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El Catoblepas, número 20, octubre 2003
  El Catoblepasnúmero 20 • octubre 2003 • página 8
Estética
polémica

Moda, cuerpo y democracia
Para una filosofía de la moda indice de la polémica

Eduardo Robredo Zugasti

Comunicación al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la filosofía de Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)

§. 1

En el contexto de los debates que están teniendo lugar en Murcia, en torno a la filosofía de D. Gustavo Bueno Martínez, nos ha parecido oportuno presentar un asunto que quedaría cobijado dentro de lo que se ha llamado la fase mas «mundana» de la filosofía bueniana (para contradistinguirla de los episodios ontológicos y gnoseológicos, que sin embargo damos por supuestos, y aún in fieri). Pues bien, el comienzo de este episodio mas «mundano» de la filosofía de Gustavo Bueno habría coincidido, según algunos, con la publicación del ensayo España frente a Europa, y habría continuado con los últimos volúmenes sobre filosofía de la televisión (Televisión. Apariencia y verdad), de la tele-basura y de la misma democracia (Telebasura y democracia).

Se trata de presentar, ante todo, la actualidad y la «dignidad» de un abordaje filosófico (y no ya sociológico, etológico o antropológico, sin que estos enfoques dejen de ser tomados en cuenta) de la moda en cuanto que este fenómeno mantiene, a nuestro juicio, una relación esencial con las ideas modernas de «cuerpo» y de «democracia». Ello nos dará pie para esbozar una teoría crítica de las relaciones entre moda y democracia, moda y arte, y moda y vanguardias.

Por supuesto, suponemos dada una filosofía «espontánea», mundana, inmersa, en torno de la moda. Todos «sabemos» de moda en cuanto habitantes de las sociedades parlamentario-democráticas, como sabemos de moral o de política. Pero este saber previo, pre-comprensivo (por decirlo con Heidegger) que nos sitúa dentro del círculo interpretativo filosófico, y aún nos aboca hacia él, creemos, desde el materialismo filosófico, que puede quedar desbordado por un saber filosófico crítico-académico.

Esta condición obviamente mundana de la moda exigirá, en consecuencia, su papel de legisladora de la razón (al modo de Kant) pero ello no equivale a un «canon de verdad». Es posible, y aún diríamos que es indispensable (frente a filosofías «divagantes», o meramente doxográficas y metafísicas) una reflexión de segundo grado que se tome en serio a la moda como problema filosófico (en el que se cruzarán, como veremos, ideas ontológicas de la mayor importancia, y no ya solo ideas estéticas o políticas) y que, en consecuencia, presuponga la posibilidad de un espacio epistémico (contradistinto del doxástico, mundano, del «sensus communis») que no se identifique con el espacio gnoseológico roturado por los saberes categoriales: psicológicos (Flügel), antropológicos (Kroeber, Bourdieu), históricos y sociológicos (Lipovetsky) a cerca de la moda.

Si toda interpretación filosófica ha de entenderse como un desplazarse hacia el acontecer de la tradición y de la historia (en cuanto que la filosofía no la entendemos de modo exento, como philosophia perennis), para expresarlo a la manera de Gadamer, ello no nos aboca a un horizonte cerrado o dogmático, sino a una verdadera situación hermenéutica filosófica en donde se tratará de triturar los prejuicios (los de propia precipitación y los de prestigio humano) y, en suma, las ideologías inmersas en torno a la «cosa misma» de la que tratamos.

En resolución, se trata (para una verdadera filosofía de la moda, sin perjuicio de que esta sea la filosofía verdadera de la moda) de rebasar los análisis categoriales y mundanos en torno de la moda (sin que estos dejen de ser reconocidos), así como de esquivar el «enfoque ideológico», para ensayar una filosofía crítica de la moda, desde el presente.

§. 2

a) Moda

Ante todo, abordaremos el análisis de la idea de «moda» desde dos modulaciones: la moda circunscrita y la moda plena.

En primer lugar, la Moda Circunscrita diría referencia a ese complejo «sistema de sistemas» (desde la fábrica textil al diseñador) aplicado al vestir y los adornos. Desde esta modulación, tomando como referencia la sugerencia de Raúl Angulo en su artículo sobre «Moda y vanguardias», será posible distinguir la moda del vestir, puesto que hay vestires que no son moda (en las sociedades «tradicionales», en efecto, apenas podría hablarse con sentido de «modas»).

