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El Catoblepas, número 22, diciembre 2003
  El Catoblepasnúmero 22 • diciembre 2003 • página 13
Artículos

Origen de la religión

Antonio Piñero Sáenz

Intervención en una mesa redonda durante el
40 Congreso de Filósofos Jóvenes (Sevilla 2003)

Prenotandos

El enfoque de esta colaboración al Congreso es práctico y propedéutico: ofrecer una visión de conjunto de aquellas teorías sobre el origen de la religión que han adquirido relevancia científica a lo largo de los siglos XIX y XX. De este modo los oyentes pueden adquirir una base teórica, aunque sea de segunda mano, en la que encajar diversos datos y elementos de discusiones que sin duda surgirán a lo largo del debate.

Al tratarse en esta exposición de una tarea sintética no pueden aparecer los nombres de todos los eruditos que han tratado del tema. Escogeré sólo aquellos que han alcanzado un renombre más o menos universal y que suelen ser citados en tratamientos de este tema. Por ello, obras de una difusión local pueden no aparecer en esta síntesis.

Para ofrecer un conjunto ordenado y ayudarme en la labor de síntesis de obras reconocidas y con impacto me he servido en parte de las síntesis que se ofrecen en los diversos artículos sobre «Religion, Study of»; «Religion» y «Religion, Origins» de la excelente obra The Harpercollins Dictionary of Religion, publicado por J.Z. Smith como editor general, con la colaboración de múltiples estudiosos de la American Academy of Religion en 1995.

El estudio del origen de la religión parte de la observación de la experiencia religiosa, es decir, en palabras de William James, de la observación de «los sentimientos y actos de hombres individuales tal y como se perciben a sí mismos cuando están en relación con cualquier cosa que consideren divina».

El estudio del origen de la religión supone también que esa experiencia religiosa no es una justificación de la doctrina y práctica religiosas, sino que es en sí misma un producto de las tradiciones, doctrinas y prácticas religiosas.

El estudio del origen de la religión supone también implícitamente saber qué es la religión, es decir, presupone una definición de la religión.

Es ésta una empresa harto difícil. Hay definiciones claramente inadecuadas o problemáticas por su vaguedad y su ambigüedad. Así, definiciones de la religión como «una visión y explicación del mundo y del ser humano» o «el sentimiento de lo sagrado y lo numinoso» son ejemplos de ello. Estas definiciones no son solamente imprecisas, sino también de un sentido demasiado amplio. Por ejemplo, si la religión se define como «una visión y explicación del mundo y del ser humano», la religión podría ser cualquier teoría filosófica o pseudo filosófica. Lo mismo puede decirse de las definiciones de religión que precisan el término como cierto tipo de «experiencia»; por ejemplo, «el sentimiento de absoluta dependencia» del ser humano respecto a un ser superior. Estas definiciones son de poca utilidad, debido a la vaguedad de los términos experiencia o sentimiento.

Hay también definiciones de religión que son demasiado restrictivas o limitadas. La religión como «creencia en Dios» es un buen ejemplo. Aunque esta definición incluiría todas las religiones monoteístas, excluiría todas las religiones politeístas o las religiones sin ningún dios.

Una definición suficientemente adecuada podría ser: la religión es un «sistema de creencias y prácticas que están en relación con seres sobrehumanos». Esta definición evita definir la religión como un tipo especial de experiencia o visión del mundo. Subraya que las religiones son sistemas o estructuras que se componen de unos tipos específicos de creencias y prácticas: creencias y prácticas que están en relación con seres sobrehumanos. Estos seres sobrehumanos son entidades que son capaces de hacer cosas que los mortales no pueden. Son conocidos por sus actos y poderes milagrosos que los separan de los humanos. Pueden ser masculinos o femeninos o andróginos. No es necesario que sean dioses o diosas, sino que pueden adoptar la forma de algún antepasado capaz de influir en las vidas. Pueden tomar la forma de espíritus benéficos o maléficos que causan beneficio o daño a una persona o a una comunidad. Esta definición postula, además, que dichos seres sobrehumanos estén específicamente en relación con creencias y prácticas, mitos y ritos.

* * *

El estudio de la religión en un marco académico, no teológico, es un fenómeno moderno. Tiene sus raíces en la Ilustración, el desarrollo de las ciencias físicas y culturales y el descubrimiento de otras culturas. Nació dentro de un espíritu de curiosidad intelectual que permitió a los eruditos estudiar la religión desde el punto de vista de un observador, un punto de vista que no era necesariamente religioso ni antirreligioso. La meta fue describir, comparar y explicar la historia y evolución de la religión, su diversidad y su persistencia en todas las culturas.

Este empeño en su momento nuevo en explicar la religión ayudó también a consolidar disciplinas tales como la antropología y la sociología. Con excepción de la llamada fenomenología de la religión, este interés por la religión impulsó también la búsqueda de nuevas teorías sobre la religión.

Como decimos, la investigación del origen de la religión desde un punto de vista científico comienza en el siglo XIX en el marco de estudios antropológicos centrados sobre todo en cuestiones de orígenes y evolución. Augusto Comte, fundador del positivismo, toma datos de la antropología para apoyar su teoría del origen de la religión. Ésta nace, según Comte, del «fetichismo». Éste se entiende como veneración de los objetos de la naturaleza, sobre todo de los astros celestes. El desarrollo de la sociedad lleva del puro fetichismo al politeísmo y luego, necesariamente, por reflexión colectiva, al monoteísmo.

