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El Catoblepas, número 20, octubre 2003
  El Catoblepasnúmero 20 • octubre 2003 • página 22
Libros

Tomás Carreras Artau y los «médicos filósofos»

Iñigo Ongay

Sobre el libro de Tomás Carreras Artau, Estudios sobre médicos-filósofos españoles del siglo XIX, CSIC, Barcelona 1952

1. El año 1952 la delegación barcelonesa del Instituto «Luis Vives» de Filosofía (anejo como es sabido al Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que había sido fundado, por cierto, en los albores mismos de la nueva España, concretamente en fecha de 1940, «segundo año triunfal» como solía decirse hace algunas décadas) editaba la obra de Tomás Carreras Artau, Estudios sobre médicos-filósofos españoles del siglo XIX, bajo el pábulo de su colección «Estudios de la Historia de la Filosofía Española». En el catálogo de una tal colección, dirigida por el propio Tomás Carreras de consuno con su hermano Joaquín, habían aparecido ya otros títulos como puedan serlo Aportaciones hispanas al curso general de la Filosofía (del mismo Tomás Carreras Artau), Estudios sobre Historia de la Ciencia Española (José María Millás Vallicrosa) o El desarrollo de la doctrina de la ley natural en Luis de Molina y en los maestros de la Universidad de Évora de 1565 a 1591 (José María Díez Alegría S. J.). Esta infatigable labor editorial del «Luis Vives»{1} tanto en lo referente a su delegación catalana como en lo que toca a la sede central madrileña de tal institución, podría bastar{2} de suyo, a nuestro juicio, para desvencijar enteramente la interpretación convencional de la historia de la filosofía española durante el franquismo –la concepción del «tiempo de silencio»– de no ser tan intensa la querencia de algunos «especialistas» en la materia por persistir en lugares comunes e ideas recibidas cuyo simplismo queda evidenciado en el «retrato robot» de esta tesis tal y como lo dibuja Gustavo Bueno:

«Al luminoso período que para la filosofía española había representado la Segunda República, período que suele simbolizarse en el esplendor de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, bajo el decanato de García Morente, sucedieron las tinieblas de un oscurantismo medieval. La filosofía del «tiempo de silencio» que pudo manifestarse no podía ser otra cosa que una filosofía parásita y ociosa (así la vio Manuel Sacristán), un retorno a la filosofía de la Edad Media. No sólo la Facultad de Madrid, sino también las demás Facultades y, por supuesto, los Institutos de Enseñanza Media, se poblaron de profesores que, o bien llevaban sotana o hábitos frailunos o bien los habían llevado como novicios o seminaristas antes de la Guerra Civil, sin que las «experiencias» de esta Guerra, suficientes para hacerles colgar los hábitos, lo hubieran sido para hacerles colgar las ideas arcaicas que habían moldeado sus cerebros en los Conventos o en los Seminarios. (...) Pero los velos se rasgaron con el advenimiento de la democracia. El tiempo de silencio acabó. Y la Filosofía, en particular, pudo volver a tomar la palabra pública. Lo curioso es que sus palabras, más que los cajones que guardaban aquellas supuestas carpetas, venían de fuera, de Francia, de los países comunistas y muy especialmente de Inglaterra: la democracia, en efecto, significó la irrupción de las traducciones de Marx y de Engels, de Garaudy o Althusser, de Popper o Wittgenstein, Ayer, Austin o Wisdom, los 'nuevos filósofos' y más tarde, de los filósofos 'postmodernos'».{3}

Pero si ya es gratuito (aunque en modo alguno inocente sin duda) entender las cuatro décadas de referencia como una totalidad homogénea flanqueada por sendos períodos de luminoso esplendor (a un lado: Unamuno, Ortega, García Morente, &c. A otro: suponemos que Javier Muguerza, José María Mardones o Adela Cortina) carece por completo de justificación alguna la descalificación, por «parásita y ociosa», de la «filosofía oficial» cristalizada en la década de 1936-1945. Antes al contrario, justamente el interés que para el Estado pudieron adquirir los segmentos más escolásticos de la filosofía de esta época, es algo que sólo puede entenderse cuando se da razón de la implantación política que pudo alimentar tales doctrinas. Así lo destaca Gustavo Bueno:

«Pero estos calificativos (dejando de lado sus cargas axiológicas) sólo hacen encubrir la función que la filosofía desempeñó en este tiempo de silencio; una función que, lejos de ser parásita u ociosa, estaba «políticamente implantada» en el subsuelo de la sociedad española de la postguerra».{4}

Y, en este sentido, no cabe minimizar tampoco el papel ejecutado por el CSIC o por el Instituto «Luis Vives» bajo cuyo amparo editorial se presentó hace cincuenta años el libro del que pretendemos dar cuenta en la presente reseña:

«Cuando nos ocupamos del análisis de la presencia de la filosofía en el «tiempo de silencio», es preciso también subrayar que en esta década se creó en España, por primera vez, un Instituto de Filosofía, en el marco del CSIC, el Instituto «Luis Vives», en cuya biblioteca podían ser consultadas, al menos por los becarios, y desde luego por los investigadores, las obras filosóficas de las más diversas tendencias y orientaciones. ¿Y quién se atrevería a poner a la revista Isegoría, del Instituto de Filosofía del CSIC, dirigida por Javier Muguerza en el tiempo de la libertad, en un «nivel más elevado» que el de la Revista de Filosofía, del Instituto «Luis Vives» del CSIC, dirigida por Manuel Mindán en las largas décadas del tiempo de silencio?»{5}

2. Tomás Carreras Artau (1879-1954) natural de Gerona y catedrático de filosofía en la Universidad de Barcelona, es autor de un nutrido conjunto de textos y publicaciones del mayor interés, centradas en las temáticas concernientes a la historia de la filosofía española. Entre 1939 (curiosamente el año «de la victoria», el mismo año en que comienza el aciago «tiempo de silencio») y 1943 aparece su obra en dos tomos Historia de la Filosofía Española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV que, fruto de la colaboración de Tomás con su hermano Joaquín (1894-1967), llegaría a obtener el prestigioso «Premio Moret» otorgado por la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias. Al margen de este célebre manual, deben destacarse otras monografías eruditas debidas a nuestro historiador de la filosofía, cuya relación aporta un inmejorable testimonio sobre la amplia panoplia de intereses que le acompañaron a lo largo de su industriosa trayectoria. Como muestra, varios botones: La filosofía del Derecho en el Quijote (ensayos de Psicología colectiva). Contribución a la historia de las ideas jurídicas, reflexivas y populares en la España del siglo XVI (Barcelona 1905), Sobre Psicología colectiva hispánica (Madrid 1910), Un concepto de Ética hispana (Madrid 1913), La filosofía de la libertad en «La vida es sueño» de Calderón (Madrid 1927), Feijoo y las polémicas lulianas en el siglo XIII (para esta obra, que vio la luz en Madrid en el año 1935, volvió a cooperar con su hermano), La sociología comtiana y la Filosofía de la Historia (Madrid 1936), De los moralistas españoles. A propósito de la Filosofía de los Valores y la Caracteriología (Madrid 1939), Luis Vives. Su significación hispano-renacentista (Barcelona 1942), Antecedentes y primores de «El Criterio» de Balmes (Barcelona 1943), Elogio de la sabiduría (Barcelona 1943), Fray Francisco de Eiximenis. Su significación religiosa, filosófico-moral, política y social (Gerona 1946), Balmes y la Filosofía de la Historia (Madrid 1947), &c.