Pero también, según la tesis que mantenemos, habrá modas que no sean necesariamente vestires pues, en una segunda modulación, entenderemos la moda, a la manera de Gilles Lipovetsky, como Moda Plena, aludiendo con ello a la amplificación de los valores «débiles» que la moda misma llevaría pareja en el momento de su democratización; esto es, estamos suponiendo que semejantes valores no son adventicios con respecto a la moda, sino que son necesarios.

Así, por ejemplo, la «moda plena» de las sociedades parlamentario-democráticas llevaría pareja la generalización de la publicidad y la «sociedad del humor» (otro sintagma lipovetskiano) en cuanto distinta de la propaganda y la «severidad» de las ideologías duras, los valores «psi», hedonistas y la búsqueda de autonomía frente a sus contravalores colectivistas y, de modo muy general, el dinamismo social que pide la «lógica modal» del individualismo y el liberalismo económico. Desde aquí sería posible hablar, en un sentido nada «metafísico», de «modas culturales», «modas políticas» e incluso «modas filosóficas», por cuanto casi todos los vectores culturales y sociales quedarían, al menos, «afectados» por la misma moda y co-determinados desde ella misma. Un fenómeno que ya encontraríamos, prefigurado (¡en el siglo XVIII español!), en el diagnóstico que hace nuestro Benito J. Feijoo:

«Aun fuera tolerable la moda, si se contuviese en las cosas que pertenecen al adorno exterior; pero esta señora ha mucho tiempo que salió de estas márgenes, y a todo ha extendido su imperio. Es moda andar de esta, o aquella manera, tener el cuerpo en esta, o aquella positura, comer así, o asado, hablar alto, o bajo, usar de estas, o aquellas voces, tomar el chocolate frio, o caliente, hacer esta, o aquella materia de la conversación. Hasta el aplicarse a adquirir el conocimiento de esta, o aquella materia se ha hecho cosa de moda.» (Teatro Crítico Universal, tomo 2, discurso 6, De las modas.)

Este fenómeno ha sido analizado ante todo desde las filosofías «posmodernas», como en la afirmación trans-estética baudrillardiana, o en la profusión de una «estética débil» a la manera de Gianni Vattimo. Ahora bien, constatar semejante «estetización de los discursos» y de la vida política democrática no supone, creemos, un compromiso unívoco con la filosofía del pos-modernismo (en cuanto, por ejemplo, relativismo epistémico o celebración del escepticismo ambiental) donde no quepan en absoluto criterios normativos (y no ya un pluralismo hermenéutico de interpretaciones equivalentes en cuanto a su valor de verdad) puesto que no estamos negando la posibilidad de criterios que sin ser externos –exentos, dogmáticos, metafísicos–, sean en cambio dialéctico-críticos, aún in medias res, e incluso determinados valores nucleares «fuertes» que sirvan como crítica de este relativismo. Lo que aseguramos, en todo caso, es que semejantes criterios (desde una estética o una filosofía del arte que pretenda seguir siendo «objetivista» y materialista) deben regresar constantemente sobre las prácticas y los materiales, crecientemente complejos, de los que pretenden dar cuenta.

b) Cuerpo

Por «cuerpo» entenderemos, de modo muy sencillo, el cuerpo individual en cuanto sujeto operatorio, según el mismo criterio del materialismo filosófico. En este «cuerpo» intersectan la moda y la democracia, pues la moda puede ser concebida a la manera de prótesis corpórea del individuo, sobre cuya piel precisamente quedarían «incorporados» la clase estética, funcionando a modo de signo del rol y status social, &c.

Ahora bien, ¿es la moda «plena» un discurso estetizado que hace a los cuerpos dóciles, como en la micro-física del poder foucaultiano, o mas bien la realización y la celebración definitiva de un pluralismo democrático que no excluye, sino que incluye esencialmente la realización de la autonomía de parte del individuo –como sostiene G. Lipovetsky?

Es lo cierto que la moda es de suyo una «crítica de los cuerpos» por cuanto proporciona en efecto una clasificación de los mismos en clases sociales, simbólicas y estéticas (los análisis de la performatividad social, de Pierre Bourdieu y socios, resultarían aquí muy útiles, junto con toda la «Antropología del cuerpo» en cuanto rama de la antropología cultural) pero estaríamos muy lejos del análisis foucaultiano en cuanto que este no es hábil para dar cuenta de una pluralidad realmente existente que no puede reducirse a los principios unitaristas y dirigistas de la «sociedad panóptica».

c) Democracia

Por «democracia» entenderemos, de modo aún más sencillo y sucinto, la democracia realmente existente, parlamentario-democrática, mediática, liberal, &c.