Herbert Spencer, por su parte, para explicar la religión recurre igualmente a las creencias humanas en las fuerza de la naturaleza (el «mana») y sobre todo en la tendencia a la veneración de los antepasados: personajes ya difuntos que en vida fueron objeto de respeto extraordinario, de gran influencia, que más tarde son elevados de modo espontáneo a la categoría de «ser superior» (que sigue actuando en la vida de los vivos tras su muerte) y más tarde en Dios. Spencer repite en lo esencial la teoría de Evémero de Mesenia (s. IV a.C.) para quien los dioses y la religión habían surgido como el proceso de la divinización espontánea en pro de la humanidad de grandes personajes de la antigüedad, que se personifican sobre todo en los astros.

El planteamiento antropológico llega a su culmen con la obra de J.G. Frazer de la que trataremos más adelante.

Considerando a la religión como un indicador universal humano de la «unidad psíquica» de la humanidad, teóricos como Edward Tylor y James Frazer argumentaron que la manifiesta diversidad de religiones reflejaba las etapas de evolución que la religión humana en su conjunto había seguido en su desarrollo. Se propusieron secuencias tripartitas: magia, religión y ciencia; animismo (creencia en almas, seres espirituales), politeísmo y monoteísmo. Aunque estas secuencias culminaban de forma etnocéntrica en la civilización cristiana europea, los evolucionistas sentaron las bases para estudios científicos ulteriores al identificar coincidencias interculturales en las creencias y prácticas religiosas.

La cuestión del origen de la religión junto a la de su función se planteó de una doble manera: ¿Por qué y cómo se origina la religión? El «porqué» se refiere al origen recurrente de la religión. Este origen se formula generalmente como una necesidad del ser humano que la religión viene continuamente a satisfacer. La necesidad puede ser de algo –por ejemplo, eliminación del miedo a la muerte, o petición de salud, seguridad, justicia, de pervivencia por siempre–. Puede provenir del individuo o de la sociedad. La cuestión del porqué no asume que la religión sea la única forma posible de satisfacer la necesidad; afirma solamente que cuando surge la religión, surge en respuesta a una necesidad.

El «cómo» se refiere al origen inicial de la religión. La respuesta es histórica. La cuestión del cómo no indaga qué es lo que provoca que la religión surja cuando lo hace, sino qué es lo que provocó que la religión surgiera la primera vez que lo hizo.

Se dice a menudo que los teóricos clásicos de la religión están más interesados en el origen de la religión –aunque también en la verdad de ésta–, y que los estudiosos contemporáneos muestran más interés por la función de la religión, aunque también por el significado de ésta. Esta caracterización es un tanto simplista. Los teóricos contemporáneos siguen tan interesados como sus colegas clásicos en el origen recurrente de la religión, es decir, en el porqué. De hecho, se considera invariablemente que la función de la religión es la satisfacción de la necesidad que da origen a la religión: el «porqué» de la función y el «cómo» del origen es el mismo. Por ejemplo: afirmar que la religión surge para satisfacer una necesidad en el hombre primitivo de asegurarse el alimento con la ayuda de fuerzas superiores es afirmar también que la religión tiene la función de satisfacer esa necesidad de alimentarse. Incluso el significado de la religión está ligado al porqué de su origen.

La diferencia entre los primeros teóricos de la religión y los actuales es que éstos han abandonado en gran medida, aunque no de manera uniforme, la pregunta por el origen histórico –el cómo– de la religión. Se ha abandonado la pregunta no porque se haya encontrado la respuesta, sino porque ésta nunca se encontrará: son escasos los testimonios que quedan del descubrimiento de la religión. No es que los primeros estudiosos situaran el origen más tarde que los actuales y por ello tuvieran esperanzas de poder descubrir testimonios históricos. Lo típico de los primeros eruditos era considerar la religión tan antigua como la humanidad. Los estudiosos antiguos especulaban libremente; los contemporáneos son más cautos.

Centrémonos ahora en los hitos más significativos de la explicación del origen de la religión. Son los siguientes:

El planteamiento intelectualista / racionalista

La obra Primitive Culture (La cultura de los pueblos primitivos, 1871) de Edward B. Tylor sigue siendo la investigación clásica sobre el origen de la religión a partir de un enfoque intelectualista o racionalista, basado naturalmente no en una mera especulación, sino en la recogida de innumerables datos antropológicos. Tylor (1832-1917) define la religión como «la creencia en seres espirituales».

El principio individual más importante en esta obra es la idea de la unidad psíquica de la humanidad como unidad racional. Sin esta unidad racional el análisis comparativo y evolutivo sería imposible. Teniendo presente este principio, Tylor presenta una teoría que no sólo explica cómo tuvo lugar la creencia en seres espirituales, sino que también demuestra la continuidad racional esencial de la creencia religiosa a lo largo de la historia.

Tylor reconstruye especulativamente el origen histórico con ausencia no sólo de testimonios directos del origen, sino incluso de pruebas directas de la forma más primitiva de religión. Dando por hecho que la religión surge para satisfacer una absoluta necesidad intelectual de explicaciones, Tylor (1832-1917) imagina que los «primitivos» postularon primero la existencia de almas en un esfuerzo por explicar dos experiencias: el contraste entre la movilidad de los vivos y la inmovilidad de los muertos, y la aparición de figuras humanas en sueños y visiones. Los primitivos supusieron que las almas daban vida y movimiento a unos cuerpos que de lo contrario están muertos e inertes. El alma como una suerte de fantasma se aparece en sueños y visiones fuera del cuerpo. Surge así la idea del «alma-sombra» o del «alma-imagen» (restos de los cuales siguieron existiendo en los procesos evolutivos ulteriores de la humanidad y dejaron huellas en concepciones bien delimitadas en la historia de la literatura como el «alma» de los poemas homéricos = un eídolon o imagen del ser vivo, pero sin sustancia, o el nefesh semítico, hebreo en concreto, con una concepción muy parecida a la homérica). Esta alma-sombra es considerada un «alma externa».

