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El Catoblepas, número 16, junio 2003
  El Catoblepasnúmero 16 • junio 2003 • página 19
Libros

El condenado... por desconfiado

Pedro Insua Rodríguez

Comentario histórico-filosófico con ocasión de la publicación del libro Apología de los hermanos dominicos contra la 'Concordia' de Luis de Molina, en traducción de Juan Antonio Hevia Echevarría, Pentalfa, Oviedo 2002, 343 páginas

En 1968 se publica, en Madrid, Domingo Báñez y las Controversias sobre la Gracia. Textos y Documentos, en donde aparece, entre otros, por primera vez editado el texto íntegro en latín de la Apología en defensa de la doctrina antigua y católica por los maestros dominicanos de la provincia de España contra las afirmaciones contenidas en la «Concordia» de Luis de Molina sobre la Gracia, presciencia divina, providencia, predestinación y reprobación. Los textos y documentos seleccionados por el dominico Vicente Beltrán de Heredia en este volumen, entre los que no se encuentra la Concordia de Molina S. J., están presididos por una Introducción histórica en la que el propio Beltrán de Heredia expone, con la precaución de admitir no encontrarse en forma en ese momento para componer bien la edición de tal volumen, los «entresijos» relativos a las cuestiones disputadas entre dominicos y jesuitas en torno a la Gracia y el libre albedrío, llevadas a cabo en España en la segunda mitad del siglo XVI. Llama la atención en esta «exposición histórica» el tono y los énfasis con los que se expresa Beltrán de Heredia, por lo menos para la gente que no pertenece a ninguna de las dos «religiones» –como se denominaba en el siglo XVI al clero regular–, de tal modo que en la exposición van apareciendo acusaciones de partidismo y tendenciosidad hacia los jesuitas y sus apologistas cuando, desde la Compañía, se exponen en sus historias (Scorraille...) esos mismos entresijos que rodean a la polémica De Auxiliis. Da la impresión de que la herida abierta en el siglo XVI, que enfrentó en términos muy duros a jesuitas y dominicos entorno a estas cuestiones, no terminó de cerrarse..., y esto quizás explique que, ni la Apología ni la Concordia, los dos textos más representativos de los extremos enfrentados, no fueran traducidas a otra lengua y, por tanto, no fueran accesibles al público no versado en latín. Parece como si, sobre todo después del Concilio Vaticano II, cuando el latín deja de ser lengua oficial de la Iglesia católica, tanto jesuitas como dominicos quisiesen dejar reservadas en latín sus diferencias en lo tocante a estas cuestiones, quizás porque el enfrentamiento con sus enemigos comunes así lo imponía y lo sigue imponiendo, y no airearlas al traducir esos textos a una lengua, el español, con 400 millones de hablantes y muchos millones de lectores. Es verdad que una persona que lea el español pero no el latín, tiene acceso a muchos textos que giran en torno a la polémica, compuestos en el español del siglo XVI y del XVII (por ejemplo el de Suárez, En defensa de la Compañía cerca del libre albedrío), perfectamente reconocible desde el español actual (y es que precisamente una de las características del español, frente por ejemplo al inglés, es su relativa invariancia), pero, sin embargo, no tiene acceso (salvo a algunos fragmentos traducidos al compás de determinadas exposiciones) a los principales textos sobre el asunto. Con la traducción en 1960-1966 de las Disputaciones Metafísicas de Suárez S. J. se accede en español a uno de los textos principales para el conocimiento del asunto (Disp. XIX y Disp. XXII), que suponen determinadas precisiones sobre el molinismo, en el que naturalmente se alinea Suárez, al asumir algunas de las críticas dominicas. Pero aún con esta importante traducción, publicada por la editorial Gredos, toda profundización en la polémica aún requería, hasta ahora, conocer el latín, y sigue requiriéndolo hasta que no se traduzca el libro «madre de todas las batallas» en este sentido: la Concordia de Molina (tarea a la que sabemos se dedica en estos momentos Juan Antonio Hevia Echevarría, el traductor del libro de Bañez que suscita este comentario).

Domingo Bañez, Apología de los hermanos dominicos contra la 'Concordia' de Luis de Molina (1595), Biblioteca Filosofía en español, Oviedo 2002 Sea como fuera, casi 35 años después de la publicación de la selección de Beltrán de Heredia aparece, publicada por primera vez en español, en la editorial Pentalfa (y en la colección Biblioteca Filosofía en español, impulsada por la Fundación Gustavo Bueno), la Apología de los hermanos dominicos... atribuida a Domingo Báñez O.P., el más activo opositor del molinismo (incluso del llamado premolinismo) en el último cuarto del siglo XVI. Es decir, hubo que «esperar» a que, desde una editorial que nada tiene que ver con las órdenes religiosas ni con la Iglesia católica, se deje al pairo del juicio de, en el límite, los 400 millones (400 millones de hispanohablantes entre los cuales, además, reposa actualmente la «reserva espiritual» de la Iglesia Católica) unas cuestiones que, en cierto modo, ponen patas arriba la dogmática teológica sostén de la propia Iglesia Católica. Una polémica que, como ya sabrá el lector de El Catoblepas, lleva al límite la «agonía», por decirlo con Unamuno, constitutiva de la teología cristiana.

Porque El Catoblepas ya cuenta entre sus páginas con la Introducción de esta nueva edición, en la cual su autor, Juan Antonio Hevia Echevarría, artífice también de la traducción al español y del Apéndice final, proyecta las líneas maestras desde las cuales se pretende interpretar el sentido de tal polémica, y por lo tanto es una traducción (y, por tanto, siempre, una interpretación) que, lejos de querer aparecer como neutral, muestra valientemente las cartas desde las cuales enfocar la polémica. Y las líneas maestras que se proyectan sobre la polémica no son otras que las del Materialismo filosófico, desde las cuales sostiene Hevia Echevarría en la Introducción lo siguiente:

«Finalmente, debemos señalar que, si bien las discusiones sobre el tema de la libertad humana y la predestinación divina ya estaban presentes en la teología cristiana desde los tiempos de los primeros Padres de la Iglesia, no obstante, fueron los escolásticos españoles del siglo XVI quienes llevaron la ontoteología a un estado límite. En particular, el intento racionalista de Molina –una vez exploradas todas las soluciones– de armonizar en un sistema coherente la tesis y antítesis de una antinomia que de por sí es irresoluble, condujo a la ontoteología a un «callejón sin salida», en el que ya sólo cabrían dos posibilidades, como mencionamos al principio: o bien replegarse sobre un fideísmo que prescindiese de una reflexión racional sobre el contenido de la creencia, o bien desembocar en la inversión teológica» (pág. 24, ed. Pentalfa.)

Ya hemos mencionado que Hevia Echevarría y la editorial Pentalfa tienen proyectado traducir y publicar también la Concordia de Molina: esa traducción es toda una «bomba de relojería» dentro del arsenal de la «ontoteología» porque, si bien su estallido en latín no ha hecho mucho ruido, e incluso en buena medida ha sido olvidado, veremos qué ocurre cuando estalle también su réplica en español, cuya onda expansiva tiene bastante más alcance. En todo caso el estallido ya se produjo en el siglo XVI, otra cosa es que la Iglesia católica le haya puesto silenciador.

Pero dejémonos ya de tropos literarios sobre el asunto, por lo demás suponemos que poco afortunados dada nuestra inexperiencia en ello, y vayamos a la cuestión que a modo de reseña queremos aquí tratar.