§. 3

La moda (sobre todo en cuanto «moda circunscrita») no es unívoca. Hay varias «modas» lo mismo que es posible pensar varias «teorías de la moda». Para acorralar críticamente la idea de «moda», proponemos pensar, re-exponiendo a nuestra manera la clasificación de R. Angulo, tres pares de ideas conjugadas: Substancia y modo, Arte y moda, y Vanguardia y moda.

a) Substancia y modo

La moda, en cuanto «modus», puede pensarse dialécticamente implicada con la idea de substancia. En efecto, la substancia, según la ontología espinosiana sería «aquello que es en sí y se concibe por si», mientras que los modos serían las «afecciones de la substancia». Ahora bien, la substancia divina con-tiene infinitos modos y atributos. Los «modos» de la substancia serían, en cualquier caso, desiguales a la substancia en cuanto a su «consistencia» ontológica. En el límite, tales modos se identificarían con el plano fenoménico de las apariencias, radicalmente distinto del Ser-Substancia (el ser se dice de muchos modos, pero sobre todo se dice de la substancia, según Aristóteles), tal como queda tipificado en la «metafísica clásica», según la fórmula del profesor y hermeneuta Andrés Ortiz-Osés.

La «moda», según este esquema ontológico (el de la «metafísica clásica» que piensa el ser como substancia), quedaría «rebajada», en suma, al plano de las apariencias estéticas, de lo débil y efímero, y esto frente al esquema clásico del Ser y sus trascendentales (verdad, bondad, unicidad), con los valores «fuertes» que llevaría parejos.

b) Arte y moda

En continuidad con el esquema ontológico «clásico», podría pensarse la naturaleza del Arte, llevando al límite la argumentación, como vinculada esencialmente con los valores «fuertes» del Ser en cuanto substancia. Pese a la crítica general que Heidegger realiza contra «el olvido del ser» y el ser como substancia al modo aristotélico, sin embargo podríamos presentar su teoría del arte como una de las figuras históricas más consumadas de este «substantivismo» estético, por cuanto que la obra de arte se pondría ella misma frente a la verdad, aún en sentido metafísico y dentro del horizonte de atematicidad del ser heideggeriano.

El arte, según esta oposición (paralela a la oposición «clásico-moderno»), quedaría vinculado con la ideología y la metafísica «dura», y encontraría su legitimación histórica en la religión (desde aquí se explicaría el surgimiento de las vanguardias históricas, y la emancipación del artista moderno, como un intento, por parte de los mismos artistas, de encontrar nuevos recursos de legitimidad en la era del «desencantamiento» de los valores y de la «secularización»).

Por el contrario, la Moda quedaría nuevamente de parte de los valores «débiles», junto con los valores «blandos» de la democracia, el pensamiento «débil», la frivolidad, el artificio, el «glamour» &c. La moda (como «moda plena») fungiría como símbolo condensado de esa ideología democrática y liberal que premia la movilidad social, la autonomía personal, etc, mientras que castiga el apego a la tradición o los valores colectivistas.

c) Vanguardias y moda

La idea de vanguardia (nos referimos ante todo a las vanguardias artísticas) no es unívoca: hay muchas vanguardias, y aún contrapuestas entre sí. En principio, cabría distinguir entre vanguardias intencionales y vanguardias reales. Como ejemplo de vanguardia intencional pondríamos la Huelga de artistas convocada por Luther Blisset y distintos grupos neo-situacionistas en el 2001 con la intención de denunciar la sociedad espectacular y el arte de masas. En cambio, las vanguardias real e históricamente existentes habrían intervenido en la trabazón efectual de los discursos estéticos y políticos sobre todo a partir del siglo XX, y ello sin perjuicio de que sus expectativas revolucionarias hayan podido ser refutadas prácticamente.

Por otra parte, proponemos distinguir entre vanguardias ascendentes y vanguardias descendentes (de otro modo: neo-vanguardias, pos-vanguardias). Ambas habrían ensayado caminos opuestos en el intento de implicar el arte y la vida, la propia auto-disolución del arte en los mundos de la vida tras de la crisis de legitimidad acaecida entre medias del «desencantamiento» y la «secularización» del arte.