Los primitivos atribuyeron entonces almas a toda la naturaleza (animismo) y, por último, personificaron las almas, que con ello se convirtieron en dioses que habitaban en todos los fenómenos y los controlaban, excepto a los propios seres humanos. Estas almas pueblan la naturaleza toda, especialmente la selvática, la tierra de los espíritus, las aguas misteriosas, &c. Ante estas almas el primitiva reaccionará con temor e intentará aplacarlas pagándoles un cierto precio (sacrificios), ya que si se irritan tales ánimas, su ira puede costar muy cara.

La religión surgió así de una combinación de observación, inferencia y generalización al estilo científico. Al responder cómo surgió la religión, Tylor no está respondiendo cuándo surgió. Está especulando sobre cómo surgió cuando lo hizo, cuando fuere.

La evolución de la religión es un intento cada vez más abstracto de explicar experiencias, que pasa del animismo a la personificación de la naturaleza, politeísmo, monoteísmo y metafísica. Esta evolución del pensamiento alcanza su nivel más alto en el siglo XIX cuando se separó la explicación científica de la ética y la moralidad.

La opinión de Tylor sobre la religión como algo racional o intelectual continúa siendo una teoría vital en el estudio contemporáneo de la religión.

Tylor tiene muchos seguidores importantes o gentes influenciadas por sus puntos de vista, que no pueden ser nombrados todos aquí. Citemos a W. Mannhardt, que entre otras cosas se hizo famoso por un estudio sobre los cultos agrarios y otros centrados en las divinidades de los bosques (Wald- und Feldkulte, Berlín 1875-77). Según Mannhardt, la religión surge con las creencias espontáneas y populares en los espíritus (ánimas) del campo y de los bosques. Todos los ritos derivados de estas creencias (el «mayo» o árbol frondoso con propiedades religiosas, o el «espíritu del grano») tienen un carácter absolutamente primitivo y no se derivan de las creencias en las grandes divinidades del paganismo.

Críticas al animismo tyloriano se han centrado en poner de relieve que tal teoría no cubre ni explica la amplia gama, variada, compleja, e incluso contradictoria, de las concepciones relativas al alma entre los primitivos. Por otro lado, otras críticas han surgido de la idea de que el animismo no puede tampoco explicar muchas concepciones de los hombres primitivos que apelan a la experiencia no de un alma, sino de una fuerza, que atraviesa e invade toda la naturaleza que el hombre no controla. Este fenómeno no se explica con la idea del alma, doble del ser humano, que subyace a la teoría tyloriana.

Para subvenir a esta dificultad se ha generado otra corriente que explica el origen de la religión apelando al sentimiento o a la percepción por parte del hombre primitivo del «animatismo, dinamismo o la fuerza» que existe en toda la naturaleza. Con otras palabras: hay que explicar el origen de creencias religiosas relativas a manifestaciones divinas de la naturaleza, o de los eventos naturales, que manifiestan una «fuerza» no reducible al concepto de ánima.

Así R.R. Marett cree que el origen de la religión está en la reacción de los primitivos ante manifestaciones suprahumanas («divinas») de la naturaleza. Por ejemplo, una impetuosa tormenta cuyos efectos terribles no pueden ser reducidos a la actuación de ánima ninguna. En vez del animismo Marett sostiene que en el hombre primitivo surge el sentimiento religioso al caer en la cuenta de la existencia de esa fuerza «divina», que se manifiesta en la tormenta por ejemplo, y adorarla. Esta teoría puede denominarse «preanimismo, animatismo o de la fuerza».

Para otros investigadores, como A. Lang (The Making of Religion, 1898), el origen de la religión se halla en el concepto que se forman espontáneamente los hombres primitivos de los seres superiores, que se sabe que existen pues deben estar detrás de esas «fuerzas», a las que hemos aludido. Lang sostiene que en muchas religiones primitivas surge sin más y casi automáticamente la concepción de un ser o seres supremos (normalmente en singular = con caracteres de divinidad monoteísta) que son los que controlan las fuerzas suprahumanas de la naturaleza. Este ser o seres supremos son concebidos espontáneamente como «padres» y como creadores del mundo, y ciertamente como fundadores de las instituciones morales de la tribu o clan. Para Lang el monoteísmo es mucho más antiguo que el politeísmo.

Estos seres supremos se distinguen de las ánimas tylorianas en cuanto que aparecen concretamente como creadores, como seres concretos, no etéreos o solo espirituales, y con una personalidad definida que no podía reducirse a una «fuerza». El Ser supremo no es ente irresponsable como podrían serlo las «fuerzas» de la Naturaleza, tan violentas y arrasadoras indiscriminadamente, sino que tiene su propia ética concreta o modo de comportarse.

En esta misma línea hay que mencionar la obra de W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (El origen de la idea de Dios), de 1912, que se basa en una investigación amplia, etnológica, de la aparición de la idea del Ser Supremo en diversos pueblos. Schmidt afirma que el origen de la religión está en el surgimiento de la idea de un Ser Supremo en todos los pueblos, pero rechaza que pueda hablarse de un origen unitario de esa idea del Ser Supremo (y por tanto de la religión), y afirma que tampoco se puede dibujar una línea homogénea de evolución, ni un paso nítido de lo «simple» a lo «elevado», sin que el desarrollo es muy diverso en diversas épocas y culturas. Ahora bien, la idea de un Ser Supremo, dotado de esas cualidades de creador y con un comportamiento «ético» propio, como las ya mencionadas en el párrafo anterior, aparece sorprendentemente en las culturas más arcaicas, tanto en los pueblos cazadores como en los recolectores, y en todos los continentes.