Tampoco creemos que esté de más, a fin de mejor acotar el perfil del personaje, mencionar en este punto la decisiva implicación de Carreras Artau en el despliegue de instituciones tales como la misma delegación catalana del Instituto «Luis Vives» de Filosofía (a cuya presidencia muy pronto accedería), o su contribución –a título de cofundador y vicepresidente– en la creación, en fecha de 1950, de la Asociación para la Historia de la Ciencia Española (sociedad representante de España ante la Union Internacionale d'Histoire des Sciences). Además de todo lo dicho, a la altura de 1921, Tomás Carreras Artau (es presumible que poderosamente influido por la estela de la Psicología de los Pueblos que por aquellos años había patrocinado Guillermo Wundt desde Leizpig) habrá de tomar parte en la constitución de los Archivos de Psicología Colectiva y Étnica en el marco del Seminario de Filosofía que por entonces regentaba en la Universidad barcelonesa. No nos parece, dicho sea de paso, que el propio rótulo que titulaba tal Archivo pueda considerarse como descargado de toda adherencia ideológica en el contexto de la Cataluña regionalista{6} del primer cuarto del siglo XX.

3. Estudios sobre médicos-filósofos españoles del siglo XIX constituye una suerte de compilación de breves ensayos –igual que si de una «galería de personajes» se tratara– referidos a las distintas figuras médicas que en la España del XIX, se dedicaron al tratamiento de las cuestiones filosóficas más cercanas a su propia perspectiva gremial. De este modo cabe decir, sin duda, que Carreras Artau elabora una reconstrucción detallada de uno de los tramos más significativos de una larga tradición en la historia de la filosofía española (una tradición cruzada por hitos tan insignes como puedan serlo los representados por Gómez Pereira, Huarte de San Juan, Andrés Laguna, Martín Martínez, &c.).

Así en los capítulos iniciales de su obra, nuestro estudioso va desgranando morosamente los factores que, durante los siglos inmediatamente anteriores al de referencia (y fundamentalmente el XVIII), fueron determinando la forja misma de una perspectiva médico-filosófica en España. En este contexto, cobran indudable pertinencia, las propuestas que pueden encontrarse en la obra de Feijoo{7} en vistas a la reforma de los planes de enseñanza de la medicina en las universidades del siglo XVIII, la abundante controversia entre escépticos (en el sentido de la Medicina Sceptica de Martín Martínez, precisamente beligerante apologista de Feijoo) y peripatéticos, la influencia de la «reformista» Universidad de Cervera o de la Universidad de Montpellier donde habrían de cursar sus estudios muchos médicos españoles que tuvieron que exiliarse durante nuestro atribulado siglo XIX.

Con todo, la fecha precisa que adopta Carreras para hacer las veces de linde en el acotamiento de su estudio no es otra que 1821, en atención al año en que ve la luz la obra de Antonio Hernández de Morejón (1773-1836), el «Menéndez Pelayo de la Medicina española» según le llama el historiador catalán, que lleva por título Ideología Clínica o de los fundamentos filosóficos para la enseñanza de la Medicina y Cirugía. Al decir de Carreras, este libro de Morejón, autor por lo demás conocido por su monumental Historia bibliográfica de la Medicina Española (siete tomos editados entre 1842 y 1852), aparece como un tratado de lógica y criteriología clínica a la que le habría sido dado marcar época por tratarse de «la primera obra española original sobre Filosofía Médica» (pág. 37).

A partir de aquí, Carreras va abordando, a lo largo del resto de su libro, los perfiles biográficos y las doctrinas de autores de destacada relevancia. Entre ellos merecen ser tenidos en cuenta, entre los muchos que se podrían mencionar, los nombres de Francisco Fabra y Soldevilla (1778-1939), José Varela de Montes (1796-1868), Pedro Mata (1811-1877) y José de Letamendi (1828-1897). Acerquémonos, si bien muy concisamente como conviene a una reseña, a cada uno de ellos:

Francisco Fabra y Soldevilla{8} fue un eminente médico español formado como era por entonces habitual, en la Universidad de Montpellier. Tras su regreso a España en 1803, logra revalidar sus estudios en la Facultad de Medicina de la Universidad de Cervera (1808). Acaso el interés principal de las posiciones filosóficas de Fabra deba situarse en su tentativa de recuperación para la España de su tiempo, de una de las más significativas tesis que había mantenido por su cuenta Quatrefages, a saber: la habilitación de un reino especial en la scala naturae en vistas a prestar acomodo privilegiado al ser humano. En esta dirección, resulta ya de suyo bien esclarecedor, el título mismo del discurso leído por Fabra ante la Academia de Ciencias Naturales de Madrid: ¿Convendría a los progresos de la Antropología y a la dignidad del hombre separarle del reino animal y formar con el género humano otro reino de la naturaleza que podría llamarse reino hominal o humanal? Este discurso constituirá una de las partes fundamentales integradas en el libro que Fabra, daría a la imprenta en Madrid, en 1838: Filosofía de la Legislación natural fundada en la Antropología o en el conocimiento de la naturaleza del hombre. Resulta central comprobar cómo, al través de esta obra de Fabra, comienza a abrirse camino la forja de una perspectiva filosófica específicamente médica en lo concerniente a la idea de «hombre». Esta tematización de la «naturaleza humana» que Fabra coadyuva a precipitar se configura precisamente en contraposición a otra tradición antropológica muy poderosa: la antropología físico-biológica –y señaladamente raciológica– representada por Linneo, Buffon y Blumenbach, que irá penetrando en nuestro país durante el siglo XIX, en gracia a los esfuerzos de «antropólogos» como Tubino, Manuel Antón o Machado y Núñez{9}. A esta luz cabrá entender muy bien la negación de la animalidad del hombre por parte de Fabra así como su oposición espiritualista al transformismo predarwiniano{10}:

«Suscitábase en su tiempo, en los medios intelectuales de Alemania, Francia e Inglaterra, la cuestión del Transformismo, en el doble terreno de las ciencias naturales y filosóficas. Fabra fue uno de los pocos médicos españoles que se sintió preocupado por el asunto, y desde la prensa y la tribuna académica expuso sus opiniones. Mantuvo su doctrina de que el hombre forma un reino aparte de la naturaleza, «el reino hominal o humanal», y en la gran polémica habida entre Cuvier y Jeoffroy Isidore de Saint Hilaire, adhirióse decididamente a las tesis del primero.» (pág. 48.)

Estos rasgos de la Antropología médica de Fabra encontrarán su debida prolongación en las doctrinas sostenidas por otras muchas personalidades. Es este justamente el caso de José Varela de Montes que, en su Ensayo de Antropología o sea Historia Fisiológica del hombre en su relación con las ciencias sociales y especialmente con la patología y la higiene (1844-1845), habría de llevar al límite el espiritualismo «humanista» (en la línea del antropocentrismo cristiano) y armonista{11} inextricablemente vinculado a la tradición antropológico-médica. Como advierte Tomás Carreras en relación a los contenidos del primer volumen del Ensayo de Varela :

«Declara que su Ensayo será elemental: comenzando por una idea universal, reconocerá el conjunto maravilloso, cuyo centro ocupa el hombre, para desde él descender sucesivamente hasta los elementos que constituyen la organización. De los cuatro tomos, el primero es el que ofrece más interés para nuestro objeto. Se da en él una «Idea de Universo», debatiéndose temas como las épocas del globo, escala universal de los seres, idea del hombre, variedades de la especie humana, influencia de los climas, origen y aparición del hombre, cuna del género humano, concordancia de los resultados científicos con los datos bíblicos, &c.» (pág. 49.)