Las vanguardias ascendentes (que son las primeras en surgir históricamente: de Wagner a Kandinsky) habrían pretendido elevar la prosa de la vida mediante una poética que aspira alcanzar, en este progressus desde el mundo, los valores «fuertes» de la autenticidad, lo espiritual, eterno, absoluto, sublime, etc; en suma, la vida poética (opuesta a la vida prosaica) y elllo sobre todo frente a la inautenticidad del arte de masas.

Sin embargo, según la tesis que mantenemos, las vanguardias descendentes (últimas en aparecer históricamente) habrían ensayado el curso contrario, esto es, intentarían rebajar esta poética elevante hasta la prosa vital, aspirando, en este regressus hacia el mundo, a restaurar la implicación del arte y de la vida. El término ad quem, en este caso, no sería distinto a la vida misma, aunque sea una vida estéticamente idealizada. En las vanguardias descendentes comparecerían, con distintos matices, el arte «sucio», el arte «povera», el arte pop, el arte basura, &c. Se trataría, en estos casos, de reciclar lo sucio, lo feo, lo denegado y reprimido, en resolución, de asumir los valores «débiles» y las distintas variantes de lo efímero compatibles, en suma, con la frivolidad «democrática» (una frivolidad ma non troppo, sin duda, puesto que no se excluye la copresencia efectiva de un núcleo de valores «fuertes»: por ejemplo, los derechos humanos universales, o la misma democracia parlamentaria constitucional como estructura política) y ello sin perjuicio de que las nematologías descendentes pretendan constituirse en una crítica general de la democracia o del mercado, al pretender des-velar las debilidades del sistema (lo que negaríamos, mas bien, es que esta crítica sea realmente efectiva y no mas bien otra forma de «rebeldía» institucionalizada y, en el fondo, tan normalizada como los jeans deshilachados).

§. 4

Pues bien, ante el innegable retroceso o descensus ad vitam de las vanguardias históricas (las vanguardias «ascendentes») en cuanto a su proyecto revolucionario, y su posterior descenso programático, nematológico al «mundo de la vida», ante la «estetización» de los discursos (en el sentido de Vattimo) como un faktum y en general ante la profusión de la «experiencia estética» y de la «moda plena» cabe preguntarse, en continuidad con la tradición (desde Hegel a G. Arlan), si acaso el arte ya ha muerto (como murió la alquimia o la astrología) o efectivamente ha quedado disuelto en la vida. ¿De verdad ha muerto «el pájaro de la poesía», como quería Heine? ¿Estamos ante el triunfo de las vanguardias, o mas bien delante de su radical negación, en cuanto que la tecnologización del arte, la «estética débil» y el mismo arte de masas de las sociedades tardo-capitalistas se habría salido finalmente con la suya?

Que la moda y el arte han dejado de constituir órdenes separados es algo que la misma «Institución arte» habría reconocido, como cuando el diseñador de moda Giorgio Armani expuso una colección de vestidos en el museo Guggenheim, en 2001. Constantemente los diseñadores y los modistos reclaman para sí el estatuto de «artistas», o al menos una mayor implicación del arte, el diseño y la moda misma. Ello es especialmente evidente desde el momento en que comprendemos que, en las sociedades parlamentario-democráticas, la persistencia de la institución arte es imposible al margen del mercado. La «robinsonización» del arte, en suma, es algo que queda reservado para aquellas «vanguardias intencionales» cuya potencia de obrar ha quedado reducida a la expresión mínima.

¿Son las vanguardias descendentes, según el criterio que proponemos, el resultado de un gran fracaso histórico? Mas que vanguardias ascendentes y descendentes, ¿no habría que hablar de vanguardias «triunfalistas» y vanguardias «derrotistas»? ¿Es que acaso vería hoy «realizado» Guy Debord su sueño de una sociedad de «obreros artistas», el ideal fundacional de las vanguardias como apropiación de la subjetividad e intensificación radical de las formas de experiencia? La lógica del espectáculo y la tecnologización de la experiencia estética, el triunfo definitivo del mercado, la asunción de los estilemas de vanguardia por parte de la misma moda, y la consolidación de la democracia constitucional-parlamentaria (pese a sus animosos críticos), ¿desrealizan radicalmente el programa de la vanguardia, como un rebajamiento de la «vida poética» al Kitsch populachero, o mas bien lo realizan de un modo cínico y paradójico, situándonos en frente de una situación hermenéutica radicalmente nueva?

 

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