La cuestión es: ¿por qué la antinomia desemboca en tal radical disyunción, tal como la expone Hevia Echevarría en su Introducción (repliegue al fideísmo o inversión teológica), a la altura del siglo XVI y no antes?, y ¿qué interés filosófico puede tener esta disyunción que en principio se plantea en un terreno teológico?

Decimos «cuestión» solamente y no «cuestiones», ya que hemos hecho dos preguntas, porque ambas, en la respuesta ofrecida desde el Materialismo filosófico, están estrechamente vinculadas, y es que la polémica se desarrolla en un marco histórico-político, el del siglo XVI, en el que la misma lógica teológica, desde donde en principio se plantea la polémica, termina por llevar al límite la Ontología propia del ámbito filosófico medieval, hasta situarla en una tal disyuntiva de la que, por sí misma, la «ontoteología» no podría salir, procediendo su resolución, ya «moderna», de ese marco histórico político en el que se desarrolla. Y es que, efectivamente, es al replantear (puesto que la antinomia ya estaba planteada desde la antigüedad: Pelagio / San Agustín) esta cuestión –la cuestión de la posible o imposible concordia y compatibilidad entre la omnisciencia y omnipotencia divinas con el libre arbitrio de la criatura como causas de los actos humanos{1}– en el contexto de ese marco histórico-político, en el que la hegemonía práctica (política, administrativa, jurídica) de la Iglesia Católica, sostén de la ontoteología medieval, se ve efectivamente desbordada por el desarrollo de los Estados modernos (desarrollo institucional, administrativo, económico, tecnológico, lingüístico...), cuando la disyuntiva se resolverá con la transformación («inversión teológica») de la ontología propia del ámbito filosófico medieval en la ontología característica del ámbito moderno. Este paso hacia la «inversión teológica», que resolverá la aporía, se dará cuando la «razón de Estado» moderna opere con independencia de la Iglesia católica, de tal modo que la Filosofía y la Ciencia van a ser canalizadas a través de las empresas de los nacientes estados modernos, dejando a la Iglesia católica, pero también, incluso diríamos sobre todo, a las protestantes, replegadas o, más bien, replegándose, puesto que nos atrevemos a decir (a pesar de los esfuerzos del pos-modernismo) que el proceso no ha terminado, hacia el fideísmo.

Lo curioso es que va a ser un Estado católico, el Imperio hispano, el que con su desarrollo empiece a desbordar la hegemonía política de la Iglesia católica haciéndose cargo de las competencias prácticas que, hasta ese momento, eran propias de la Iglesia, y que la Iglesia va a tener que conceder (concesión del Real Patronato para la evangelización de los paganos en las Indias y concesión de la Inquisición moderna para la conversión de infieles), viniendo ese repliegue fideista desde los sectores de la Iglesia más irracionalistas (agustinismo), como reacción a los intentos de control político por parte de la propia Iglesia cuando ya empezaba a perderlo, lo que desembocará en el cisma protestante. Nos estamos refiriendo a Lutero (un Lutero que también, en cualquier caso, se vio desbordado por la «razón de Estado»{2}, en este caso de los estados alemanes, siendo, a su vez, el teocratismo de Calvino, en el que la iglesia reformista se hace con el control del Estado, una especie de reacción a esta situación).

Y es que es precisamente contra el fideísmo voluntarista de Lutero –el determinismo fatalista– contra lo que se va a enfrentar la teología católica contrareformista; pero una teología católica que ni mucho menos goza de la unidad que muchos creen: es en este contexto en el que la teología católica, no la luterana ya replegada hacia el fideísmo, va a llevar a sus límites la ontoteología medieval que, una vez situada en tal disyuntiva polémica –De Auxiliis–, va a verse arrastrada, al ir perdiendo firmeza la institución que la sostenía, hacia su transformación en una nueva Ontología. De nuevo se confirma el sabio quiasmo de Marx: «no es la conciencia [ontología] lo que determina el ser social, sino que es el ser social [marco histórico-político] lo que determina la conciencia.»

¿Quiere esto decir que con la polémica De Auxiliis, como situación límite aporética de la ontoteología medieval, certificado de su agotamiento, se restaura el racionalismo antiguo al volver la filosofía moderna al punto donde la filosofía antigua lo había dejado?, ¿renace la luz, la «ilustración» antigua, una vez que termina el paréntesis oscurantista y «supersticioso» de la ontoteología medieval, como si fuera una especie de «sueño dogmático» del que, con el Renacimiento –que algunos asimilan a la Reforma, como es sabido–, la «humanidad» despierta?

Reconocemos que este es el esquema, esquema «ilustrado», que más éxito tiene en las «historias de la filosofía» al uso, sobre todo al uso de los que están en ciernes de ser bachilleres, pero también al uso de los universitarios y de los opositores que se preparan para ser profesores, a su vez, de los bachilleres en ciernes. Y es que, efectivamente, el temario español de filosofía (Boletín Oficial del Estado, 21 de septiembre de 1993), aquel que hay que preparar para acceder al Cuerpo de profesores de Enseñanza Secundaria, se ha tragado la «filosofía medieval» (la del ámbito cristiano, y también la del ámbito musulmán y el judío). Quien tenga delante el temario puede ver que está dividido en dos partes, los temas de la primera parte que benevolentemente vamos a llamar «sistemática» (45 temas) y los temas de la segunda que vamos a llamar, con no menos benevolencia, «histórica» (26 temas). Pues bien, en relación a esta segunda parte, además de haber un «primado» de la «razón germánica» sobre cualquier otra, sólo dos temas de 26 pertenecen al ámbito medieval (los mismos que los dedicados al único autor que tiene tal privilegio: Kant, naturalmente). Además entre el tema 50 («El desarrollo de la ciencia en el pensamiento helenístico») y el 51 («La síntesis escolástica de Santo Tomás») se da un salto de ¡1500 años! (para una disciplina que tiene 2500, tres quintas partes, ya está bien): no hay otro tránsito entre tema y tema en tal temario que corra tanto cronológicamente.

Parece que el temario vigente marca una orientación, si se compara con temarios anteriores, en la que es preferible que nuestros opositores no «sueñen», ni hagan «soñar» después a los bachilleres, con la filosofía medieval –así ya no hace falta despertar–, y la tendencia es la de que tal período «oscurantista», tal es la fuerza del esquema «ilustrado», termine por desaparecer del temario con una presencia cada vez menor en las historias de la filosofía al uso (quedando a lo sumo Tomás de Aquino ahí aislado, como un «héroe sacerdote», en tanto que «maestro del orden», y poco más).

¿Podemos históricamente admitir, atenernos a tal esquema según el cual la filosofía medieval es un paréntesis que, una vez cerrado, una vez la filosofía liberada de su servidumbre teológica, ya puede reanudar el curso que había comenzado con la filosofía antigua, de tal modo que la filosofía moderna sea un «renacimiento» del racionalismo de la filosofía antigua después del estancamiento medieval?

