de edad, lo que señala que en el entorno de Pereira de Castro, el Oratorio de Estremoz donde estudió, existía una gran preocupación por la problemática de la racionalidad de los brutos. Además, la obra está escrita en español, lo que nos mantiene dentro del ámbito del ensayo filosófico en lengua española, y por lo tanto en el de la filosofía española en general. Siguiendo los cánones ya establecidos acerca del idioma nacional como constitutivo de la problemática filosófica que plantea el benedictino, que Pereira de Castro use del español no puede ser considerado como mera contingencia, sino como algo central a la propia temática que aquí se plantea.

La doctrina defendida en Propugnación de la racionalidad de los brutos se presenta como una crítica a una carta presuntamente apócrifa, dirigida a un tal Monsieur N., presunto impugnador de Feijoo desde el cartesianismo y el ocasionalismo. En ella destacan las referencias a una serie de autores, en especial de Juan Bautista o Joao Baptista, considerado como el introductor de la llamada filosofía moderna en las escuelas portuguesas, y Teodoro Franco. Ambos autores pertenecen a la Congregación del Oratorio, defienden la racionalidad de los brutos y fueron maestros de Pereira de Castro en el Oratorio de Estremoz. De hecho, de ellos cita varios textos que no se encontraban en manos del público en 1743, por lo que se basaba en las lecciones que le habían impartido.

La obra de Pereira de Castro se divide en dos partes fundamentales. La primera, de carácter más afirmativo y expositivo, es aquella «en que se proponen, defienden, y esfuerzan las razones de Feijoo por la sentencia de la Racionalidad de los Brutos»; la segunda, en la que se ponen a prueba las doctrinas feijonianas es aquella otra «en que se responde a los argumentos contra la Racionalidad de los Brutos». El jurisconsulto portugués prescinde de analizar, al menos explícitamente, lo que sería la primera parte del discurso «Racionalidad de los brutos» y pasa a defender, por medio de una gran profusión de datos y autores, lo que serían las pruebas de la racionalidad animal que el benedictino expuso en su discurso.

Lo más significativo es que la temática que más le interesa a Pereira de Castro es la gnoseológica, apenas soslayadas por el Padre Feijoo en su discurso de 1729. Lo que más le preocupa a Pereira de Castro es refutar la doctrina ocasionalista de Malebranche, utilizada por Monsieur N., quien defiende que los objetos externos no son más que causa ocasional de nuestras sensaciones que nos permite conocer. Es decir, que en la mayor parte de las cosas que vemos, sólo tienen realidad en la representación. Es decir: solamente las cosas Divinas tienen en sí realidad verdadera. Autor este, Malebranche, que fue gran difusor del cartesianismo, sobre todo a través de la Congregacion del Oratorio.

Sin embargo, Pereira de Castro refuta las ideas ocasionalistas, dejando claro que la sensación no puede realizarse sin especies, y éstas no pueden existir sin objetos con existencia real y física:

«La sensación no puede terminarse, aunque mediatamente, a objeto, que no tiene física, y real existencia. Manifiéstase: terminarse la sensación a un objeto mediatamente, es sentirlo mediatamente: y si, para que el objeto se sienta inmediatamente, es necesario, que tenga física existencia; también es preciso, que la tenga, para sentirse mediatamente.»

En la segunda parte, Pereira de Castro defiende las tesis que Feijoo exponía como opuestas a la suya, pero esta vez expresadas más ampliamente por Monsieur N. y defendidas con mayor profusión de datos y autores. Dentro de la defensa que realiza Pereira de Castro, destaca poderosamente que la doctrina de la racionalidad de los brutos es defendida no sólo por autores más o menos heterodoxos y aislados, sino que en el entorno de la Iglesia católica, es decir, en la misma Roma, se defendía el alma de los brutos como espiritual, y se consideraba doctrina saludable para la fe católica. Es el caso del libro Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata, publicado en Nápoles en 1742. Aunque aún más sorprendente resulta la mención que realiza al médico español del siglo XVI Gómez Pereira, a quien le denomina «nuestro lusitano Antonio Gómez Pereira». Mención sorprendente no tanto por la relación que tiene con este tema, que es indudable, sino por el modo como lo cita y cómo se compara a él en libertad de pensamiento y como antagonista suyo. ¿Por qué se reivindica como portugués a Gómez Pereira?

§. III

Gómez Pereira, autor nacido en 1500 en Medina del Campo, publicó en 1554 su obra Antoniana Margarita, en la que destaca, al igual que sucede con Pereira de Castro, su interés por las temáticas gnoseológicas. Tal y como destaca Teófilo González Vila en su estudio sobre la Antoniana Margarita, Pereira sostiene que tener noticia de algún objeto externo implica conocer inmediatamente ese objeto: para el médico castellano, el acto de sentir y de comprender tal sensación sería uno sólo. «Juzgar es sentir», para seguir una máxima muy conocida de la filosofía moderna. Es decir, que lo único que se puede conocer son las llamadas por los psicólogos sensaciones de los propioceptores o intraceptores, i. e., lo que perciben los sensores cinestésicos, táctiles y olfativos, equivalentes a lo que la escolástica designó como sentidos internos o facultades internas: memoria, imaginación, sentido común y estimativa.

Esta doctrina tiene implicaciones directas sobre lo que digamos de los animales, pues si suponemos que éstos sienten, han de entender también, lo que implica convertirlos en seres que se mueven por mecanismos de simpatía y antipatía, por atracción y repulsión de otros objetos, al modo como el hierro se mueve atraído por el imán. Por contra, el hombre, al ser capaz de conocer, dispone de libertad, de libre albedrío en terminología agustiniana, de donde se deduce su inmortalidad (el hombre es espíritu) y su orientación de cara al tradicional plano de la Gracia santificante ya expuesto por San Agustín y reforzado durante el medievo.

Sin embargo, lo más interesante de la Antoniana Margarita es el manifiesto de Gómez Pereira de partir de la distincion hombres/animales como cuestión de hecho:

«[...] si los brutos hubieran podido ser como nosotros en lo que respecta a las sensaciones externas y órganos internos –señala Pereira–, tendríamos que admitir que los hombres actúan por doquier de una forma inhumana, violenta y cruel. Porque, ¿qué cosa hay más atroz que el ver a las acémilas, sometidas a pesadas cargas que transportan en largos viajes, [...] Hay, además, otra crueldad que consideramos tanto más atroz como frecuente. Y es que el tormento de los toros perseguidos alcanza la cima de lo cruel cuando son heridos por pértigas, espadas y piedras –ya que no hay otra práctica humana con la que la vista del hombre se deleite tanto como con estas acciones tan vergonzosas, incluso pareciendo que la bestia pide la libertad con mugidos suplicantes.»

Ahora bien, siguiendo esta distinción que plantea Gómez Pereira, podríamos extenderla también a la distinción entre distintos grupos humanos, libres y esclavos. De hecho, el maltrato sufrido por los esclavos en los primeros años de la España imperial, podría justificarse afirmando que éstos no eran sino como los brutos, simples bestias de carga, totalmente desprovistos de ciudadanía. Al fin y al cabo, pensaría Pereira, si los esclavos negros que se veían a diario en el mercado de Medina del Campo tuvieran alma, el trato practicado con ellos sería, al igual que sucede con los animales, tremendamente cruel.