4. Cabría decir (y es el propio Carreras Artau quien lo afirma así), que Pedro Mata Fontanet supone una rara avis{12} en la historia de la filosofía española y ello, ante todo, en razón al atrincheramiento en las posiciones propias de un cierto materialismo fisicalista que cabe rastrear en su obra filosófica principal, Filosofía Española. Este materialismo adquiere una coloración ontológica de signo formalista primogenérico (para leer la cosa desde el prisma propio del materialismo filosófico), en la medida en que termina por abocar a una voluntad de reducción de M2 (la psicología entendida a la manera clásica, metafísica, «pre-categorial» diríamos) desde M1 (la fisiología). De este modo, vale decir, Nemo psicologus nisi fisiologus:

«(...) Mata había protestado de la separación secular entre existente entre psicólogos y fisiólogos, que supone el absurdo de que el hombre pueda dividirse en dos mitades. Rememorando las tareas de la Sociedad Médico-psicológica de París, intenta demostrar teórica y prácticamente que entre la Psicología y la Fisiología no hay divorcio, para llegar al fin a la sorprendente conclusión, de que aquella, la Psicología, está dentro de ésta, la Fisiología, como la especie dentro del género.» (pág. 69.)

Estas posturas acabarán sin duda alguna resonando en la famosa polémica que sobre el hipocratismo en filosofía médica habría de desencadenar precisamente Mata mediante su discurso de 1859 en torno a Hipócrates y las escuelas hipocráticas, propiciando las réplicas de Tomás Santero, Nieto Serrano, Hoyos Limón, Chinchilla, &c. El lugar del médico filósofo de Reus en el contexto de una tal controversia puede, efectivamente, ser interpretado, siguiendo el diagnóstico del propio Carreras Artau, en el sentido de la defensa de una suerte de monismo de raigambre positivista, frente a las coordenadas de los partidarios del «hipocratismo», más cercanas ellas mismas a la orientación «vitalista», tan estilada a la sazón entre los médicos. No conviene perder de vista que:

«Mata es un rabioso antivitalista, lo que le conduce a una concepción monista del Universo. He ahí sus propias palabras: «He tratado de la vida bajo todos sus aspectos, y he demostrado que en el incesante juego de composiciones y descomposiciones que se verifican en nuestra organización, las materias que las componen despliegan diferentes actividades, según sea su combinación y sus metamorfosis; y que si cada una no es activa de suyo y capaz de eso, no reconocen para sus actos más influjo directo e inmediato que el de las fuerzas o agentes físicos y químicos que producen los demás fenómenos del mundo, modificadas en su acción por circunstancias desconocidas; o lo que es lo mismo, que no lo deben a la acción de fuerzas vitales, si estas han de ser esencialmente diferentes de aquellas. La existencia de fuerzas vitales, de naturaleza diferente de las fuerzas físicas y químicas, es hipotética, gratuita e innecesaria» (lec. 7ª)» (pág. 71.)

No podemos dar por terminada esta magra reseña sin traer a colación el nombre de José de Letamendi, y ello dado entre otras cosas, que al tratamiento de la extensa obra de este conspicuo médico-filósofo barcelonés está dedicada más de la mitad de Estudios sobre... de Tomás Carreras Artau. Así las cosas, resulta más que evidente que no nos es posible dar cuenta, entre los márgenes del presente trabajo, de los fértiles análisis y diagnósticos que sobre las doctrinas de Letamendi arroja nuestro tratadista y que, en cualquier caso, el lector puede recorrer con sólo acercarse al libro. Baste decir, a fin de hacerse una idea de la escala en la que interesa situar esta figura, que los problemas que abordó Letamendi en sus abundantes publicaciones proceden tanto de la estética y la filosofía del arte como de la filosofía moral o la antropología médico-filosófica{13}, tanto de la teoría de la higiene como de la psicología, lo mismo de la historia de la medicina que de la antropología criminal (polemizando precisamente con la escuela criminológica lombrosiana), de la psiquiatría o la pedagogía (aquí su estudio sobre La Gimnástica Griega, Barcelona 1876) pero también de la fisiognomía; por no hablar de sus reflexiones acerca de la humorología, la garbología y la salerística.