Ha sido, una vez más, Gustavo Bueno, desde el Materialismo filosófico, quien más ha combatido ese esquema «ilustrado», una vez implantado en los planes de estudio durante el período de la Transición (española a la «democracia coronada»), negándose a admitir que la filosofía medieval, los 1000 años de escolasticismo, sea un período inerte en la historia de la filosofía que, una vez vencido por su propio peso, sus efectos en la historia de la filosofía tiendan a cero, de tal manera que, según el esquema «ilustrado», abiertas las esclusas del estanque medieval, la filosofía moderna siga la corriente iniciada con la filosofía antigua. Pero además, desde el materialismo filosófico, no sólo se ha negado este esquema, sino que Gustavo Bueno sostiene positivamente (v. Bueno, La metafísica presocrática, Introducción, parágrafo 3) que la filosofía moderna tiene más elementos comunes con la filosofía medieval que con la filosofía antigua, siendo el período más «revolucionario» en este sentido el que marca el tránsito entre la filosofía antigua y la medieval (precisamente el período excluido del temario de oposiciones), y no, como se pretende desde el esquema ilustrado, el que marca el tránsito entre la filosofía medieval y la moderna. Y es que entre la filosofía antigua y la medieval hay menos elementos comunes de los que hay entre la filosofía medieval y la moderna, de tal modo que la filosofía moderna no se concibe, desde el materialismo filosófico, como una «vuelta» sin más al racionalismo antiguo, sino que la filosofía moderna es el resultado del desarrollo interno de la filosofía medieval, es heredera de la filosofía medieval aunque termine por desbordarla, teniendo la filosofía moderna, eso sí, más elementos comunes con la filosofía antigua de los que con esta tenía la «ontoteología» medieval.

Así dirá Bueno: «Ni siquiera ha de concluirse que, por tanto, la Ciencia y la Filosofía del cristianismo [Filosofía y Ciencia subordinada a la Teología cristiana sostenida por la Iglesia católica, esto es, la «ontoteología» medieval] deban concebirse como una mera etapa de transición, cuyo significado histórico fuera el de transmitir ciertos métodos antiguos al Renacimiento. Precisamente la nueva situación [la «ontoteología» medieval], en lo que parecía más incompatible con la Ciencia (el voluntarismo, el Dios creador), significó la posibilidad de introducir, en el racionalismo helénico, un potente componente operacionalista que, si bien proyectado inicialmente en el Dios creador, pudo transferirse más tarde [en el ámbito la filosofía moderna] al hombre, en cuanto encarnación de ese mismo Dios» (Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religión, pág. 64). «Entre el Partenón y nosotros, está la Cruz», que decía Unamuno, y, en cierto modo, tenemos más que ver con la Cruz que con el Partenón.

Esta transferencia de la que habla Bueno, precisamente, empieza a hacerse notar de un modo evidente dentro de la misma escolástica, y como reacción al repliegue radicalmente voluntarista y fideísta del luteranismo, en la polémica De Auxiliis, en la que la ciencia y potencia de Dios sobre el mundo se van transfiriendo a la «criatura» que está hecha «a su imagen y semejanza» (el hombre), en un marco histórico político en el que el planeta ya ha sido circunnavegado por los hombres (Magallanes-Elcano), adquiriendo el mundo poco a poco un peso ontológico, frente a su consideración desde la ontoteología medieval, por el que se resiste, tanto el mundo como las «criaturas» que en él habitan, a ser una nada (cosa nacida), una «apariencia», un «epifenómeno», al albur de la inescrutable voluntad de Dios y que sólo Dios conoce. La voluntad y ciencia de las «criaturas» van recorriendo y penetrando (formando) efectivamente el mundo cuya realidad etic va nivelando y restringiendo la omnisciencia y omnipotencia atribuidas emic a la divinidad desde la «ontoteología», hasta alcanzar un punto de equilibrio en el que se considera a la «criatura» (por transferencia de sus semejanzas con Dios) con la suficiente potencia en sus «facultades» como para ser, por lo menos, coautor del mundo todavía considerado como «creado»; un punto de equilibrio alcanzado a través de la teología católica, inestable, desde luego, pero desde el que se resiste a considerar a la «criatura» (en particular la antropológica) como un mero mecanismo (cuyo mundo es una mera apariencia que nada tiene que ver con la realidad, y cuya vida es un sueño) expuesto y manejado por los hilos invisibles de la divinidad, tal como Lutero pretendía, profundizando en la ontoteología medieval desde el irracionalismo más recalcitrante. Después, esta tendencia, este punto de equilibrio que se mantenía inestable en el seno de la teología católica, se consolidará cuando, en la nueva ontología, la «criatura» antropológica termine por situarse en el punto de vista de Dios («inversión teológica») como conocedor y hacedor (productor) del mundo.

Pero el caso es que este componente de la «ontoteología» medieval, un Dios que conoce el mundo y que interviene en él, que hereda invertido la filosofía moderna, es un componente, el componente «operacionalista» del que habla Bueno, del que se vio privada la filosofía antigua, o, por lo menos, este potente componente operacionalista se situó en un lugar en la ontología antigua que lo hizo impotente como demiurgo del mundo, hasta el punto de hacer pensar emic en la «eternidad» del mundo, idea a la que resistió la «ontoteología» medieval (recordemos los equilibrios que tuvo que hacer Tomás de Aquino «contra los murmurantes» para sostener semejante idea aristotélica, la de la eternidad del mundo). Y es que los últimos libros, vamos a decir, gnósticos, con los que pone fin Aristóteles a la Metafísica, bloqueaba la posibilidad de introducir tal «potente componente operacionalista», definitivo para la filosofía moderna y que sólo podrá heredar de la medieval y no, por tanto, de la antigua (un componente que va a representar el principio del materialismo –cuando esta operatividad se asocie al cuerpo, frente a su asociación idealista con la «conciencia»–, y principio también del ateismo moderno).

Dice Aristóteles en Metafísica, Lib. XII, 9 (págs. 319-320, ed. Austral, traducción de Patricio de Azcárate):