¿Podría servir esta analogía para reivindicar a Gómez Pereira como portugués, reivindicación que además parece circunscribirse a un ámbito concreto, el del siglo XVIII? ¿No es posible que las mismas problemáticas que se planteó Gómez Pereira en el siglo XVI español estuvieran aconteciendo en el Portugal del siglo XVIII, en plena expansión en Brasil? Y así parece ser, pues Portugal en el siglo XVIII se encuentra en empresas de tipo depredador, colonizando el interior de Brasil, tras el descubrimiento de los yacimientos de oro en Minas Gerais y sobre todo durante el reinado de Juan V. Es decir, la época de mayor despegue económico de la región, que necesita de mano de obra para las minas y también para las explotaciones agrícolas de la zona.

Para los objetivos de nuestra tesis, resultan muy significativos estos detalles. Profundizando en las prácticas de los portugueses de la época, ¿no resulta asimilable el comercio de esclavos al contexto del siglo XVI en el que Gómez Pereira escribió su Antoniana Margarita? Resulta cuando menos sospechoso que el médico de Medina del Campo sea reivindicado como una gloria portuguesa, cuya relación con Portugal pueda ser también la trata de esclavos, en tanto que seres desprovistos de ciudadanía y barridos de la esfera humana, y por lo tanto asimilables a los brutos-máquinas de Gómez Pereira. Casi un millón de esclavos son importados a Brasil en sesenta años de este siglo, cifra sin duda muy significativa de la extensión de esta práctica. Además, era muy común que la liberación de los esclavos en Brasil no se produjera salvo casos excepcionales, manumisión que era muy frecuente en la América Hispana. Por lo tanto, el trato que recibían los esclavos en Brasil, muy alejados de la manumisión y de la posibilidad de ser ciudadanos libres, es perfectamente asimilable al de los animales de carga que describe Gómez Pereira.

En este contexto, no debemos olvidar la implantación institucional de la polémica acerca de la racionalidad de los brutos. A este nivel sociológico, quienes debatían sobre temas filosóficos eran, dentro del entorno en el que Miguel Pereira de Castro Padrao vivió y se formó, dos órdenes religiosas: la Compañía de Jesús, que defendía la racionalidad de los brutos, y la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, identificada con el cartesianismo y el mecanicismo animal (como sucedía con Teodoro de Almeida). Los primeros se establecieron en Portugal en 1547, sin conocer rival durante casi dos siglos en la enseñanza –en Coimbra impartieron magisterio figuras del prestigio del eximio Suárez, Pedro de Fonseca, y también los tribunales de la Inquisición, instaurada en 1536 bajo jurisdicción papal, al tiempo que realizaban una intensa actividad misionera en el Brasil, salvando a los indígenas de la esclavitud. Los oratorianos, por contra, aunque surgidos como orden en Roma en 1564, siendo San Felipe Neri su fundador, no conocen su introducción en Portugal hasta 1672. La Congregación llevará al reino luso no sólo las doctrinas de la filosofía moderna, que ya podían estar incluidas en los textos de la Compañía, sino su defensa, es decir, su preferencia frente a la escolástica tradicional. Su presencia supondrá motivo de disputa con los jesuitas y continua revalorización de sus estudios, a los que se les daba validez para el acceso a la Universidad.

En esta coyuntura de rivalidades, se dispone Portugal a ejecutar el famoso Tratado de los Límites firmado en 1750 con el fin de acabar con las disputas de los límites del Tratado de Tordesillas de 1494. De ejecutarlo se encargó el ministro de José I, Sebastián José de Carvallo y Melo, más conocido como Marqués de Pombal, recibiendo España la colonia de Sacramento y Portugal siete misiones jesuíticas de la banda izquierda del Uruguay. Pombal ofrece una misérrima compensación por sus misiones a los frailes, obligándoles a desplazarse hasta el Amazonas, lo que les conduce a la rebelión junto a los indígenas a su cargo.

La revuelta es reprimida un año después y que sería el comienzo de una serie de medidas tomadas por Pombal contra la Compañía, culminando con su expulsión del Portugal en 1759, bajo la acusación de ser inductores del intento de asesinato de José I el año anterior. Autores lusos como Rómulo de Carvallo sugieren que la enemistad entre los jesuitas y la corona, añadida a la de la nobleza (entre la que se encontraba, no lo olvidemos, Miguel Pereira de Castro), que no aceptaba la supremacía de Pombal y de los monopolios que había constituido, llevaron a que estas personas intentasen asesinar a José I. Esta situación legitimaría a Pombal para expulsar en 1759 a los jesuitas de los dominios portugueses, así como a reprimir a la nobleza, presuntamente responsable, junto a sus confesores jesuitas, del golpe.

Sin embargo, la animaversión contra la orden jesuítica en Portugal venía de sus críticas a la esclavitud imperante en la época, lo que se corrobora cuando se lee a algunos autores lusos, quienes señalan que la expulsión de los jesuitas «fortaleció el comercio» portugués, ya que, expulsada la Compañía, no existía nadie que pudiera criticar la adquisición y venta de esclavos, que ahora podría realizarse con plena libertad y sin obstáculos de ningún grupo. Pombal comenzó a urdir su plan para expulsar a la Compañía, la misma que defendía la tesis de la racionalidad de los brutos, a partir de la denuncia jesuítica acerca de las intenciones de Pombal de vender sus propios esclavos (manejaba los Negocios del Reino) a los encomenderos que se librasen de los suyos propios.

§. IV

Una vez culminada la exposición de los fenómenos a estudiar, damos paso al análisis filosófico, que comienza con la parte ontológica, es decir, el análisis y clasificación de doctrinas. Para tal fin, partiremos de dos criterios de clasificación: sistemático, basado en las distintas teorías filosóficas que sobre el Alma se han expuesto (historia ontológica en clave doxográfica), y temático, referido a las Ideas filosóficas que se barajan en ellas (historia temática). Tambien partiremos del rechazo de aquellos autores que, considerando el término Alma como una reliquia terminológica, sobre todo desde perspectivas positivistas, prefieren usar otros como espíritu, mente, psique, &c., sin distinción alguna.

Sin embargo, esta postura no distingue entre conceptos e Ideas. Es decir, puede considerarse que determinadas concepciones espiritualistas, metafísicas, sobre el alma hayan quedado desfasadas, pero ello no es óbice para que la Idea filosófica de Alma haya quedado resuelta en disciplinas particulares. Alma se relaciona con la vida, y más concretamente con animal (anima) como bien señalaba Sebastián de Covarrubias. En la tradición filosófica se distinguen tres partes de alma: epythimia (vida vegetativa), psique (vida sensitiva) y nous (vida intelectiva).

Por nuestra parte, el estudio de la Idea filosófica de Alma requerirá dos vertientes: la primera se refiere a su naturaleza ontológica, es decir, el problema de su existencia y forma de la misma, de la que ya hemos trazado breves líneas más arriba; la segunda, su naturaleza gnoseológica, que está referida a lo que tradicionalmente se ha denominado como «actos del alma», o dicho de forma más común, «facultades del alma», la psychologia rationalis hasta bien entrado el siglo XIX, o la disciplina Animastica, acuñada en la época en la que aún la escolástica poseía prestigio en las Universidades de todo el planeta. Y es la primera la que analizaremos aquí, comenzando por la clasificación de doctrinas, tanto sistemática como temática.