Por consiguiente, como el concepto de Ser Supremo aparece en todas la culturas, hay que sostener que en esa idea está el origen más probable de la religión. R. Petazzoni (Dio. L'essere celexte nelle credenze dei popoli primitivi, 1922) precisa a Schmidt y sostiene que ese Ser Supremo tiene casi siempre un origen «uránico», es decir, un Ser Supremo celeste, cuya realidad se funda no en una especulación de tipo causa-efecto sobre el origen de las cosas, sino en percepción mítica del cielo en su inmensidad y grandeza, y en especial en la observación del cambio regular y continuo entre la luz y las tinieblas. Ese Ser Supremo es creador, observador y castigador o premiador de los seres humanos que viven bajo el cielo. En los pueblos cazadores ese Ser Supremo se especifica como señor de la caza y de los animales; en los pueblos recolectores el Ser Supremo es lo que está detrás de la fuerza de la producción agrícola o frutal. Depende, pues, su concepción del tipo de cultura a la que pertenezca el hombre primitivo.

El planteamiento antropológico: James Frazer

Para este antropólogo (La rama dorada, 1890-1915) la religión surge como reacción al desaliento de los primitivos por el fracaso de la magia. Frazer supone probado que la magia es más antigua que la religión, puesto que la magia es más simple y menos desarrollada que la religión. La magia, inicio remoto y por oposición de la religión, surgió en la humanidad por una falsa aplicación del principio de causalidad, descubierto por los primitivos (los inicios de la magia suponen, por tanto, los inicios de un «fenómeno incipientemente religioso» y a la vez de la ciencia = principio de causalidad). La magia funcionaba por el principio de la «imitación» (lo semejante actúa en los semejante») o por el principio del «contagio»

La magia presupone la capacidad de los humanos para manipular directamente el mundo, y cuando fracasa surge la religión que delega sus poderes en la potencia de los dioses, que pueden ser suplicados y apremiados, pero nunca forzados. Frazer (1854-1941) sugiere que la magia apareció primero y que, desesperados por su impotencia, los primitivos reconocieron su incapacidad para controlar el mundo. De forma más rápida que Tylor, Frazer indica cómo procedieron a postular la existencia de dioses en lugar de las leyes mágicas de la naturaleza. Cuándo empezó la religión, Frazer no lo dice. Por qué comenzó, lo afirma con seguridad: la religión surge para satisfacer la necesidad de artículos básicos, lo cual requiere una explicación del funcionamiento del mundo.

El planteamiento sociológico

El libro Formas elementales de la vida religiosa (1912) de Emile Durkheim sigue siendo la fuente clásica para los orígenes sociológicos de la religión. Durkheim (1858-1917) es uno de los fundadores de la moderna sociología y se ocupó de múltiples temas como el suicidio, la familia, la educación, el derecho, &c. La religión, sin embargo, fue uno de los puntos clave de sus investigaciones.

Durkheim rechaza la teoría del animismo de Tylor por tres razones. En primer lugar el animismo no puede explicar cómo el alma proyectada se convierte en objeto de culto sagrado, el culto de los antepasados. En segundo lugar, aunque fuera cierto, el animismo es una etapa posterior en la evolución de la religión, ya que las religiones más primitivas no tienen cultos ancestrales. Por último, la teoría, si es verdadera, transforma las creencias religiosas en representaciones alucinantes que no tienen una base objetiva en absoluto. Para Durkheim todas las creencias religiosas son verdaderas una vez que se descubre que son representaciones simbólicas de la vida colectiva. Las creencias y prácticas religiosas simbolizan los hechos sociales.

Durkheim (1858-1917) argumenta a partir de la absoluta prevalencia de lo social sobre lo individual y sostiene que la religión tuvo su origen histórico primitivo en una fase aún poco diferenciada y casi «mecánica» del desarrollo social, para convertirse más tarde en una fase más diferenciada de la «solidaridad orgánica» de la sociedad misma. En concreto la religión nace en las reuniones del clan totémico. Ordinariamente los miembros del clan vivían aparte. Cuando se reunían, el vivo contacto mutuo creaba un extraordinario sentimiento de energía y poder. Se sentían infundidos, elevados, omnipotentes. Percibiendo que individualmente carecían de este poder, lo atribuyeron no a sí mismos en colectividad, sino al hecho de ser poseídos por algo externo. Se aferraban al emblema totémico, que sabían era un símbolo de su totem, y al que sin embargo consideraban como objeto de culto. El totem como dios del clan «puede por tanto no ser otra cosa que el clan mismo, personificado y representado para la imaginación bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve de totem». Incluso le otorgaban mayor valor que al totem mismo. Puesto que el poder sobrenatural que atribuían al emblema totémico era de hecho su propio poder colectivo, el verdadero origen de la religión era su experiencia de sí mismos. Con otras palabras: el totem es el protagonista del pensar y del sentir del grupo de hombres primitivos reunidos en un clan; el totem es el representante «místico» de la colectividad y depositario de la «sustancia sobrenatural» del grupo. La comunicación y la participación en esa fuerza supracolectiva se asegura con el sacrificio del animal que encarna al totem.