«Tenemos que resolver algunas cuestiones relativas a la inteligencia [en nuestros términos, el componente operacionalista]. La inteligencia es, al parecer, la más divina de las cosas que conocemos. Mas para serlo efectivamente ¿cuál debe ser su estado habitual? Esto presenta dificultades. Si la inteligencia no pensase nada, si fuera como un hombre dormido, ¿dónde estaría su dignidad? Y si piensa, pero su pensamiento depende de otro principio, no siendo entonces su esencia el pensamiento, sino un simple poder de pensar [una potencia], no puede ser mejor la esencia [la potencia], porque lo que le da su valor es el pensar [el acto]. Finalmente ya sea su esencia la inteligencia [la potencia], o ya sea el pensamiento [el acto], ¿qué piensa? Porque, [a] o se piensa a sí misma, o [b] piensa algún otro objeto. Y si piensa otro objeto [es decir, si b], o este es siempre el mismo o varía. ¿Importa que el objeto del pensamiento sea el bien [lo necesario que nunca varía], o lo primero que ocurra [lo contingente en constante cambio]? O mejor, ¿no sería un absurdo que tales y cuales cosas [es decir lo que varía con el tiempo (contingente): lo corruptible propio del mundo sublunar y lo que se mueve localmente con movimiento eterno circular propio del mundo supralunar, pero que se mueve, cambia, al fin y al cabo] fuesen objeto del pensamiento? [es decir, reformulando la pregunta en nuestros términos, ¿no sería un absurdo que el componente operacionalista se aplicase al mundo?]. Es claro que piensa lo más divino y excelente que existe, y que no muda el objeto, porque mudar sería pasar de mejor a peor, sería ya un movimiento. Y por lo pronto, si no fuese el pensamiento [que por definición es acto], y sí solo una simple potencia [que sólo se actualiza dependiendo de las transformaciones del objeto variable pensado], es probable que la continuidad del pensamiento [es decir, el mantenimiento en acto del pensamiento cuando, lo que se piensa, el objeto del pensamiento en constante cambio, está constantemente haciéndolo volver a la potencia] fuera para ella [para esa potencia que tiene que pasar al acto constantemente al depender de las transformaciones del objeto pensado, y no está eternamente en acto] una fatiga [El Dios bíblico se parece más a esta potencia de la que habla Aristóteles (que no es, como estamos viendo, el Acto puro): el Dios bíblico tuvo que descansar al séptimo día, como es sabido; sin embargo la ontoteología medieval quiso asimilar a ese Dios bíblico con el Acto puro, con las consecuencias que estamos analizando]. Además, es evidente que habría algo más excelente que el pensamiento [si este fuera esa potencia que pasa al acto dependiendo del objeto pensado], a saber: lo que es pensado [esto lo dirá la filosofía moderna, por lo menos en su línea materialista, cuando se agoten las posibilidades de seguir manteniendo la omniscencia y omnipotencia divinas y el mundo vaya adquiriendo «dignidad» ontológica], porque el pensar y el pensamiento pertenecerían a la inteligencia, aun en el acto mismo de pensar en lo más despreciable.
Esto es lo que es preciso evitar
[que el pensamiento piense lo más despreciable, esto es, el mundo, y sólo piense lo más digno: a sí mismo] (en efecto [y a esto es a lo que hemos llamado final «gnóstico»], hay cosas [se refiere, nada menos, que al mundo] que es preciso no ver, más bien que verlas [recuerda esto a la opinión de un «intelectual» cuando apaga la televisión]); pues de no ser así el pensamiento no sería lo más excelente que hay [el misterio del Dios de la «ontoteología» cristiano es que Dios, aún pensando en lo más degenerado y corrupto que pueda existir y aún no existir, es más, aún produciéndolo, sigue siendo lo más excelente que hay]. La inteligencia [concluye entonces Aristóteles con a, al ser b absurdo] se piensa a sí misma, puesto que es lo más excelente que hay [no puede pensar en otra cosa que no sea lo más excelente, y lo más excelente es ella misma], y el pensamiento [de esa inteligencia] es el pensamiento [en acto] del pensamiento [siempre en acto: Acto puro].»

Vemos pues cómo Aristóteles argumenta como absurda la posibilidad de que «el ser más excelente e inteligente que hay» se pusiese a pensar en otra cosa que no fuese sí mismo, es decir, es absurdo que el ser «más excelente e inteligente que hay» se ponga a pensar en el mundo, que es algo de menor dignidad e incluso despreciable, comparado con el ser «más excelente que hay». Cuando la ontoteología medieval ponga al «ser más excelso e inteligente que hay» según esa misma ontoteología, esto es el Dios bíblico (lo mismo ocurrirá con el coránico, aunque de otro modo), a pensar el mundo que, según «el libro», Dios mismo ha creado –un mundo que ya no se concibe, pues, como eterno–, comenzará a actuar este componente operacionalista sobre el mundo (Providencia) desbloqueando así el gnosticismo aristotélico, pero comenzará a actuar con todos los problemas que señala Aristóteles, y que, a la postre, van a ser insalvables: Dios tiene, desde el principio, que pensar y producir lo más indigno (el mal y el pecado), y tiene que conocer y producir desde el principio lo que aún no existe, pero podría existir, y conocer lo que no existe en absoluto. Estos serán los problemas más gordos para la «ontoteología» medieval, los problemas relativos al tipo de ciencia a través de la cual Dios, conociéndose a sí mismo, conoce también el mundo. La ontoteología propondrá como solución la ciencia de simple inteligencia (mediante la cual Dios conoce lo necesario, y también lo imposible) y la ciencia de visión (mediante la cual Dios conoce lo que no existe pero podría existir: lo contingente){3}. El análisis de las posibilidades de la idea de un ser con tales capacidades van a ser exploradas hasta sus límites últimos en la polémica De Auxiliis, revelándose tal solución como insuficiente (necesidad de una ciencia media), o por lo menos van a ser exploradas tales soluciones hasta los límites en los que empieza a resquebrajarse, en el marco político en el que la polémica se desenvuelve, la institución, la Iglesia católica, que servía de sostén a semejante idea. El resultado es que las soluciones propuestas desde la ontoteología empezarán a dejar de serlo. Una iglesia que, en todo caso, empieza a resquebrajarse pero no se resquebraja del todo, pues ahí sigue, dando bandazos, eso sí, entre su tradición racionalista (tomismo...) y su tradición fideísta cercana al irracionalismo (agustinismo...).

Pero además, y esto lo decimos frente a los que piensen en el bizantinismo de tal polémica, la controversia no va a quedar marginada en un ámbito académico, ni mucho menos: buena parte de la literatura del Siglo de Oro español se va a desenvolver a la luz de dicho marco polémico, con todo lo que ello implica{4}, además de ser una cuestión, el objeto de la controversia, que se resolverá a través de la «razón mundana legisladora», en concreto la razón política como ya hemos dicho, porque académicamente la resolución va a quedar bloqueada (razón por la cual la academia medieval, la Universidad, va a empezar a decaer en favor de la constitución de las nuevas academias filosóficas).

Pero en todo caso la «transcendencia» histórica que se pueda otorgar a la polémica De Auxiliis es muy distinta si es enfocada desde el esquema «ilustrado», o si es enfocada desde el esquema materialista (naturalmente existen otros esquemas, el de la neoescolástica, por ejemplo). Desde el esquema «ilustrado» se verá la polémica De Auxiliis como una reliquia medieval situada en pleno Renacimiento (siglos XVI-XVII), cuya permanencia y sostén se debe a la fuerza del Imperio español, considerado también como una reliquia medieval (en donde no hubo «reforma») en el mundo moderno, porque ya la Reforma había dado el golpe de gracia a esa idea «ontoteológica» (cosa absurda, cuando la Reforma es más bien una profundización irracionalista en esa «ontoteología» medieval). Desde el esquema materialista las cosas se verán de otro modo, teniendo la polémica De Auxiliis un papel fundamental (más que reliquia es vanguardia) en la transformación de la filosofía medieval, pues representa la antesala que termina por dar paso a la filosofía moderna: «la obra de Molina representa la lucha por la libertad. El hombre debe ser libre. Esta es una necesidad práctica que, frente al fatalismo luterano, implica una limitación de la omnipotencia de Dios e introduce una racionalidad en el mundo, que ya no aparecerá a merced de los vaivenes de la voluntad divina. Así pues, la lucha por la libertad es una necesidad práctica y racional, porque Lutero no podía tener razón», dice Hevia Echevarría al final de su introducción (pág. 25). Y es que la transformación tendrá lugar, insistamos en contra del esquema «ilustrado», cuando la «creencia» ontoteológica cristiana sea estirada hasta unos límites racionales en los que la goma –la fe– o se rompe o se destensa: es en el contexto contrareformista en el que se lleva a cabo ese estiramiento límite como reacción racionalista a la violenta distensión reformista, toda vez que la Reforma (por lo menos la de Lutero) lo que intentó vía irracionalismo, efectivamente, fue destensar la goma. El resultado es que, tirando Báñez hacia el fideísmo (sin caer en irracionalismo en todo caso) y Molina hacia el racionalismo, la flexibilidad de la goma no aguanta y se termina por romper. Ahora bien, se rompe dejando rastro.