Sin embargo, nuestra clasificación se referirá, más que a doctrinas filosóficas consideradas como un todo, a diferentes tramos de doctrinas, pues unos sistemas se han nutrido de otros históricamente, y por lo tanto pueden conservar nociones comunes. Los criterios lógicos de la clasificación serán dos: la extensión (doctrinas del Alma dadas históricamente) y la intensión (correspondiente con la historia temática). La primera la basaremos en los tres géneros de materialidad del materialismo filosófico. Dentro de ellos, destacan dos doctrinas fundamentales: las que niegan el alma a los brutos y las que se la atribuyen. Dentro de nuestra clasificación, destacan especialmente varias doctrinas. La primera es la doctrina que considera el alma de los brutos como pura acción de las partes corpóreas que les componen, un formalismo primogenérico (M1), como el caso de Gómez Pereira y sus simpatías y antipatías. La segunda es la identifica el alma de los brutos con determinadas manifestaciones de «vida subjetiva», como sucede con Miguel Pereira de Castro, que considera el alma de los brutos espiritual como la del hombre, es decir, un formalismo segundogenérico (M2).

Por lo que respecta a la clasificación temática, en ella se contienen los pares de Ideas filosóficas, en forma de conceptos conjugados, que se hacen corresponder con los términos habituales utilizados en la tradición filosófica para hablar de la Idea de Alma y sus partes (Conocimiendo, Deseo, Sentimiento). Así, dispondremos de los siguientes pares de conceptos conjugados, algunos de ellos dos a dos, para analizar: Alma/Cuerpo; Conocimiento/Acción (Deseo); Conocimiento/Pasión (Sentimiento).

A la hora de desarrollar los conceptos conjugados, existen dos tipos de esquemas: los metaméricos, que suponen los pares de conceptos como bloques enterizos, y diaméricos, que suponen que cada concepto se divide en partes y se relacionan con otros según esas partes.

Así, en el caso del par Alma/Cuerpo, destaca en la polémica feijoniana el esquema de yuxtaposición que defiende Feijoo, propio del hilemorfismo de la filosofía escolástica, en el que se suponen alma y cuerpo como dos sustancias separadas cuya unión se decreta ad hoc, situacion que coincide también con el ocasionalismo de Gómez Pereira. Asimismo, respecto al alma de los brutos, Gómez Pereira y Teodoro de Almeida practicarían una suerte de esquema metamérico de reducción, en tanto que reducirían el alma de los brutos a la acción de simpatías y antipatías o de espíritus animales.

En el caso del par Conocimiento/Acción (Deseo), el conocimiento y la acción, junto a la pasión, son consideradas habitualmente en la tradición filosófica como las tres facultades principales del alma, en una suerte de análisis metamérico de fusión, que une conocimiento y acción en el alma, el tercer elemento, como facultades suyas (siendo el mismo caso el de las facultades secundarias, como la imaginación, la estimativa, &c.). Asimismo, dentro de los esquemas de articulación, es Gómez Pereira quien supone que la voluntad (o praxis) es el instrumento del entendimiento, el alma como piloto del cuerpo.

En lo que se refiere al par Conocimiento/Pasión (Sentimiento), tendríamos la famosa sentencia de Aristóteles Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu como esquema de yuxtaposición. Y el esquema de fusión sería el mismo caso que en el del par Conocimiento/Acción: ambos conceptos serían facultades del alma, concepto en el que se sitúa fundamentalmente la filosofía escolástica.

Asimismo, desde la perspectiva ontológica, dos Ideas filosóficas destacan dentro de la polémica feijoniana: la Idea de Espíritu y la de Conocimiento. La Idea filosófica de Espíritu se refiere a «lo que es distinto del cuerpo»; pero esta definición incluye no sólo la concepción de un Alma humana como entidad espiritual, sino también otras entidades distintas del cuerpo pertenecientes al material antropológico que sin embargo lo envuelven, tales como el lenguaje, la política, &c., es decir, el Mundo entorno que conforma y moldea al Hombre. Sin embargo, para Feijoo el espíritu es equivalente a la Gracia santificante, es decir el Reino de la Gracia como contradistinto al Reino de la Naturaleza y como añadido a la naturaleza humana. Para Feijoo, este concepto deja fuera los materiales antropológicos que realmente distinguen al hombre. La Gracia es una virtud semejante a las intelectivas, un don gratis data.

Asimismo, si reconocemos que el alma de los brutos es espiritual, éstos serían capaces también de recibir los dones gratis data. Pero Feijoo desecha esa posibilidad explícitamente, pues no se atreve a espiritualizar a los animales. En 1760 el benedictino señala que la inmaterialidad de las almas de los brutos no equivale a espiritualidad, sino a diferencia respecto a la materia corpórea, lo que implica una diferencia de matiz importante entre el Padre Feijoo y su propugnador portugués Miguel Pereira de Castro, ya que éste señala que las almas de los brutos sí son espirituales, apelando al libro publicado en Nápoles en 1742, Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata. Y también el maestro de Pereira de Castro, Juan Bautista, quien distingue entre distintos grados de espiritualidad, haciéndola equiparable a los distintos grados de inmaterialidad. Este detalle es de gran importancia, pues si suponemos que los brutos también poseen alma espiritual, como parecen señalar autores católicos en aquella época ¿no podrían equipararse al hombre en cuanto a la posibilidad de la vida futura, a pesar de los ejemplos y sutilezas que señala Pereira de Castro para evitar esa indeseable conclusión? Siguiendo esta vía, podría llegar a considerarse la Propugnación de la racionalidad de los brutos como una apología velada de la liberación de los esclavos, con reminiscencias del jesuita español del siglo XVII Alonso de Sandoval y su Tratado sobre la esclavitud.

Por otro lado, la Idea filosófica de Conocimiento destaca por ser la que más interés despierta en Miguel Pereira de Castro Padrao, quizás tomando como contrafigura a Gómez Pereira y su doctrina del hombre como «animal que conoce». Y en torno a esta Idea, existen dos concepciones filosóficas que la analizan: las que convierten a los brutos en seres insensibles y las que los espiritualizan. Ambas son posiciones espiritualistas, en tanto que unas espiritualizan al hombre y otras a los brutos, hasta volverlos racionales.

Este espiritualismo compartido es sin embargo el punto de vista desde el que se defiende la racionalidad de los brutos, un espiritualismo resumido en la famosa sentencia de Galeno: «No ven los ojos, sino el logos a través de los ojos». Precisamente, el Padre Feijoo publicó, justamente el mismo año 1753, fecha de edición de la Propugnación de la racionalidad de los brutos, una Carta titulada «Que no ven los ojos, sino el alma; y se extiende esta máxima a las demás sensaciones», parafraseando la famosa expresión galénica. Asimismo, esta vertiente espiritualista, aunque formulada en otro sentido, es la que utilizan Gómez Pereira, Antonio Cordero y Nicolás Malebranche, entre otros, para negar que los brutos sean capaces de discurrir: al ser los hombres los únicos que disponen de ideas ejemplares, para usar la famosa fórmula agustiniana, sólo éste puede conocer los objetos externos, que no son sino causa ocasional de un conocimiento que en realidad vemos en Dios.