Para Durkheim no hay un porqué del origen, ya que la religión surgió accidental pero necesariamente como falsa atribución de poder al emblema, que por ello se convirtió en un dios. Durkheim está explicando el origen de la religión; tal origen es simplemente casual. La religión no surgió para atender una necesidad, como si la sociedad fuera una entidad pensante que la hubiera creado para ganarse su fidelidad. Más bien la religión comenzó sirviendo a la sociedad, y sirviendo a la sociedad de manera indispensable una vez que hubo surgido. La religión, al ir creando obligaciones, reglas y normas de comportamiento sirven para controlar la vida del individuo dentro del todo orgánico de la sociedad y unen al individuo con el constructo colectivo.

Así Durkheim define la religión como «un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, cosas colocadas aparte y prohibidas, creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral llamada iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas». El objeto de la religión es una realidad colectiva. «La esencia y el alma de la religión es la idea de la sociedad». La conciencia colectiva es una experiencia real y por ello nos proporciona una referencia objetiva para explicar la religión como la fuerza moral y cognitiva que une grupos. Lo que el individuo adora por medio de símbolos es en el fondo la sublimación de la estructura social que trasciende al individuo y que se renueva continuamente por medio de los ritos.

La noción de que la religión es un fenómeno preeminentemente social es fundamental para los estudios contemporáneos sobre religión.

Lucien Lévy-Bruhl

Lévy-Bruhl une sus investigaciones a los conceptos desarrollados por Durkheim de la «representación colectiva» y de la «participación» mística que supone una solidaridad entre entidades distintas (el totem y el individuo) pero que participan íntimamente de la esencia y la personalidad el uno del otro.

Lévy-Bruhl teorizó en múltiples ensayos hasta 1939 sobre la mentalidad primitiva caracterizada (en lo que interesa para el origen de la religión) por la «participación» y el «estadio prelógico» del uso de la inteligencia. Aunque el hombre primitivo podía tener en otros aspectos de su existencia una actividad técnica y práctica, cuya base es lógica y similar a la del hombre moderno, no es así en el ámbito de lo religioso.

Para Lévy-Bruhl el origen de la religión en el hombre primitivo va unido al sentimiento y experiencia (a veces «mística» y unida a una emoción especial) de la presencia y la acción de potencia o potencias invisibles, y al sentimiento de un posible contacto con esa potencia(s), cuya realidad era muy distinta de lo que percibía en el entorno el que se movía. Esta experiencia acompaña al hombre primitivo desde el nacimiento hasta la muerte y entiende que de algún modo puede «participar» en el ámbito de existencia de esas potencias.

En un momento posterior, argumenta Lévy-Bruhl, el hombre primitivo tiende a concretar –por medio de ritos, &c.– su «participación» en ese mundo y a darlo algún tipo de justificación lógica (entonces comienzan los problemas ideológicos en torno a la divinidad, que son irresolubles, y entonces comienza la religión tal como la entendemos hoy).

Max Weber

Mientras que para otros teóricos el porqué de la religión es el mismo donde quiera que haya religión, para Max Weber (La sociología de la religión, 1922) el porqué cambia según las circunstancias sociales. Inicialmente la religión surge con la misma finalidad que para Frazer: satisfacer las necesidades físicas. Con el tiempo, en cambio, la religión viene a proporcionar un sentido a la vida. Weber (1864-1920) no explica cómo surgió la religión en su forma original, mágica. Explica cómo cambió el porqué de la religión.

El mago, según Weber, era originalmente un trabajador autónomo, siendo por tanto contratado de nuevo cada vez. En consecuencia no desarrolló doctrinas sistemáticas, solamente técnicas concretas. Hasta que no apareció una clientela estable de adoradores –una congregación o un culto– no surgió un sacerdocio. Hasta que los sacerdotes no sucedieron a los magos no surgió la metafísica religiosa –una explicación global del mundo– en lugar de la mera técnica. Igualmente, hasta que no aparecieron los sacerdotes no surgió la ética –metas logradas a través de la obediencia– en lugar de la coerción –metas logradas a través de la técnica–. La combinación de metafísica y ética hizo de la religión algo racional más que un istrumento casual ad hoc, y constituyó la etapa de la religión posterior a la magia. Finalmente, hasta que no apareció un culto no surgió el concepto de un dios fijo –singular, con nombre, personal e involucrado– en lugar del concepto mágico de fugaces dioses múltiples, débiles, sin nombre, impersonales y desinteresados.

Sólo con el desarrollo de una religión racionalizada cobró auge el deseo de resolver sistemáticamente la discrepancia entre lo que se espera y la dura experiencia. Era el deseo de encontrar un sentido, la demanda de una explicación coherente y una justificación de la experiencia. Según Weber, el sufrimiento era la experiencia más necesitada de justificación. Una explicación suficiente del fracaso de la magia era que la técnica había sido mal aplicada. Pero una religión racionalizada tenía que explicar cómo los dioses fallan en su respuesta al comportamiento que ellos mismos habían dictado, es decir, el sufrimiento de los justos. Dado que su fallo significaba su fracaso a la hora de impedir u ocultar el sufrimiento, la explicación buscada fue una teodicea, o justificación del proceder de la divinidad. La teodicea implicaba en último término la concesión de la salvación.

Puesto que para Weber todos los seres humanos reconocen la discrepancia entre sus expectativas y su experiencia, todos abrigan en potencia el anhelo de encontrar un sentido. Pero que éste se manifieste depende de una religión racionalizada, la propia aparición de la cual depende de un tipo particular de líder religioso –un sacerdote–, cuyo nacimiento depende a su vez de un tipo particular de organización social –un culto–. Weber no afirma que todo culto produzca un sacerdocio, sino sólo que todo sacerdocio requiere un culto. No afirma que todo culto produzca un dios fijo, sino sólo que todo dios fijo requiere un culto. Su explicación histórica es más modesta que la de otros teóricos, pues declara que está presentando solamente las causas necesarias, nunca las suficientes.