Porque el Dios de Molina y su ciencia media, a través de la exploración por Molina y su contradictor Báñez de ese componente operacionalista (posibilidad de conocer los futuros contingentes, análisis de la causalidad cooperativa...), sigue vivo en la modernidad cuando el demiurgo conocedor y hacedor del mundo, así como las categorías a través de las cuales conoce y produce el mundo, deje de identificarse con el Dios trascendente y se vaya identificando con la conciencia humana operatoria (una conciencia que el idealismo entenderá como exenta, desligada, trascendental, absoluta, y el materialismo asociará a la corporeidad), claro que, naturalmente, tal demiurgo también deja de ser Dios (el Dios trascendente de la ontología medieval).

Así la «positivización» moderna del Dios de Molina y su ciencia media, en polémica con el Dios de Báñez, es decir la «positivización» del problema de la antinomia de la libertad tal como fue tratado en la polémica De Auxiliis, puede ser muy fértil para la profundización del análisis de determinadas cuestiones gnoseológicas implicadas en determinadas categorías, al ser reinterpretada desde la nueva ontología en que la conciencia operatoria ocupa el lugar del Dios ontoteológico, con todo lo que ello supone, es decir, con el relajamiento de la antinomia al no ser la conciencia operatoria ni omnisciente ni omnipotente. Así el componente operacionalista queda, por su propia inmanencia, limitado en el contexto de la filosofía moderna, quedando la conciencia operatoria (salvo desde el Idealismo clásico alemán) desbordada constantemente por la realidad (natura naturans, noúmeno, materialidad trascendental); una realidad, por tanto, que no puede ser conmensurada totalmente, como sí se pensaba desde la ontoteología que podía serlo por el Dios transcendente. Esto es precisamente lo que permite, en su replanteamiento moderno, dar salida a la antinomia que desde su planteamiento ontoteológico era insoluble, aporética, haciéndola operativa, por lo menos desde un punto de vista materialista, para el análisis de determinadas cuestiones gnoseológicas relativas al tipo de categorías –ciencias– con las que la conciencia operatoria conmensura determinadas realidades del mundo, esto es, aquellas realidades que ellas mismas son agentes libres de causalidad proléptica, centros de voluntad e inteligencia, aquellas realidades, dicho de una vez, que ellas mismas son conciencias operatorias (humanas o no humanas):

«La perspectiva teológica puede tener, por tanto, una gran utilidad para medir el alcance y naturaleza de nuestras discusiones gnoseológicas, así como recíprocamente, la perspectiva gnoseológica constituirá la mejor manera de reanalizar unas discusiones teológicas sobre la ciencia divina que, abandonadas a sí mismas, podrían parecer discusiones puramente bizantinas o metafísicas» (Bueno, «Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia beta 1) entre las ciencias humanas estrictas (alfa 2) y los saberes prácticos positivos (beta 2)», en La filosofía de Gustavo Bueno, Editorial Complutense, pág. 173.)

Si el problema teológico residía en cómo un agente omnisciente y omnipotente podía conocer y producir sin incertidumbre, cómo podía tener presente y determinar ab initio desde la eternidad, la actividad del agente libre cuyos actos suponen prolepsis, esto es, futuros hipotéticos, cuya determinación como causa final de tal actividad depende de unas condiciones que, por principio no se pueden con certidumbre determinar previamente, ahora el problema gnoseológico residirá en qué tipo de conocimiento, de ciencia, es aquella en que la conciencia operatoria, suponiendo que no puede ser ni omnisciente y ni omnipotente, puede sin embargo de hecho conocer y determinar la actividad de un agente libre cuyos actos suponen prólepsis, bien en la medida en que conoce todas las condiciones por las que esa actividad se da, bien en la medida en que la propia actividad de la conciencia operatoria es causa de la actividad del agente libre, es decir, la prolepsis por la cual el agente libre se determina está determinado por la propia actividad de la conciencia operatoria.

Y es que situaciones gnoseológicas de este tenor se dan en numerosos contextos categoriales (estrategias, juegos...), en los que se produce tal antinomia de la libertad, ya que estas situaciones suponen la oposición y/o cooperación entre términos humanos entre sí (en el eje circular: política, etnología...) y la oposición o cooperación entre términos humanos y no humanos, pero que son centros de inteligencia y voluntad (eje angular: etología), y suponen que la actividad de unos términos, así como las relaciones que entre ellos se configuran, dependen de la determinación de la actividad de otros términos.

Pues bien las metodologías a través de las cuales se resuelven estas situaciones antinómicas configuradas en el seno de determinadas categorías son aquellas que, desde la Teoría del Cierre Categorial se han llamado metodologías Beta 1, y estas metodologías guardan una sorprendente analogía con la «ciencia media» molinista como resolución a la antinomia teológica, antinomia que, insistimos, en el seno de la ontoteología era insoluble (a pesar de la «ciencia media»).

Pero cuando las coordenadas filosóficas cambian, la polémica, desbloqueada, puede ser muy fértil para el análisis de esas situaciones gnoseológicas, y resulta muy fértil porque las analogías no son superficiales, casuales, sino que son semejanzas producidas por su «comunidad de origen», no sólo por su «comunidad de uso», es decir, son semejazas homólogas, no análogas, por utilizar el concepto biológico, y es que las coordenadas filosóficas cambian por el desarrollo mismo de la polémica que lleva al límite la ontoteología tradicional, como hemos dicho, siendo las situaciones gnoseológicas modernas semejantes a las cuestiones teológicas, no porque se adapten a un medio semejante, pues el medio (marco político) ha cambiado considerablemente, sino porque son sus herederas. Es decir, porque las coordenadas filosóficas modernas son herederas de la ontoteología medieval, siendo el contrareformismo católico el que posibilitó que se produjese tal herencia.

Sin embargo el esquema «ilustrado» sigue presentando a Lutero y a la Reforma como adalid y vanguardia de la libertad filosófica frente a la teología, aún reconociendo que Erasmo «puso los huevos» que después Lutero «incubó», siendo Descartes el que construye finalmente el «sistema» alternativo a la escolástica: pero, siendo estos estas dos últimas cosas (relativas a Erasmo y a Descartes) en cierto modo verdad, ¿qué es lo que dice Lutero, replicando además precisamente a Erasmo?

El determinismo pesimista luterano

En diciembre de 1525 se publica un libro en torno a la cuestión de la libertad que va a ser objeto de controversia teológica durante el siglo y medio siguiente. Pero además en buena medida la actividad filosófica, insistamos en ello una vez más, relativa a esta cuestión y sus adyacentes durante el período que viene denominándose «modernidad», va a quedar «vertebrada» por las resoluciones tomadas ante, o frente a, la orientación que marca semejante libro. Porque es verdad que las coordenadas están previamente fijadas por el tomismo, sin embargo la orientación impuesta por Lutero va a tomar una dirección antitomista cuya reacción en contra de tal orientación desde el contrareformismo no va a terminar con el restablecimiento del tomismo, sino que lo va a desbordar. Nos estamos refiriendo al libro De servo arbitrio que el monje agustino escribió como réplica a De libero arbitrio diatribe sive Collatio, de Erasmo.