Sucede, sin embargo, que ambas concepciones espiritualistas trabajan con el supuesto de considerar al Sujeto y al Objeto como dos elementos enterizos, metaméricos, cuando la consideración y validez de todo conocimiento, incluyendo también el proyecto de la epistemología, toma cuerpo al descomponer S y O de forma diamérica –(S1, S2, S3, ... Sn), (O1, O2, O3, ... On)–. Son los distintos sujetos quienes, con sus operaciones fenoménicas, a veces durante varias generaciones –caso de la Astronomía–, determinan el objeto real, a veces neutralizadas en forma de verdad científica. Por ello, no tiene sentido hablar de un Sujeto que se enfrenta a un Objeto para conocerlo, sino de un Sujeto que, valiéndose de los conocimientos supraindividuales adquiridos a lo largo de su existencia, interpreta los fenómenos que se presentan ante él.

Aun así, existe una posible reinterpretación materialista de la posición de Pereira de Castro y de Feijoo, al señalar éstos que los objetos de visión son aquellos que tienen real y física existencia, ya que las especies no son sino objetos formales que nos hacen presente, (aunque sea de forma intencional), los citados objetos. Dentro del materialismo filosófico, señala Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad que las imágenes retinianas que nosotros percibimos son lo que la tradición escolástica denominaba como signos formales, que hacen presentes a los propios objetos. Así, es justo concluir que las imágenes retinianas no son los objetos de visión. Los auténticos objetos de visión son los reales, situados a distancia apotética.

§. V

Pasemos a continuación a la parte gnoseológica de este trabajo, donde desentrañaremos los referentes positivos de estas doctrinas filosóficas, que ya hemos ido desvelando por momentos. No obstante, partimos de la dificultad que supone carecer de estudios sobre el problema de la racionalidad animal en Feijoo. El único dedicado expresamente a la temática citada es la conferencia del hispanista francés Roberto Ricard, titulada «Feijoo y el misterio de la naturaleza animal», pronunciada en la Universidad de Oviedo el 5 de marzo de 1969. Este hispanista afirma que Feijoo desarrolló sus conocimientos de la naturaleza animal respecto a la cuestión de si los indios americanos, en el contexto de la conquista de las Indias en el siglo XVI, eran hombres o simplemente unos animales más desarrollados. Para reafirmarse, Ricard, cita al hispanista Luis Hanke, que alude a las leyendas medievales que impedían a los conquistadores distinguir con claridad entre hombres y bestias, situación atribuida a Feijoo también.

No obstante, Feijoo en 1728 había defendido en su discurso «Mapa intelectual y cotejo de naciones» que los indios eran seres humanos como nosotros. En realidad, las tesis de Roberto Ricard se ajustan no con la historia de España en el siglo XVIII, sino con la de Portugal. Extraerlas de la doctrina de Feijoo, cuando nunca hace referencia a los esclavos, resulta erróneo. De hecho, Ricard y su fuente principal, Luis Hanke, evacúan el problema de la naturaleza animal. Se da la paradoja de que lo que Feijoo dice propiamente sobre los animales o brutos y su racionalidad, es ignorado y silenciado por Ricard, para centrarse en cuestiones referidas a las relaciones entre distintos grupos humanos, reduciendo la cuestión a una suerte de humanismo trascendental, donde todo lo que no sea humano será simplemente una fantasía mitológica. Pero tales leyendas sabemos que tienen su base en la propia conducta animal.

Para resolver esta cuestión resulta pertinente acudir al espacio antropológico del materialismo filosófico, que reconoce no sólo relaciones circulares (de hombres con otros hombres), radiales (de los hombres con el entorno) sino también angulares (de los hombres con otras voluntades no humanas). Estas relaciones se basan en los dos tipos de contenidos que abarca el material antropológico que nos aporta la tradición filosófica: los caracteres φ o corporales (simbolizados con la inicial griega de physis) y los caracteres π, espirituales o elementos de la cultura objetiva (simbolizados con la inicial griega de pneuma).

En este contexto, la esclavitud como relación antropológica comienza segregando al esclavo de su entorno cultural, φ/φ, por lo que la relación inicial sería propia del eje angular. Sin embargo, las operaciones manuales que realiza (recolección, extracción de mineral, &c.) necesitan de un contexto cultural determinado, el de la cultura de destino, y por lo tanto su fuerza de trabajo individual necesita la mediación de ese mismo contexto cultural. Es decir, que nos encontramos ante operaciones expresables por medio de la fórmula siguiente: φi /πφj, propias del eje circular. Operaciones de un sujeto corpóreo individual, dentro de un contexto de la cultura objetiva que las envuelve y les otorga sentido. Incluso considerado como mercancía, el esclavo no deja de moverse dentro de la órbita del eje circular, pues en tanto que es vendido pertenece a la escala humana, y puede recobrar la libertad tras la manumisión.

Esta situación se confirma en la historiografía, pues en el caso de América, no fueron los españoles los más esclavistas de todas las potencias que tenían intereses políticos y económicos en ultramar, sino las potencias del naciente capitalismo: Holanda, Francia, Inglaterra, quienes en el siglo XIX liberaron a sus esclavos para no tener que mantenerlos, para que ellos mismos vendiesen constantemente su fuerza de trabajo individual, como señaló acertadamente Carlos Marx al considerar esa condición como de esclavitud asalariada, mientras que la vieja esclavitud vendía de una sola vez al esclavo, mantenido por su amo.

Asimismo, la consideración de la angularidad de los esclavos, en tanto que la esclavitud se practicaba fundamentalmente con los prisioneros de guerra, ha de ser explicada desde una figura denominada metábasis. La metábasis significaría, en este caso, en el desarrollo de la identidad de determinados hombres o grupos humanos, con animales no humanos. Esta identificación conduce a una configuración que, etimológicamente, se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) –en este caso, más allá de lo humano– y que implica el final del citado proceso en el momento en que la identificación es plena. Así, en el caso de los extranjeros o bárbaros en una guerra, éstos son considerados como bestias, en tanto que se produce una metábasis circular de una ceremonia, la caza, que es realizada en el ámbito angular.

De hecho, a la luz de estas circunstancias, lo que se hace difícil postular es precisamente la igualdad genérica y abstracta del género humano que defienden Ricard, Hanke o Las Casas. Incluso el propio tratamiento de los misioneros en América para con los indígenas era el propio de gente a la que se consideraba en minoría de edad, y que debían ser alejados del mal ejemplo de los colonos criollos, para así ser incorporados a la sociedad política. Situación esta justificada por la situación de salvajismo en la que habían vivido, que no excluía prácticas como el canibalismo. Cuando Ricard, Hanke o Las Casas plantearon y plantean, en distintos contextos históricos, que los indígenas han de ser considerados iguales que los dueños de encomiendas o los religiosos que los adoctrinaban, están apelando a una igualdad que se supone genérica, propia de la especie humana (φ) en su conjunto.

§. VI

Asimismo, estos fenómenos se dan dentro de unas coordenadas históricas muy concretas, que obligan a contextualizar las Ideas filosóficas con el entorno de la época, es decir, a realizar una Historia ontológica de la Filosofía, que traduzca las Ideas filosóficas estudiadas anteriormente en base a sus referentes positivos. Del mismo modo que se puede entender estas polémicas fundamentadas en el problema de la esclavitud, habrá que reconocer que sólo desde las doctrinas aquí señaladas se podía discutir en aquella época el problema. El regressus hacia los fundamentos de un sistema filosófico ha de implicar también progressus hacia el mismo, con el objeto de explicarlo: la Antoniana Margarita o la Propugnación de la racionalidad de los brutos sirven para justificar o criticar la esclavitud, pero sólo desde las doctrinas de ambas obras puede entenderse la esclavitud.