Clifford Geertz

Los eruditos contemporáneos presentan un origen que en gran medida es recurrente más que histórico. Teóricos sociales como Clifford Geertz, Mary Douglas, Victor Turner, Robert Bellah y Peter Berger están básicamente interesados en el porqué, no en el cómo, de la religión. El cómo que ellos consideran no es cómo surgió la religión, sino cómo funciona.

Clifford Geertz (La interpretación de las culturas, 1973) argumenta que la religión surge para dar satisfacción a la misma necesidad que plantea Weber –dar significado a la vida–, aunque para Geertz la religión satisface tanto la necesidad original como la subsiguiente. Más que explicar cómo surgió la religión para satisfacer dicha necesidad, Geertz explica cómo la religión, una vez establecida, la satisface.

La religión es un buen ejemplo de lo que Geertz llama sistema cultural: es un sistema que aporta significado diciendo qué creer y cómo actuar a tenor de las creencias. Un sistema cultural suministra no sólo un concepto de la realidad, sino también una forma de vida en consonancia. La religión en particular provee no sólo de una visión del mundo, sino también de un ethos. Un sistema cultural engrana el concepto con la forma de vida. Como se ve, la religión satisface necesidades intelectuales. En el caso de la religión, la visión del mundo hace al ethos -o disposisicón moral- algo natural, y a la inversa, el ethos aporta una manifestación concreta y viva de la visión del mundo.

Igual que Geertz, otros teóricos contemporáneos de la religión ignoran el cómo y el cuándo del origen de la religión, centrándose en el porqué. El porqué es generalmente, como para Geertz, la necesidad de dar significado a la vida. Desde tal perspectiva los teóricos contemporáneos están mucho menos interesados en el origen de la religión que la mayoría de los teóricos clásicos.

El planteamiento psicológico

Sigmund Freud (Totem y tabú, 1913; El futuro de una ilusión; Lo incómodo en la cultura, 1930; El hombre Moisés y la religión monoteísta, 1938) aporta la más osada teoría del origen de la religión. Freud (1856-1939), neurólogo y fundador del psicoanálisis, descubridor del Inconsciente como la base de las perturbaciones en la vida psíquica y del psicoanálisis como sistema para eliminar esas perturbaciones y que se declaraba judío ateo convencido sostiene que la religión es una neurosis colectiva y coactiva, «el intento de controlar el mundo de los sentidos en el que nos vemos inmersos por medio del mundo de nuestros deseos desarrollado en nosotros por impulsos de las necesidades psicológicas y biológicas humanas».

Aunque Sigmund Freud (1856-1939) coincide en que el origen de la religión comienza con el totemismo, discrepa radicalmente con Tylor y con Durkheim. Desde el punto de vista de Freud las creencias y prácticas religiosas tienen su origen en una profunda represión psicológica. Básicamente son ilusiones, proyecciones simbólicas, basadas en deseos. La teoría de Freud se fundamenta en una visión hedonista de la naturaleza humana; el propósito de la vida es potenciar el placer y evitar el dolor.

En concreto para Freud la religión surgió como respuesta a la culpabilidad que los hijos primitivos sintieron por haber matado a sus padres, quienes les habían impedido el acceso sexual a las mujeres de la horda original. Como Tylor y Frazer, Freud proporciona un porqué y también un cómo del origen: la religión surge para satisfacer la necesidad de mitigar la culpabilidad motivada por acciones edípicas. El origen de la religión, según Freud, es una acto específico. Utilizando la teoría de la horda de Charles Darwin, Freud, en Totem y tabú (1913), elabora un relato en el que los machos jóvenes se reúnen para aparearse con las hembras guardadas por el macho más viejo, el más poderoso. Para lograr eso lo matan. Como sienten remordimiento y culpabilidad, hacen entonces un pacto para no volver a matar y crean una fiesta conmemorativa con el cadáver como comida. Este hecho localiza el origen de la cultura y la religión, el origen de los sistemas de parentesco, el totemismo y el tabú del incesto. Se postularon totems y después dioses para permitir a los hijos aliviar su culpabilidad obedeciendo a sus padres, ahora deificados, en cuya obediencia antes habían fallado. En lo sucesivo la satisfacción de los deseos será severamente restringida por prohibiciones religiosas (creencias), pero el sufrimiento causado por estos tabúes se aminorará por medio de prácticas rituales periódicas que simbólicamente representan el hecho original.

Aunque el origen de la religión es sociológico (y en esto está de acuerdo con Durkheim), para Freud este origen está basado en experiencias psicológicas individuales y en la satisfacción de los instintos individuales, que se repiten en otros sujetos del clan. En el fondo Freud no puede calificarse como sostenedor de un origen puramente sociológico claro de la religión, sino como impulsor de una teoría individualista.

Freud sabe perfectamente que su teoría sobre el origen de la religión es una simple especulación, pero nunca duda que el origen de la cultura y de la religión debe tener algo similar a la violencia incestuosa como causa (el comienzo del complejo de Edipo). Variaciones sobre esta corazonada heurística siguen siendo populares entre muchos estudiosos contemporáneos de la religión, por ejemplo, René Girard (La violencia y lo sagrado, 1972).