Ahora bien, las tesis allí sostenidas no son creación especial de un «héroe sacerdote» (como se podría pensar desde la teoría histórica de Carlyle), sino que son producto de la articulación de determinadas fuentes (San Pablo, San Agustín, Wycleff, G. Biel...), tanto teológicas como filosóficas, que confluyen en la situación de desmembramiento –relativo– de la Iglesia romana. Lo que queremos decir es que, aún asociada a este contexto histórico, la temática que De servo arbitrio desarrolla no se reduce de ninguna manera a ser un «reflejo» de dicha situación histórica, entre otras cosas porque en buena parte contribuyó a su desencadenamiento, pero sobre todo porque retoma líneas teóricas que, desde Aristóteles y los megáricos, venían recorriendo, desde enfoques y coordenadas diversas naturalmente, la historia de la filosofía y de la teología en situaciones históricas, sin embargo, muy diferentes y variadas. Esto tampoco quiere decir que las tesis de Lutero se puedan alinear con sus fuentes teóricas de manera que la situación histórico-política quede completamente al margen. No. Es precisamente a través de dicha situación histórica como el luteranismo no se puede reducir a sus fuentes teóricas. No sólo las luchas de potestades entre el Papado y el Imperio en el contexto de la ascensión de la hegemonía de la «razón de Estado» moderna –que son más causa, insistimos, que efecto de la Reforma–, contribuyen a la propagación del reformismo, y en particular del luteranismo, de una manera inédita en la historia de los movimientos cristianos heterodoxos, sino también el desarrollo tecnológico va a contribuir de manera definitiva a esta propagación, como ha destacado Balmes, y tantos otros: nos referimos a la imprenta, que venía a posibilitar el mantenimiento de uno de los mayores frentes de la doctrina protestante: la libre e individual (frente a cualquier autoridad institucional) interpretación de las Sagradas Escrituras (el biblismo) característica de la devotio moderna.

Bien, pues ¿qué es lo que dice Lutero en tan importante libro? Lo vamos a exponer con bastante detenimiento (con el riesgo de que el lector pierda la paciencia, ya que lo que está leyendo es una reseña) para recordárselo a los que mantienen el «esquema ilustrado», y es que parece que se han olvidado de sus contenidos cuando presentan a Lutero como liberador de la filosofía respecto a su servidumbre teológica{5}.

En el De servo arbitrio Lutero se propone la solución de dos cuestiones: A: «Si Dios prevé algo contingentemente, y si hacemos todas las cosas por necesidad»; B: «Si la voluntad hace algo o nada en orden a la salvación». Resuelve la primera por el determinismo universal, que es caracterizado como pesimista por la solución que da a la segunda.

Estos son los postulados teológicos de los que parte:

a) Dios es justo por naturaleza: eterna e inmutable es su ciencia; eterna e inmutable es su voluntad.

b) El cuerpo es corrupto por naturaleza («mal radical»): concupiscente por el pecado original.

Para el abordaje de la cuestión A, Lutero parte de tales postulados que desembocan en la antinomia teológica, cuya resolución es el determinismo universal.

La antinomia se plantea de la siguiente forma: sería un Dios ridículo o un ídolo el que previera con incertidumbre lo futuro o se engañase; esto supuesto, nada en el mundo puede realizarse de diverso modo de como él lo previó. Sabemos, además, que la presciencia de los hombres se engaña. Sin embargo lo que Dios prevé, necesariamente será, pero es más difícil, imposible, juntar la presciencia de Dios con la libertad del hombre. Son ambas afirmaciones contradictorias porque nuestra libertad puede hacer fracasar su presciencia. También es incompatible la libertad humana con la naturaleza de la voluntad divina. Así como sería ridículo un Dios que no previera infaliblemente lo futuro, así también lo sería si no pudiera hacer todas las cosas o algo se hiciera sin él.

Según estas premisas llega al siguiente dilema:

(a) o Dios se engaña en la presciencia y yerra en la acción, o (b) nosotros obramos y somos puestos en acto por su presciencia y su acción.

Si Dios es omnisciente y omnipotente (a) es imposible, entonces (b). (Esta consecuencia, sin negar el antecedente, es lo que van a negar tanto el bañesianismo como el molinismo).

Así todas las cosas suceden necesariamente. El libre albedrío es un nombre vano, pues todo está sujeto a la mera necesidad. Existe ciertamente una apariencia de libertad, pero en realidad todo lo que hacemos, todo lo que sucede aunque nos parece contingente, se realiza necesaria e inevitablemente por la voluntad de Dios (Dios es un «actor inquietus» que obra constantemente en todas las criaturas, a todos mueve con «inevitabili motu»). Además, incluso Dios fue libre, pero ya no lo es: no puede alterar ya en nada su querer, toda su actividad está prefijada por las leyes que él mismo se impuso. Dios es el creador libre del destino, de su propio destino. Con tal resolución se llega a la tesis del determinismo universal.

Para la cuestión B el planteamiento es el siguiente. Con el pecado original la razón necesariamente se dirige al mal, precisamente porque toda obra implica en su ejecución la operación corpórea. La Naturaleza de Adán antes del pecado estaba compuesta de carne y había sido insuflado con el espíritu natural, que era un principio sobrenatural de acción. Con la «caída» el hombre pierde su participación en ese principio siendo «sólo carne» (cuerpo, sensibilidad, inteligencia y voluntad) que le inclina esencialmente al mal. La razón es ciega para las cosas de Dios, la voluntad es odio a Dios, insubordinación incurable, no puede querer el bien porque lo ignora. El hombre ni siquiera conoce su mal, ni siquiera las obras de la ley nos justifican: pecamos aún en nuestros mejores actos. La voluntad es una «miserable esclava del pecado y de Satán».

Así las cosas, hay que distinguir, según Lutero, dos aspectos en la voluntad de Dios, la de salvar a todos los hombres manifestada en Jesucristo, y la «oculta, temible, adorable», la que R. Otto desde el luteranismo llamó «numinosa», que salva y condena arbitrariamente según su capricho. Los piadosos y los místicos adoran a la segunda, pues sólo ella vale, y no la discuten, porque saben que ella es la única regla suprema. Los tímidos se detienen en la primera.

Dios lo mueve todo, incluyendo a Satán. De tal manera está el hombre determinado al mal que nadie puede decir con sus actos: «esto place a Dios». «Yo mismo», reconoce Lutero, si fuera posible el libre albedrío, desearía que no existiera porque las tentaciones son tan potentes que nadie se salvaría.

La libertad, pues, a parte Gratia no significa nada («nada vale») –a parte Natura, algo hace (funciones tróficas y reproductivas)–, si significase sería imposible la salvación. Ésta queda pues determinada gratuitamente por la ubérrima voluntad de Dios. Así se llega al pesimismo luterano respecto a la salvación.

A las objeciones que en 1526{6} plantea Erasmo en Diatribe adversus servum Arbitrum M. Lutheri (¿cómo salvar la justicia y la bondad de Dios si condena al hombre por el pecado que no puede evitar, si ya lo crea destinado al infierno?) contesta Lutero planteando un nuevo dilema. Precisamente el más alto grado de fe consiste en creer que Dios es clemente a pesar de que tan pocos hombres salva y tantos condena; que es justo a pesar de que tantos hace necesariamente condenados. Los designios de Dios son insondables, inescrutables, si lo fueran ¿para qué la fe? Basta saber que hay en Dios esta voluntad incognoscible, que no es lícito investigarla, y que es necesario temerla y adorarla: «¿Quién somos para pedirle cuentas?»