La Edad Moderna, período en que se desarrollan estos fenómenos, destaca por invertir las relaciones de la Edad Media respecto a Dios. Si en la Edad Media Dios era «aquello de lo que se habla», Dios pasa a ser el lugar desde el que se habla, es decir, la inversión teológica. En la práctica, España tuvo mucho que ver en esta inversión teológica, pues el Real Patronato de Indias de Alejandro VI otorgó a la Monarquía Hispánica la potestad para utilizar a las órdenes religiosas como funcionarios sometidos a su autoridad, lo que equivaldría a subordinar la Iglesia al Estado, al contrario de lo que sucedía en la Edad Media, como señalan Pedro Insua y Atilana Guerrero en polémica con Pérez Herranz, situación defendida también por la nueva dinastía borbónica.

Uno de los autores clave para entender este caso particular de la Edad Moderna es el médico español Gómez Pereira, que a costa de aumentar el valor del hombre, se reduce a los animales a simples máquinas o seres insensibles (M1). El espacio antropológico emic de esta época, claramente bidimensional, de dos ejes (circular y radial), concibiendo al hombre en puro espíritu. Desde una perspectiva etic tal suceso, una vez que consideramos que los animales son seres dotados de voluntad y entendimiento, númenes de la religión primaria desde la perspectiva del materialismo filosófico, y más concretamente desde una filosofía de la religión cuyo núcleo se considera en el eje angular, es el comienzo de la impiedad.

Asimismo, en la época de Gómez Pereira, en el eje circular, el ecumenismo de la Iglesia católica –concepción puramente emic durante la Edad Media, pues no superaba el Mediterráneo– se acaba realizando etic tras el descubrimiento de América, las expediciones evangelizadoras de Asia y África y, sobre todo, tras la primera globalización, culminada por Juan Sebastián Elcano en 1519. Y con ello, por qué no decirlo, también la «globalización de la Idea de Alma humana», para el caso que nos ocupa.

Sin embargo, al nivel del eje angular, estas circunstancias históricas implican determinadas doctrinas. Entre ellas, sin duda que hemos de citar el mecanicismo animal, que supone eliminar el canon corpóreo y reducirlo a átomos o partes corpóreas, sin relación algúna con el espíritu o alma racional. De este modo, el canon queda disuelto y reducido a sus partes materiales, con lo que se recae en un formalismo primogenérico (M1). Así, sucede que quienes sostienen que el hombre no es un animal, prejuicio este puramente pagano, a decir de Descartes o Malebranche, no tendrán el más mínimo reparo en decir que el alma de los brutos es solamente una disposición de las partes átomas de los mismos, cuya causa está en la acción de los espíritus animales.

En el eje circular destaca que la transformación de la Gracia en Cultura, como un añadido a las características φ o naturales, propicia la negación de determinados pueblos como poseedores de esta Gracia (π) para barrerlos de la esfera humana y considerarlos como seres angulares, bárbaros, que no son dignos sino de exterminio. Si la Gracia es entendida en este caso como un sobreañadido a la naturaleza (φ) humana, se está presuponiendo que, desde el punto de vista de aquellos Estados que adoptaron la reforma protestante, existirán pueblos que han podido estar dejados de la mano de Dios, y por lo tanto carentes de los dones gratis data que caracterizan a la humanidad. Posición esta que deja en entredicho el presunto humanismo de la Edad Moderna, pues estos estados que practicaron genocidios sistemáticos en los territorios ultramarinos en los que se asentaron, apelaban a una característica que etic no podemos considerar como parte del material antropológico somático (φ).

En este sentido, las tesis de un Derecho Natural con base en los caracteres φ, resultan insuficientes para apelar a la igualdad genérica de la Humanidad. Del mismo modo, la tesis de Ricard se presentan como afines a las de los rivales de España, aquellos que practicaron las matanzas de aquellos pueblos que, desde su perspectiva, carecían de dones gratis data y que, vista la escasa rentabilidad de sostener la esclavitud, proclamaron esa igualdad genérica, en forma de Declaración de Derechos del Hombre, aunque en lo estrictamente político tales declaraciones no evitasen la esclavitud asalariada del trabajo capitalista.

No obstante, el tema de la esclavitud escandalizó a muchos, y aun hoy día sigue coleando entre los historiadores, sobre todo bajo la forma del famoso texto de la Política de Aristóteles («Sin embargo, está claro que, por naturaleza, unos son libres y otros esclavos. Y que a éstos les conviene la esclavitud, y es justa»). Pero estos autores no perciben que Aristóteles, al referirse a la naturaleza o physis, la definía en la Metafísica o en la Física como principio de movimiento y de cambio. Por lo tanto, la naturaleza del esclavo es variable, no fija, y cuando se dice que alguien es esclavo por naturaleza, se hace precisamente referencia a que se puede ser libre pero, debido a la contingencia de hallarse en una sociedad nueva, de la que no se conocen ni idioma ni costumbres (π), uno se ve incapacitado para obrar libremente (se desconocen las obligaciones, para decirlo en los mismos términos aristotélicos) y acaba convirtiéndose en esclavo.

En este caso, puede decirse que la expulsión de los jesuitas de Portugal, lejos de considerarse un acto de progreso, supuso el triunfo de la explotación y la degradación de esos seres humanos que estaban obligados a ejercer sus actos del hombre, sin posibilidad de acceder siquiera a la condición de ciudadanía o, en este caso, desde la perspectiva de la Iglesia católica, a la gracia santificante. Sin embargo, tal circunstancia no implicaba que se les dejase de considerar como hombres en su sentido genérico, salvo desde la ideología emic que consideraba a los esclavos como ganado (caso de Gómez Pereira), pero hombres desprovistos de su ciudadanía y derechos correspondientes. Un motivo más, por si ya no había suficientes, para rechazar las interpretaciones de Hanke, Ricard y Las Casas sobre el problema de la esclavitud.

§. VII

Ahora bien, ¿cómo determinar positivamente qué es la Idea de Alma de los brutos? Como podemos comprobar, el «problema del alma» que hemos expuesto hasta ahora, es analizado por las teorías del entorno feijoniano desde unas coordenadas metafísicas, que impiden el progressus hacia los fenómenos, es decir, su carácter metafísico. Así, las teorías más habituales sobre el origen de la Idea de Alma son creacionistas (caso de Feijoo o Pereira de Castro) o eternistas (caso de Gómez Pereira). Pero estas teorías no nos permiten explicar los movimientos de los seres vivos. ¿Cómo explicar el efecto de algo supuesto inmaterial sobre algo material? ¿Cómo explicar el efecto de lo fisiológico y dado a nivel de causalidad mecánica, sobre los organismos vivos ya constituidos? Desde los átomos y moléculas no podemos reconstruir un organismo; tampoco desde la perspectiva de una sustancia espiritual podemos explicar los movimientos de la corporeidad.