Como complemento a las teorías del origen de la religión centradas en el concepto de totem conviene mencionar a Salomon Reinach, autor de una obra de historia de las religiones (Orpheus. Histoire générale des religions, París 1909) en la que sostiene que el totemismo es el inicio de todas las religiones. El totemismo supone la existencia de una comunidad invisible entre una especie, normalmente animal, y un grupo humano. La adoración del totem (que sublima las cualidades del grupo o clan humano) y los sacrificios del animal totémico para consumir su carne y unirse con la fuerza supranatural que está detrás, es el origen de todas las religiones.

Estudios y orientaciones actuales que apenas o no tocan el origen concreto de la religión

Teorías funcionalistas de la religión

Las teorías sobre el origen de la religión perdieron pronto su importancia, ya que sencillamente no hay medio de poder confirmar o contradecir su veracidad. Sin embargo, tanto Freud como Durkheim insisten en una segunda e importante presunción. Una vez estudiado el origen de la religión, Freud y Durkheim tuvieron que explicar por qué la religión persiste de tal modo a escala universal. ¿Por qué, para Durkheim, los seres humanos persisten en aceptar las representaciones simbólicas literalmente? ¿Por qué, para Freud, los seres humanos persisten en creer lo que de hecho es una ilusión? La respuesta en ambos casos es que la religión persiste porque funciona para satisfacer las necesidades básicas de los seres humanos. Esta es la premisa básica de todas las aproximaciones funcionalistas al estudio de la religión. Fue entonces la teoría principal de las ciencias sociales y sigue siendo el acercamiento más extendido al estudio de la religión.

A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) lo explicó de esta manera: el método funcional de interpretación se apoya en la presunción de que una cultura es un sistema integrado. En la vida de una comunidad dada cada elemento de la cultura desempeña un papel o tiene una función específica. La función de un ritual o ceremonial es expresar y de ese modo conservar sentimientos que son necesarios para la cohesión social.

Durante décadas los estudiosos se han declarado a favor de este planteamiento para el estudio de la religión, ya que parece ser empíricamente comprobable. Ahora bien, como resulta evidente, este método de aproximación a la religión prescinde del estudio de sus orígenes.

Los estudiosos de esta línea, sin embargo, mantienen teorías que los acercan a los que ya hemos visto sobre el origen de la religión. Así, Bronislaw Malinowski (1884-1942) piensa que las necesidades básicas que la religión satisface son de naturaleza biológica. Radcliffe-Brown, siguiendo a Durkheim, cree que las necesidades son básicamente sociales. Otros, finalmente, como George Homans da la razón a ambos: las creencias y prácticas religiosas funcionan para satisfacer las necesidades tanto las biológicas individuales como las colectivas de grupo con el fin de reducir la ansiedad.

Como es fácilmente perceptible, el funcionalismo es, en el aspecto teórico que a nosotros concierne, sobre todo fundamentalmente descriptivo: proporciona el contenido o el material para el entendimiento e interpretación de las religiones. Es un elenco y descripción de las creencias, prácticas, arte y drama religiosos de una religión dada así como de sus interrelaciones con la economía, política, ética y geografía. Para nada habla de su origen y, si se me aprieta, del significado profundo de la religión que describe.

Fenomenología e Historia de la Religión

El funcionalismo tiene éxito sobre todo en los estudios antropológicos sobre sociedades no alfabetizadas en las que faltan fuentes escritas para el estudio de la religión a lo largo de la historia.

Otro movimiento actual de aproximación a la religión es la fenomenología de la religión, que es algo más que descripciones históricas de la religión. El desarrollo de la fenomenología y la historia de la religión es esencialmente europeo. El término fenomenología en el estudio de la religión no tiene nada en común con el término tal y como es utilizado en filosofía, especialmente como se usa en la fenomenología filosófica de Edmund Husserl (1859-1938)) y sus seguidores.

La fenomenología de la religión (muy unida con el estudio comparativo de las religiones) surge de inquietudes teológicas. La mayor parte de los primeros estudiosos que se identifican a sí mismos como vinculados a este planteamiento –Rudolf Otto, C. J. Bleeker, Joachim Wach y Gerardus van der Leeuw– son teólogos que llegaron a interesarse por religiones diferentes al cristianismo.

Dos presunciones básicas recorren la historia de esta aproximación al estudio de la religión. La primera es que la historia de la religión es la historia de la manifestación de lo sagrado. Lo sagrado es descrito a menudo como la última realidad, lo real, lo absoluto, y en todos los casos es considerado como una realidad transcendente. Rudolf Otto (1869-1937) afirma que es «completamente otro», lo «numinoso», lo «tremeno» y «fascinante», y Mircea Eliade (1907-86) lo describe a menudo como «opuesto a lo profano», que es contingente, arbitrario, el dominio del «llegar a ser» como opuesto al Ser. Esta aproximación a la religión construye usualmente varias tipologías de religión, en las que los tipos representan los modos en los que lo sagrado se ha manifestado en la historia de la religión. El énfasis no está tanto en la historia como en las diversas tipologías de lo sagrado. La fenomenología y la historia de la religión podrían ser consideradas como una versión moderna de una teología natural o metafísica despojada de sus propiedades monoteístas.

La segunda presunción en este planteamiento es su rechazo a todas las teorías que explican la religión desde un punto de vista sociológico, psicológico, sociobiológico o político/económico. A todas estas aproximaciones al estudio de la religión se las acusa de ser reduccionistas. La religión es sui generis, literalmente «de su propio género»; es única, de este modo no puede ser explicada por medio de términos que pertenecen a otro campo. Cuando se explica la religión como el cumplimiento de las necesidades sociales o psicológicas, se ignora el punto crítico –que la esencia de la religión es su representación de lo sagrado–.