5. Nos parece obligado advertir, antes de finalizar, que el libro de Tomás Carreras Artau se cierra con un utilísimo «Complemento crítico-bibliográfico» con el que el historiador de Gerona tiene a bien ofrecer a sus lectores una lista comentada de otra obras de médicos filósofos españoles del XIX no consideradas en el cuerpo de la monografía. De este modo Carreras pasa revista a un total de treinta y dos referencias bibliográficas sobre las que pesa el más injusto de los olvidos. Una tal relación aparece encabezada por el título Discurso médico-moral de la información del feto por el alma desde su concepción; y administración de su bautismo, obra útil a párrocos, médicos, comadrones y parteras (Gerona 1785), del que es autor Josef Antonio Viader y Payrachs, y concluye con la obra de Juan de Sanllehy, El dinamismo vital en sus relaciones con el dinamismo medicamentoso y el dinamismo universal (Barcelona 1899).

Notas

{1} En la que se destaca desde luego, con peso propio, ya desde 1942 el mismo recorrido de la Revista de Filosofía dependiente del Instituto. Para estas cuestiones conviene leer el profuso estudio de Sharon Calderón sobre la primera etapa del itinerario de la Revista de Filosofía del CSIC: «Revista de Filosofía (1942-1969) del Instituto 'Luis Vives' de Filosofía», El Basilisco, nº 30, págs. 53-74.

{2} Y decimos «podría bastar» precisamente debido a que de hecho no basta, tal la potencia del «cerrojo ideológico» que aqueja a los más distinguidos cultivadores de la filosofía entendida como ancilla Democratiae de nuestra partitocracia coronada que suelen preferir «mirar para otro lado» aunque sea a precio de desfigurar grotescamente el curso mismo de la historia reciente de nuestra filosofía.

{3} Gustavo Bueno, «La filosofía en España en un tiempo de silencio», El Basilisco, nº 20, págs. 58-59.

{4} Op. cit., pág. 61.

{5} Ibídem.

{6} Aunque no por ello forzosamente secesionista, tal y como puede comprobarse precisamente revisando la actitud que ante el «Alzamiento» adoptaron figuras como la de Francisco Cambó, pongo por caso.

{7} Para mensurar el alcance del interés del ilustre benedictino ovetense por los más variados problemas médicos, resulta de lo más recomendable la antología de escritos de Feijoo ofrecida por la editorial Pentalfa bajo el título de Textos sobre Cuestiones de Medicina, Oviedo.

{8} Un profundo análisis de la obra principal de Fabra desde la perspectiva del materialismo filosófico en el capítulo 4, «La Filosofía de la legislación natural fundada en la Antropología de Francisco Fabra Soldevilla», del libro de Elena Ronzón, Antropología y antropologías, Pentalfa, Oviedo 1991.

{9} Insistimos en que para todas estas cuestiones es imprescindible leer el estudio de Elena Ronzón antes citado.

{10} Como señala Elena Ronzón: «La perspectiva antropológica médica, entre cuyos componentes ideológicos más destacados figura la negación de la animalidad del hombre, manifiesta algunos rasgos característicos, en gran parte constituidos –como antes dijimos– frente al reduccionismo zoológico; así por ejemplo, la idea de una 'antropología general' o la noción de 'reino hominal'.» Elena Ronzón, Antropología y Antropologías, Pentalfa, Oviedo 1991, págs. 377-378.

{11} «Varela insiste ahí en su creencia generalísima en el orden y armonía de la realidad, universal y terrena; las fuerzas ordenadoras de la materia tienden siempre al equilibrio (cfr. pág. 32) y, de un modo optimista afirma que todo es bello y útil; la naturaleza camina siempre a la perfección, y el mundo está relacionado con las necesidades del Hombre (pág. 39), que ocupa así (en esto insistirá Varela muchísimo) una posición preeminente. En esta concepción del Universo utiliza Varela, característicamente según nosotros para la configuración de una antropología médica, la idea de «escala universal de los seres» (la scala naturae) (págs. 42-59), en la cual graduándose la perfección de menor a mayor, «los mamíferos tienen una relación de estructura y su tránsito al Hombre por el mono», «y el hombre está unido a los ángeles por su alma» (pág. 52).», Cfr., Elena Ronzón, Op. cit., pág. 235.