Sabemos no obstante que la Idea de Alma va asociada a los seres vivos, al «principio de la vida», tal y como obtuvimos de la famosa definición aristotélica. Por lo tanto, lo que habría que encontrar, en nuestro caso, es un criterio desde el cual establecer qué es la vida, en lugar de seguir hablando de una sustancializada y más que confusa «Alma». En este sentido, y analizando las posturas que sostienen los autores implicados en esta polémica, la reconstrucción más exacta es suponer que lo que se denomina como alma de los brutos es en realidad la línea filogenética que se inicia en los organismos unicelulares y que llega hasta los pluricelulares hasta el hombre. Es decir, que en tanto que suponemos que el hombre proviene por evolución de otras especies, la psique de los brutos es genérica también al hombre, pues tanto los animales como los hombres se emocionan, muestran afectos, &c., como ha estudiado la Etología.

Sin embargo, en el entorno de Feijoo aún no existía evolucionismo, pues el árbol predicamental de Porfirio, de géneros y especies fijos, inmutables, influye tanto en Feijoo como en Pereira de Castro; ambos suponen que los géneros se modulan a partir de diferencias específicas, lo que impide superar la perspectiva del fijismo. Reconocer que las formas materiales de los Brutos son creadas por Dios es una muestra elocuente. El propio Feijoo lo señalaba en su discurso «Hallazgo de especies perdidas», al afirmar que las especies animales están a cargo del cuidado de los ángeles, los más cercanos a Dios en la jerarquía cristiana, lo que impide su extinción, además de negar la abiogénesis, como ha señalado oportunamente Silverio Cerra Suárez.

De hecho, para poder hablar de evolución, es necesario primero partir de los animales vivos, dados al nivel de sus partes formales (es decir, células, tejidos, órganos, &c.) para señalar las homologías y los distintos filums de cada especie. La operación que se realiza en este siglo XVIII es sustituir la inmanencia del Dios creador, tal y como la supone Feijoo, por la inmanencia del tiempo, aunque éste actúe, como decimos, sobre la materia corpórea, es decir, las partes materiales de los organismos, y no pueda considerarse como evolucionismo (es el caso de Buffon). Haría falta incluso superar a Darwin y avanzar hasta la teoría celular, para poder descomponer las partes materiales de los cuerpos orgánicos, los cuatro elementos tradicionales, en las partes formales de la Biología. Sin embargo, existen otras manifestaciones doctrinales que sí permiten una reinterpretación materialista de lo que denominamos Alma de los brutos.

La primera es la Fisionomía, disciplina surgida en el siglo XVII, popularizada por Le Brun y desarrollada por Lavater y sobre todo el jesuita Honorato Nicqueto, supone que son los efectos del cuerpo los que producen alteraciones del alma. Sin embargo, Feijoo, en su discurso de 1733, titulado precisamente «Fisionomía», el benedictino señala que esta disciplina no puede concebirse como las determinaciones del cuerpo sobre el alma, sino como las expresiones del alma manifestadas en el cuerpo, teoría que se acerca muchísimo a la que Carlos Darwin en su libro libro La expresión de las emociones en los animales y el hombre, según señala Gregorio Marañón. De hecho, en el discurso consecutivo, «Nuevo arte fisionómico», señala el benedictino citando a Cicerón que «A cada movimiento del ánimo [...] corresponde su particular semblante, sonido, y gesto».

Este texto es muy revelador y plenamente coherente con lo que se señala en el discurso «Racionalidad de los brutos». De hecho, si los animales son seres dotados de voluntad e inteligencia, también habrán de ser capaces de mostrar los sentimientos de su alma en el exterior de su cuerpo. Así lo manifiesta en «Racionalidad de los brutos» Feijoo, cuando señala que dos gatos se amenazan, se nota cierto género de perplejidad sobre la acometida, de avanzada y retirada, que muestra los afectos de ira o miedo. Situación que señala Darwin precisamente a propósito de los animales que se encuentran en disposición de atacar a otros, erizando su vello corporal, enseñando los dientes, &c.

La segunda manifestación es la existencia de lenguaje en los brutos. Feijoo lo había planteado en el sentido del lenguaje doblemente articulado en los animales, lo que impedía que los brutos fueran considerados discursivos, pero en la Filosofía Escéptica de Martín Martínez se plantea la posibilidad de un lenguaje gesticulante: «El explicar por palabras los pensamientos, es cosa muy accidental a la racionalidad: pues los hombres mudos piensan; y con todo, que no se expliquen, no dejan de ser racionales. Cuanto, y más, que los Brutos tienen su especie de idioma natural, con que se entienden, y explican [...]». Afirmación esta muy cercana a los experimentos realizados con la chimpancé Washoe, que era capaz de manejar el lenguaje de sordomudos, lo que prueba que el lenguaje vocal ha surgido evolutivamente mucho después del lenguaje gestual. Dadas estas circunstancias, ¿dónde se encuentran las verdaderas diferencias entre hombres y animales?

§. VIII

Para responder a esta pregunta, sin duda que la Península Ibérica, en distintas épocas, es un campo de pruebas excelente, por haberse vivido en ella los episodios más variopintos de las relaciones entre hombres y animales. Desde las pinturas prehistóricas de Altamira, consideradas las primeras figuras numinosas de Europa, que denota la veneración de los animales de los pobladores iberos, pasando por el culto a Mitra, el dios astado, justo antes de la romanización, hasta recibir estos númenes la consideración de máquinas ya en el siglo XVI, por la doctrina de Gómez Pereira, y posteriormente su rehabilitación por parte de Feijoo y Miguel Pereira de Castro Padrao como antagonistas suyos, han transcurrido muchos .

Sin embargo, los propios materiales sobre los que hemos trabajado nos obligan a mostrar las diferencias que existen entre hombres y animales, reconstruyéndolas positivamente, más allá de las concepciones que, a mediados del siglo XVIII, podían manejarse para distinguir entre los hombres y los brutos, siendo ambos animales racionales como suponían Miguel Pereira de Castro y el Padre Feijoo. Estas diferencias pueden ponerse en principio en el proceso de hominización, que hace unos tres millones de años comienza con el andar bípedo, el aumento de la capacidad craneana, la dieta omnívora, &c., hasta la actualidad.

Sin embargo, lo más importante es saber en qué momento los animales y el hombre comenzaron a distanciarse de forma dramática. Gustavo Bueno plantea una explicación plausible en su obra El animal divino en base al factor lingüístico; sin él, difícilmente podrían concebirse los símbolos capaces de mantener una distancia respecto a las referencias empíricas animales, salvo a través de los símbolos lingüísticos fonéticos. El lenguaje humano dejó de ser gesticulante, como el que pueden aprender los chimpancés y manejar con cierta soltura, y ese lenguaje supuso un alejamiento progresivo respecto a los animales.

Asimismo, si consideramos que los animales y los hombres se encontraban en la Prehistoria en situación de igualdad, la percepción emic de los hombres prehistóricos respecto a esos animales se realizaría dentro de la perspectiva del eje angular, es decir, desde una posición expresable según la fórmula φ/φ. Sin embargo, el proceso de hominización, cristalizado a partir del bipedismo y la liberación de las manos, además del lenguaje doblemente articulado y su función proléptica, se encontraría en la génesis de la formación de esa distinción firme entre hombres y animales, con la constitución, a partir del eje angular, del eje circular propiamente dicho.