Las obras no salvan, puesto que es imposible desligar las obras del cuerpo, concupiscente por naturaleza; por tanto las obras no pueden afectar para nada en la salvación, si afectaran ésta sería imposible. Si afectaran, insiste, la fe no tendría sentido. La salvación es pues cosa de la voluntad de Dios: no hay liber arbitrium, porque de haberlo la salvación sería cosa de los hombres, y los hombres obran, y obrando se condenan irremediablemente. De modo que para garantizar la salvación de, por lo menos, unos pocos elegidos, Lutero argumenta en favor de que ésta dependa de la voluntad enteramente gratuita de Dios.

De modo que podríamos decir que los cuerpos son los medios involuntarios a través de los que, sin embargo, se «realiza» la voluntad de Dios, podríamos hablar de la «argucia de Dios». Dios salva y condena gratuitamente, por su puro querer, pero ello no es obstáculo a su justicia, obra el mal en nosotros no por culpa suya, sino por defecto nuestro. Siendo la naturaleza divina incomprensible, también debe serlo su justicia. De hecho tampoco se sirve Dios de la justicia humana en la administración del mundo; por lo cual, si debiéramos seguir los dictados de la razón, habríamos de concluir, mantiene Lutero, o que Dios no existe o que es un malvado. Con frecuencia se ven los malos en la prosperidad y los buenos en la desgracia, esta dificultad es insoluble a la luz de la razón, pero queda resuelta por la luz evangélica con la afirmación de otra vida reparadora de todas las injusticias.

El libre albedrío, pues, no existe. La concupiscencia es invencible. La naturaleza humana está esencialmente corrompida por el pecado. A pesar de ello, reconoce Lutero, queremos salvarnos («primado de la voluntad»), necesitamos la paz interior, que no es posible sin la seguridad de la salvación: no la dan las obras, la da la fe, la fe sola (sola fide), sin las obras.

Llegados a este punto, arremete Lutero contra los teólogos escolásticos cuyas distinciones no son sino palabras vanas, propias para engañar al vulgo. Si el pueblo entendiera el sentido de las enseñanzas de los teólogos cuando le hablan de la libertad de hacer el bien y evitar el mal, los apedrearía por farsantes. Usan palabras sin sentido expresivas de peligros de que se carece, es propio de histriones o de miserables vanidosos. O la libertad lo puede todo, o no es libertad. Esta es la antinomia que plantea Lutero, hay que escoger entre Pelagio o él: «Hay que irse a los extremos: o se refiere todo –totum et omnia– al libre albedrío, o todo es Dios». Opta por la segunda «Porque, ¡ay de nosotros miserables!, ¿quién se salvaría?»

¿Alguien podría explicar cómo desde estos planteamientos se puede derivar el racionalismo moderno? No. El racionalismo moderno procede más bien del bloqueo al que llega la ontoteología con la polémica De Auxiliis, respuesta racionalista de la Contrarreforma.

Polémica «De Auxiliis»

Precisamente en la polémica De auxiliis dominicos y jesitas se van a acusar mutuamente de llevar las cosas a ambos extremos: los bañesianos a los molinistas de pelagianos, y los molinistas a los bañesianos de luteranos.

En 1526 Erasmo, con Diatribe adversus servum Arbitrium M. Lutheri, había reaccionado tímidamente, desde el punto de vista católico, frente a la «llama» protestante (en expresión de Balmes, naturalmente un católico) de manera que el «incendio» protestante no tarda en propagarse.

El año en que muere Cayetano (que había sido enviado sin éxito por Roma para hacer rectificar a Lutero), 1534, tiene lugar la fundación de la Compañía de Jesús. Antes de que en 1545 comience el «Santo Concilio de Trento», los tratados acerca de la cuestión del libre albedrío se sucedieron con gran prolijidad; durante y después de la celebración del Concilio tridentino, en sus diversas etapas, las publicaciones en torno a la controversia, tanto por parte católica como por parte reformista, se suceden de tal manera que no pasan cinco años sin que un nuevo libro vea la luz pública{7}. Es no cabe duda «el tema de nuestro tiempo» en el siglo XVI. En 1588 se publica en Lisboa Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis....de Molina, con varias ediciones posteriores. De todos modos tuvo que superar numerosas dificultades hasta alcanzar definitivamente el nihil obstat y el imprimi potest fuera de Portugal (en ese momento española). A finales de siglo, en 1597, P. Diego Alvarez, dominico y discípulo de Báñez, dirige un memorial al Papa Clemente VIII que pedía la condena de la obra de Molina, previamente había sido señalado ya por el Ìndice en Castilla pero no llegó a prohibirse. En esta, segunda pues, reclamación de condena la Comisión nombrada comenzó sus trabajos en enero de 1598 –año en que se va a publicar Disputaciones Metafísicas del «Doctor Eximio» Francisco Suárez, y que recoge y reexpone los argumentos de la doctrina molinista, aunque con algunas modificaciones, como hemos dicho–. La discusión –discusiones largas y prolijas– en torno a la controversia De auxiliis movilizó en el envite a la práctica totalidad de las instituciones políticas y eclesiásticas del cambio de siglo, sobrevivió al Papa Clemente VIII (1605), al propio Molina (1600) y a Báñez (1604). Tras la muerte del Papa la tarea no va a ser reanudada hasta la llegada al pontificado de Paulo V que, por fin, el 18 de Agosto de 1607 zanja la discusión con una pseudo-resolución de la cuestión: el consenso entre ambas posiciones, de manera que mantuviesen las dos doctrinas, según quisieran, con tal de que no se acusasen de herejes mutuamente. Esta decisión suponía la victoria de Molina (Molina victor!). Pero esta pseudo-solución mediada por el consenso, sin embargo, es lo que va realmente a molestar al movimiento que, entre otras cosas a raíz de dicha determinación, va a surgir en Francia a la luz de la obra de Jansenio, y es que efectivamente la Iglesia ya no puede decidir entre lo que Báñez entiende con razón como doctrina «antigua y católica» y las novedades racionalistas de Molina. La Iglesia, en cierto modo, ya no puede decidir entre luteranismo y pelagianismo. Pascal va a describir muy bien la nueva situación aporética que supuso el molinismo y que va a dar paso a la filosofía moderna.