{12} Con sus oportunas matizaciones claro está. Parece inexcusable referirnos aquí al caso de Mariano Cubí y Soler (1801-1875), también tratado por Carreras Artau en su monografía. Introductor de los estudios frenológicos en nuestro país y autor de un –al parecer bastante pintoresco– manual sobre materias craneoscópicas titulado La frenología y sus glorias. Lecciones sobre frenología (Barcelona 1853), Cubí no se contentó, según se ve, con divulgar en España «las glorias de la frenología», llegando más bien, a aportar nuevos motivos a los mapas craneológicos que habían elaborado Gall, Spurzheim y socios. Nos resulta imposible no ceder a la tentación de reproducir seguidamente un largo párrafo de Carreras que ofrece un inmejorable índice de las divertidas especulaciones a las que podía entregarse un progresista pensador español de la segunda mitad del XIX, cuando se mantenía al tanto de las más avanzadas innovaciones «científicas» internacionales:

«Todo esto justifica que antes de comenzar el texto de la obra y a la manera de guía del lector, Cubí presente una nomenclatura frenológica de que soi autor, i he adoptado en esta obra. Hay debajo una cabeza, diseñada por Cubí, con las localizaciones cefálicas marcadas y numeradas, que se corresponden con la siguiente enumeración de las facultades mentales: 1 Tactividad, 2 Visualitividad, 3 Auditividad, 4 Gustatividad, 5 Olfatividad, 6 Lenguajitividad, 7 Configuratividad, 8 Meditividad, 9 Individualitividad, 10 Locatividad, 11 Pensatividad, 12 Coloritividad, 13 Ordenatividad, 14 Contatividad, 15 Movimentavilidad, 16 Duratividad, 17 Tonotividad, 18 Jeneratividad, 19 Conservatividad, 20 Alimentavilidad, 21 Destructividad, 22 Acometicidad, 23 Conyugatividad, 24 Filoprolectividad, 25 Constructividad, 26 Adquisividad, 27 Secretividad, 28 Precautividad, 29 Adhesividad, 30 Habitatividad, 31 Chistosividad, 32 Mejoratividad, 33 Sublimitatividad, 34 Aprobatividad, 35 Concentratividad, 36 Mimiquitividad, 37 Imitatividad, 38 Realitividad, 39 Efectuatividad, 40 Rectividad, 41 Superioritividad, 42 Benevolentividad, 43 Inferioritividad, 44 Continuatividad, 45 Compararitividad, 46 Causatividad, 47 Deductividad. Estos órganos y facultades los clasifica Cubí en cuatro clases, a saber: Clase I ( de la 1 a la 5) «Facultades i órganos contactivos, o sean de inmediato contacto esterno» Clase II (de la 6 a la 17) «Facultades i órganos conoctivos, o sean de conocimiento físico o esterno». Clase III (de la 18 a la 44), «Facultades i órganos accionitivos, o sean de percepción i acción moral. Clase IV (de la 45 a la 47), «Facultades i órganos intelectualitivos, o sean de relación universal.» (págs 57-58.)

{13} A la que Letamendi dedicó dos importantes trabajos: Discurso sobre la naturaleza y origen del hombre (Barcelona 1867) y Curso de Antropología integral como teoría de las relaciones entre lo moral y lo físico aplicada a la práctica médica (1895-1896) leído ante la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona por el decano de la misma, Ginés y Partagás, en sustitución del propio Letamendi (que se mantenía gravemente aquejado ya por la enfermedad que habría de ocasionar su muerte un año más tarde). Para un escudriñaje que nos parece certero del proyecto letamendiano (puramente intencional desde luego) de una «antropología integral» y su engarce con la tradición antropológico-médica de Fabra, Varela, &c., véase Elena Ronzón, Op. cit., págs. 399-404.

 

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