Esta situación supone una distinción entre un uso del lenguaje que se considera puramente gestual, hasta la consideración de un lenguaje doblemente articulado, que permite la elaboración de entidades abstractas, de normas y de leyes, que permiten una organización y una planificación de la conducta, capaz de comprender analogías y diferencias respecto a problemas anteriormente resueltos. Esta es la clave de la conducta proléptica, cuyo fin no es tanto el de representar lo futuro, que no existe, sino de representar un objeto ya presente y concebirlo como de la misma clase que aquel que quiere alcanzarse. Esta abstracción lingüística, como es natural, influirá también en la forma de representar a los animales, y también a la hora de conformar la conducta humana, que derivará en lo que denominamos praxis.

Pongamos un ejemplo de lo expuesto. En nuestro caso, utilizaremos el ejemplo del hombre como animal risible, ya citado por los clásicos desde Aristóteles, como diferencia del animal. De hecho, Pereira de Castro lo señala en el Capítulo XVII de la obra que afirma va a sacar al público en breve, la titulada Raciocinio de los brutos, diciendo que éstos –los brutos– son risibles a su modo. Es decir, que la condición del hombre como animal risible, que decían los clásicos, queda en entredicho. Hoy día sabemos que a los chimpancés se les hace cosquillas y sonríen, aunque esa risa es más bien un farfulleo: si mostrase los dientes de buenas a primeras sería señal de amenaza, heredada de la muestra de dientes de los depredadores.Y tales conductas homológicas sólo pueden tomar significado antropológico en tanto que superen sus rasgos cogenéricos, comunes a los demás animales, y sean interpretados desde determinadas interacciones lingüísticas, como puede suceder cuando lo risible se refiere a una obra de teatro.

Incluso el lenguaje, como tecnología con unos referentes fisicalistas, puede llegar en el límite a prescindir de ellos, convirtiéndose en autorreferencial. Podría ser el caso, sin lugar a dudas, de las concepciones de Alma, Espíritu, &c., en tanto que Ideas metafísicas, sustancializadas respecto a los referentes corpóreos. Y es precisamente en el siglo XVIII, época de nuestro estudio, donde hace ya siglos que se ha realizado el proceso histórico en el que la religión ha perdido hace ya mucho tiempo su carácter originario, y los númenes animales, así como su culto, son considerados como supersticiosos. No obstante, esta consideración de los animales como máquinas o seres carentes de voluntad, ha necesitado de un largo proceso de paulatino alejamiento respecto a ellos. En esta visión desacralizada influye sin duda Gómez Pereira, considerándose el culto a los animales como pura superstición.

Y desde esa paulatina desacralización es desde donde se constituiría la sociedad humana, tornándose en sociedad política por procesos de anamórfosis. Pero esta caracterización del hombre como animal político es totalmente ignorada por los propugnadores de la racionalidad de los brutos, porque su perspectiva es la de la Iglesia católica, cuyas pretensiones son de universalidad, es decir, de evangelizar a toda la Humanidad. El hombre puede ser animal político, pero de sociedades políticas diferentes, enfrentadas entre sí, y que nieguen a otros la Gracia santificante (caso de los protestantes).

En esa situación, es la Idea de Persona humana, ligada a la Gracia santificante, la que en realidad sirve para reconstruir la Idea de Espíritu que manejan Feijoo y Pereira de Castro, que la tradición filosófica ha considerado ligada a la Idea de un Alma racional o Espíritu, dentro de las características que hemos designado como π. Pero esta Idea de Persona necesitó de un ámbito político concreto, De hecho, la Idea de Persona se forjó dentro del propio desarrollo del cristianismo en el Imperio Romano, como cualidad referida a todos los hombres. Y es precisamente en el contexto de dos sociedades políticas de carácter imperialista, España y Portugal, en el que Pereira de Castro y Feijoo escriben sus análisis sobre la racionalidad de los brutos.

Desde el siglo XV ambos estados han comenzado una expansión territorial por todo el planeta, aunque con distinto signo. Esto se aprecia en el caso español cuando comprobamos que, frente a las características esencialmente depredadoras que caracterizan el imperio portugués, basado primero en la extracción de madera en Brasil, y más adelante en las plantaciones de azúcar y el oro, ha desarrollado desde el comienzo de su colonización un gran número de ciudades, misiones, &c., debido a que sus proyectos están orientados por un ortograma católico, el mismo que caracteriza a la Iglesia romana, aunque ello no implique asumir el sometimiento de la Corona (el Estado) a Roma, sino al contrario: el Real Patronato de Indias marcaba esa relación.

El caso portugués, no obstante, podríamos considerarlo intermedio entre los imperialismos de tipo depredador y los de tipo generador, pues aunque los lusos cultivaron el esclavismo de forma ingente, también crearon ciudades y permitieron la construcción de misiones. Sin embargo, los portugueses, a pesar de disponer de la Bula Papal para desarrollar el mismo ortograma que España, no aceptaron tal camino, y prefirieron utilizar los territorios que quedaron bajo sus dominios de forma inicialmente depredadora. Y quienes más se ocuparon de intentar que los esclavos alcanzasen el rango de personas que les correspondía dentro de la sociedad política portuguesa, fueron individuos perfectamente allegados a la Iglesia católica, es decir, las órdenes religiosas que habían construido las misiones, en las que libraban de la esclavitud a los indígenas, en conflicto con los propios planes del Reino de Portugal.

Sin embargo, hemos de advertir, tras estudiar la obra del Consejero Real de José I, Miguel Pereira de Castro Padrao, Propugnación de la racionalidad de los brutos, que se produjo un presunto intento de transformar el ortograma depredador de los portugueses en un ortograma generador. Escrita en el contexto de mayor afluencia de esclavos a Brasil, podría significar, paralelamente a las escritas en Roma y aledaños defendiendo la racionalidad de los brutos, –como es el caso de la obra Anima Brutorum secundum sanioris Philosophiae canones vindicata– una forma de rectificar las concepciones que se manejaban de los esclavos, considerados en un principio como dignos de la Gracia santificante, pero rebajados en los hechos al nivel de animales angulares.

§. IX

Como conclusiones de lo expuesto podemos citar las siguientes:

1) La modernidad de las concepciones de la época. Los autores que defendieron la racionalidad de los brutos, lejos de mantenerse en una órbita alejada de las doctrinas filosóficas más importantes de su tiempo, se encontraban más que ningún otro «a la altura de los tiempos», por usar la desafortunada expresión orteguiana. Frente a los autores que son denominados modernos, podría decirse que hasta los aristotélicos son más actuales que ellos, pues aquellos que defendieron el cartesianismo no pueden ser considerados muy modernos desde nuestra perspectiva actual.

2) La trascendencia de la polémica. Tenemos noticia, a través de la referencia con fecha presumiblemente de 1743, realizada en la Propugnación de la racionalidad de los brutos, que Miguel Pereira de Castro Padrao fue Juez Notario, en la ciudad de Sildes, de la reina María Ana de Austria, esposa de Juan V. Ésta, una vez fallecido su marido, fue quien aconsejó a su hijo José I para que el futuro Marqués de Pombal fuera nombrado ministro, y quien, indirectamente, provocase la caída en desgracia del resto de consejeros reales. Es posible que tras la conjura organizada por Pombal en 1759 contra la nobleza y los jesuitas Pereira de Castro, como miembro de la nobleza, cayese en desgracia.