Una consecuencia de esta aproximación al estudio de la religión fue la creación de departamentos de religión como disciplinas independientes en las universidades. Si la religión necesita su propia metodología, puede formar parte de las disciplinas académicas que tienen métodos específicos para investigar los temas no reducibles a otras especialidades.

El término reducción no ha sido nunca definido adecuadamente por historiadores y fenomenologistas de la religión. Las afirmaciones «Este planteamiento es reduccionista» o «Levi-Strauss es reduccionista» descartan otros métodos y teorías de la religión sin posterior argumentación. Frecuentemente leemos que una explicación sociológica o psicológica de la religión es reduccionista porque se expone fuera de la religión; reduce la religión a otra cosa. Desgraciadamente esta clase de descalificación es conduce a muy poco.

Es importante comprender plenamente las consecuencias drásticas de este planteamiento para el estudio de la religión. Si la religión se refiere a lo sagrado y una realidad que es sui generis, entonces resulta imposible explicar qué es la religión. Lo sagrado no es un objeto teórico ni un término teórico. Lo sagrado es una realidad transcendental que se manifiesta en la historia como religión. ¿Cómo se sabe esto? ¿Como se puede confirmar o negar que sea así? La respuesta es clara: no se puede. Llegados a este punto, hay que abandonar el estudio de la religión y volver a la teología o la fe para obtener la respuesta.

Teorías estructuralistas de la religión

Las teorías estructuralistas de la religión constituyen el desarrollo más reciente para el estudio de la religión. El estructuralismo se ha utilizado con éxito en disciplinas tales como la antropología, sociología, literatura comparada, musica y cine. No ha atraído a muchos investigadores en el estudio de la religión. Esta resistencia puede comprenderse cuando se contempla al estructuralismo en toda su fuerza revolucionaria. Sus principales premisas rechazan la mayoría de las presunciones básicas del planteamiento tanto funcionalista como fenomenológico del estudio de la religión.

Aunque algunos consideran a Claude Levi-Strauss como el principal fautor del estructuralismo, en realidad el estructuralismo tiene sus orígenes en la lingüística y en la obra de Ferdinand de Saussure (1857-1916), como es bien sabido. Saussure se dio cuenta de que la ciencia de la lingüística no existía; nadie había trazado la naturaleza de su objeto de estudio.

La pregunta «¿cuál es el objeto de nuestro estudio?» es claramente teórica. La primera premisa crucial es que sean cuales sean las entidades concretas del lenguaje, no son directamente accesibles. El objeto de la lingüística no se da inmediatamente. La lengua no existe como ago empírico, sino la práctica o ejecuciones concreta de la lengua en actos de lenguaje.

La aplicación de esta premisa al estudio de la religión rechazaría todas las nociones de religión como sui generis, como algo dado por la experiencia inmediata, cosas tales como la experiencia numinosa o como la satisfacción de una serie de necesidades dadas.

La segunda premisa de la teoría estructuralista es que el lenguaje (o la religión) es un sistema de signos. Un signo está formado por un significante (imagen acústica) y un significado (concepto), y la relación entre ambos constituye la significación del signo. Esta teoría del lenguaje excluye la noción de referencia como término necesario para la explicación del lenguaje. Esto rechaza una premisa esencial tanto en el funcionalismo como en la fenomenología de la religión. El funcionalismo da por sentado claramente que el sentido de la religión puede explicarse por medio de la referencia a las necesidades básicas. La fenomenología intenta explicar el sentido de la religión por medio de la referencia a lo sagrado.

Para Saussure y otros estructuralistas, los signos o elementos en un sistema son arbitrarios. ¿Qué es, pues, lo que define a un signo o a un elemento en un sistema concreto? Debido a que no hay esencias universales fijas, o dadas, los signos son puramente relacionales. La relación entre los términos o los elementos de un sistema los define. Este énfasis en las relaciones demuestra la naturaleza holística de la teoría estructural. Elementos, signos o símbolos no significan nada por sí mismos. El significado de los signos y símbolos queda, pues, establecido solamente por la red completa de interrelaciones de un sistema concreto.

Una tercera premisa importante de la teoría es que hay que distinguir entre lengua, que es un sistema de estructura, y habla, que es actuación o acto. La lengua es un sistema; el habla es el uso del sistema –Yo hablo una lengua. Esta distinción es compatible con la división del lenguaje de Noam Chomsky en competencia y actuación como medio para especificar el objeto propio de la lingüística. Para utilizar esta teoría para el estudio de la religión hay que establecer una distinción entre la religión como sistema o estructura y la práctica o actuación de la religión en la vida cotidiana de los creyentes. Sería de escaso provecho pedir a los que lo practican que describan tal sistema, ya que ellos, en su gran mayoría, desconocen qué es el sistema, al igual que la mayoría de los hispanoparlantes desconocen la sintaxis y semántica del español. El descubrimiento o la construcción de este sistema es una empresa teórica que no se da en los datos empíricos.

La distinción entre análisis sincrónico y diacrónico es una consecuencia directa de la tercera premisa. Las etapas diacrónicas, históricas o evolutivas son irrelevantes para las explicaciones estructurales (sincrónicas) de la religión. Por ejemplo, el estructuralista sostendría que la estructura y significado del budismo no es la suma de su historia, ni se encuentra en las etapas de su desarrollo.

El planteamiento estructuralista y el efecto de nuevos desarrollos surgidos de las ciencias cognitivas tienen aún que ser plenamente aplicados al estudio de la religión. Uno de los grandes vacíos en el estudio de la religión es la carencia de una teoría gramatical de semántica que explique el significado de la religión en los dos niveles de creencia y práctica.

 

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