El jansenismo y el fin de la ontoteología

En las polémicas cartas Provinciales, sobre todo las tres primeras, Pascal acusa: manteniendo posiciones diferentes pero enmascarando dicha discordia con giros puramente verbales que las hacían parecer concordantes, molinistas y bañesianos consensuados se coordinan para dar un golpe de mano a los primeros brotes de jansenismo, y obligar, tras su denuncia, a Monsieur Arnauld a dejar su puesto de doctor en la Sorbona. Pascal publica anónimamente 18 «cartas a un provinciano» (la 19 está incompleta y no se llegó a publicar) en donde denuncia la situación, particularmente en las tres primeras, de tal manera que en ellas expone cómo este autor anónimo fuerza, tanto a molinistas como a dominicos, para que expliquen cuál es el objeto de las denuncias contra Arnauld y lo herético de su postura. Pascal achaca debilidad a la posición dominica: están proclamando herejes a los que defienden su misma postura, los jansenistas, que defendiendo la gracia eficaz, como los bañesianos, no se alían, sin embargo, con los molinistas{8}, como hacen, incoherentemente, los bañesianos. En la segunda carta determina Pascal «esa gracia eficaz, que había sido puesta como un depósito en nuestras manos para que tuviese en una santa orden de eterna duración predicadores que la difundiesen por el mundo hasta el fin de los tiempos, se encuentra como abandonada por unos intereses tan indignos [i.e. el asumir el consenso político por parte de los dominicos a costa de no defender su doctrina teológica]. Es tiempo de que otras manos [la de los jansenistas] se armen en defensa de su causa [la de la gracia eficaz y, por tanto, la de Dios]; es tiempo de que Dios conceda al doctor de la gracia discípulos intrépidos que, desconociendo los compromisos del mundo [esto es, las chanzas políticas], sirvan a Dios para Dios. La gracia puede perfectamente no tener ya a los dominicos como defensores, pero nunca le faltarán defensores: porque ella misma los engendra con su fuerza todopoderosa. Pide corazones puros y sin compromisos, y ella misma los purifica y los libera de los intereses del mundo, incompatibles con las verdades del Evangelio». Se refiere Pascal, en boca de un jansenista, a la única gracia que, según los jansenistas, es real: la gracia eficaz (frente al concepto molinista de gracia suficiente).

La iglesia tira confusamente piedras contra su propio tejado, según Pascal, al condenar el jansenismo, ya no tiene firmeza para sostener su doctrina «antigua y católica» (la Gracia eficaz) al admitir a su vez el molinismo.

Pues bien, la historia irá por otro lado y, aunque nunca falten defensores de esa «gracia eficaz», no habrá situación en que una institución cuente con la firmeza suficiente, como la tuvo la Iglesia católica hasta donde pudo, hasta donde le dejaron, para sostener esa gracia eficaz y todo lo que ella suponía (ontoteología). Ahora ya podemos leer en español el verdadero canto del cisne, aún racionalista, sostén de esa Gracia eficaz: la Apología de los hermanos dominicos contra la 'Concordia' de Luis de Molina.

Notas

{1} Recordemos que, según la Suma Teológica (II-I, qq. 109-114) de Tomás de Aquino, la exposición más clara y sistemática al respecto, la Gracia es un principio «motivo extrínseco de la acción», en tanto que causa primera de los actos humanos, a través de cuyo auxilio Dios puede hacer que la criatura libre se salve, puesto que sin este auxilio el hombre estaría condenado, dada su naturaleza carnal (pecado original), pues la carne a toda acción humana impregna: la disputa surgirá cuando, según Molina, la gracia mueva no tanto directamente al agente libre, causa segunda de la acción humana, como quiere Báñez (premotio physica), sino que la Gracia actúa en cooperación simultánea sobre los efectos producidos por el agente libre; es decir, la Gracia actúa sobre los propios actos humanos, y no sobre la naturaleza que coopera con Dios en la producción de tales actos: el libre albedrío. Todo agente libre es invitado, auxiliado, según Molina, con Gracia suficiente, dependiendo la salvación de si el agente coopera o no simultáneamente en sus acciones con la causa primera de las mismas. Lo que Báñez replica es que esta Gracia suficiente no sería eficaz, puesto que el auxilio divino queda a expensas del libre albedrío. Luego para que la Gracia sea eficaz, es decir para que la Gracia salve según la voluntad omnipotente de Dios no dependiendo de la voluntad de la criatura –porque entonces no sería eficaz–, tiene que actuar desde el principio sobre la causa segunda de la acción –premoción física sobre el libre albedrío– y no sobre los efectos de este, las acciones humanas, ya puestas en marcha, pues en esta puesta en marcha Dios no actuaría, y esto es imposible.
Además, replicará Báñez, si, según el molinismo, Dios no predetermina los actos libres humanos, o de las criateuras libres en general, ¿cómo puede conocerlos antes de que se realicen?, ¿cómo darles un concurso determinado, ordenandolos desde el principio según el plan general de la Providencia? Aquí aparece como solución desde el molinismo la célebre ciencia media.

{2} Ver L. Fevbre, Martín Lutero: un destino.

{3} Ver Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, Caps. LXVI y LXVII y Suma Teológica, I, q. 14 y q. 23.

{4} El drama de Tirso de Molina El condenado por desconfiado, con el que titulamos esta reseña, tiene un desarrollo dramático que sigue a pies juntillas la, llamada por Bañez en la Apología, segunda afirmación de Molina, que dice así, según traducción de Hevia Echevarría: «Con los auxilios de Dios con los que uno resulta justificado y salvado, otro no se salva en virtud de su libertad...No debe dudarse que muchos se desviaron hacia los infiernos, a pesar de que Dios les hubo concedido mayores auxilios para la salvación que a muchos que gozan de la contemplación en el cielo divino. Pero mientras aquéllos no fueron predestinados y salvados con mayores auxilios, en cambio éstos, con menores auxilios, fueron predestinados y salvados. Y esto sucedió así porque aquéllos quisieron, por su libertad innata, hacer uso de su arbitrio para alcanzar la salvación, y éstos, en cambio, quisieron en grado máximo» (pág. 41, ed. Pentalfa). Muchos han visto en este drama simplemente el monachatus non est pietas de Erasmo, sin embargo Menéndez Pidal (El condenado por desconfiado de Tirso de Molina en Estudios literarios, ed. Austral), ha analizado las raíces del drama en la tradición del cuento popular (pasando por El Conde Lucanor), y el nuevo enfoque que le da Tirso al articularlo a través de la polémica De Auxiliis: no es pues, sencillamente, un drama erasmista.
Pero no sólo este drama se hace eco literario de la polémica: en El Quijote, en La vida es sueño, ...aparecen constantemente las cuestiones que giran en torno a la polémica De Auxiliis.

{5} Seguimos, para ello, la exposición elaborada en el extraordinario trabajo de Alberto Bonet, La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, Barcelona 1932.

{6} Mismo año en que se publica De fato et libero arbitrio, de J. G. de Sepúlveda. Sepúlveda describe el libro de Lutero como «delirante».

{7} De Concordia liberi arbitrio et praedestinatione, Driedo (1537), De libero hominis adversus Lutherum, Pigghe (1542), De Gratia et libero arbitrio, de Verratus y De praedestinatione... ...contra lutheranorum haerenses, de Venosti (ambas de 1543), Dialogus de fato et de libero arbitrio, de Pristorius (1544), De praedestinatione et providentia Dei, de Calvino (1550), De praedestinatine et libero arbitrio, de Capella y De praedestinatione et libero arbitrio, de Infantas (ambas 1551), De praedestinatione et libero arbitrio, de Honorius (1552), De praedestinatione et reprobationis sententia, de Johannes (1554), Essai sur la Providence, Bersoe (1555), Disputatio de gratia et libero arbitrio contra Calvinum, Camerario (1556), Tractatus de fato, de Sirenius y Disputatio...de libero arbitrio, de Flacius (las dos en 1563). Es en 1588 cuando tiene lugar en Lisboa la publicación de Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis..., de Luis de Molina.

{8} Ver la Segunda carta escrita a un provinciano. En París, a 29 de Enero de 1656, en Provinciales (Pascal, Obras, Ed. Alfaguara) la «parábola» que pone en boca Pascal de un amigo jansenista para describir la situación de las doctrinas de la Iglesia que compara con el diagnóstico de tres médicos diferentes al auxiliar a un herido (págs. 70-71 de dicha edición).

 

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