3) Lo que digamos de los brutos influirá en lo que digamos de los hombres. El alma del bruto es la centinela del alma humana, según señala Eloy Bullón en El alma de los brutos ante los filósofos españoles. Así, quien considere a los animales como máquinas, tendrá que espiritualizar al máximo a los hombres, e incluso negarles su animalidad, para contrarrestar los efectos de un materialismo grosero y corporeísta. Y viceversa, quien atribuya racionalidad a los brutos, tendrá que suponer una gran cercanía entre éstos y los seres humanos. Asimismo, al ser equiparados los hombres y los animales, en tanto que pertenecen al mismo género, es decir, al de animal racional, puede implicar sin ningún problema que, bajo la coartada del estudio de los brutos, estemos en realidad estudiando a determinados seres que, aun siendo humanos, sobreviven en condiciones de explotación similares a las de los animales domésticos. En este contexto situaciones como la metábasis circular de los hombres transformados en animales, la caza del hombre, así como la discriminación de los esclavos, cobran su significado.

4) La posibilidad de una doctrina evolucionista como culminación de la defensa de la racionalidad de los brutos. La concepción cristiana que postula la imposibilidad de extinción de especies señala una Scala Naturae mantendría fija e invariable, sin cambios ni sobresaltos, por lo que Feijoo, Pereira de Castro, Juan Bautista, &c., percibieron que entre hombres y animales hay una continuidad evidente, lo que suponía que no cabía atribuir papel maquinal a los brutos, pero el mundo entorno –histórico, político, ideológico, &c.– en el que se encontraban inmersos, con el fijismo, el creacionismo, el espiritualismo imperante, &c., impedía extraer conclusiones de continuidad entre hombres y animales que hoy día sí podemos señalar.

§. X

Por último, hemos de constatar el olvido casi absoluto de esta polémica durante el siglo XIX, en la que salvando un manuscrito de la Biblioteca Pública de Évora, Propugnaçao apologetica da irracionalidade dos brutos, contra o discurso da racionalidade dos brutos do Padre Feijoo e do seo defensor Miguel Pereira de Castro Padrao, las referencias son casi inexistentes. Durante el siglo XIX los distintos estados capitalistas han comenzado a abolir la esclavitud, como señaló oportunamente Marx, y la problemática más grave para la Iglesia católica ya no puede ser la esclavitud, sino la denominada cuestión social, la situación social de los trabajadores, que han perdido los gremios y toda organización social del Antiguo Régimen (como manifestó León XIII en De Rerum Novarum en 1894), sino también la de la propia existencia de la Iglesia, una vez que el Trono y el Altar han sido puestos en entredicho.

No obstante, una de las Cartas Eruditas del Padre Feijoo, «Sobre si es racional nuestro afecto de compasión hacia los irracionales», publicada en 1750, sí que muestra la gran actualidad, al menos en el ejercicio, de este problema que el benedictino se planteó. En este texto Feijoo, siguiendo a varios Santos Padres, como San Anselmo o San Juan Crisóstomo, señala que aquel que maltrata a los animales está ensayando para hacer lo propio con los humanos, doctrina semejante a la propugnada por los teóricos del Proyecto Gran Simio, quienes solicitan la liberación de los animales y que dejen de estar sometidos al hombre. Sin embargo, Feijoo utiliza esa tesis para explicar el paso del hombre de una dieta propia de lo que denominaríamos sociedades recolectoras, a la dieta carnívora, propia de cazadores:

«Plutarco en la Oración segunda de Esu carnium sospecha, que en las muertes de los brutos se fueron poco a poco ensayando los hombres para matarse unos a otros. Al principio, dice, nadie comía carne; sólo se sustentaban de los frutos de la tierra. Sucedió, que después matando alguna fiera, se tentó a probar aquel alimento. Pasaron luego a hacer lo mismo con algún pez, o ave indomesticable, cogidos en la red. Ya hechos a mirar sin horror la sangre de esas bestias, o enemigas, o nada sociables, tuvieron menos que vencer en ensangrentar las manos en la inocente, pacífica, y doméstica oveja, que en su lana les tributaba el vestido: parando últimamente la costumbre ya inveterada de verter sangre ajena, en enfurecerse contra la de la propria especie [...].»

Es decir, que el benedictino parece ser consciente de que las distintas sociedades dadas históricamente han discriminado no sólo entre hombres y animales, sino también entre los miembros del grupo y el resto de los hombres exteriores, que son considerados como los animales, como fue el caso de la relación entre griegos y bárbaros. Valiéndonos de nuestro análisis anterior, podríamos decir que las relaciones entre hombres y animales son propias del eje angular del espacio antropológico, designables por la fórmula φ/φ, mientras que las relaciones entre distintas sociedades humanas son designables, dentro del propio eje angular, por la fórmula π/π.

Desde este punto de vista, resulta interesante analizar la equiparación realizada entre la adquisición de derechos para los simios y los esclavos que fueron objeto de manumisión en la época en que se centra nuestra tesis, el siglo XVIII. Es más, tenemos ejemplos de lo que era la liberación de los esclavos en América durante la etapa imperial española y el dominio portugués. La forma más sencilla de manumisión era la que otorgaba el dueño. Como señala Guillermo Phillips en un fragmento ya citado anteriormente, las leyes coloniales españolas contemplaban la figura del derecho romano conocida como manumisión, siendo obligados los dueños a liberarlos, aparte de poder ellos mismos alcanzar su libertad por sus acciones, &c.

En el caso español, existen casos de cimarrones o esclavos fugitivos, que crearon comunidades alejadas de los núcleos de población, y que acabaron siendo reconocidos como libres, como el caso del palenque de los yanguicos, reconocido finalmente por el virrey de Nueva España a comienzos del siglo XVII. Así, en contra de los miembros del Proyecto Gran Simio, los esclavos, el ganado parlante, sí han luchado por su libertad y los animales jamás han logrado no ya rebelarse, sino que ni siquiera han podido destacar entre los humanos para recibir la manumisión; siempre han sido seres sujetos a derecho.

Sin embargo, el que tal afecto y compasión con los animales no pueda lograrse de modo efectivo, ello no implica, como bien supo ver el Padre Feijoo, que sus motivaciones sean irracionales. Así, las afirmaciones de Feijoo, comparadas con las de nuestro tiempo, muestran cómo los distintos grupos humanos hemos evolucionado en nuestra valoración de aquellos seres que nos acechan, nos amenazan, y de los que evolutivamente provenimos, hasta llegar a reconocerles, en algunos casos, unas virtudes idénticas a las nuestras.

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No me gustaría finalizar esta defensa sin agradecer a varias instituciones españolas y portuguesas su colaboración para elaborar esta tesis, entre las que se encuentran la Biblioteca Pública de Évora y el Archivo de la Universidad de Coimbra por parte del país vecino, así como el Centro de Estudios del Siglo XVIII y el Seminario Metropolitano de Oviedo, representado en este acto por Silverio Cerra, por lo que toca a la parte española. También me es grato señalar la ayuda del historiador de la Filosofía portuguesa Josué Pinharanda Gomes por sus aportaciones documentales, y agradecer a mi director de tesis, Gustavo Bueno Sánchez, así como a Gustavo Bueno Martínez, sus valiosas orientaciones. Quiero también dedicar este trabajo a mi madre y mis familiares y amigos que se encuentran presentes en la sala. Finalmente, agradecer al tribunal –de quien espero sus sin duda interesantes aportaciones y comentarios– su disponibilidad y el tiempo dedicado a enjuiciar mi trabajo.

 

El Catoblepas
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