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El Catoblepas, número 16, junio 2003
  El Catoblepasnúmero 16 • junio 2003 • página 18
Artículos

Dis-locación de la repetición

José María Rodríguez Vega

Escarceos{*} contra el conservadurismo
en su modalidad existencial o Filosofía de la vida

1. Locura

«¡Que reine en libertad la fantasía,
y que a su antojo lo vital combine!»{**}

Probablemente, lo más necesario y urgente sea a la vez lo más difícil de conseguir. ¿Pero qué es lo más necesario y urgente? Partiendo de que la necesidad suprema es el perseverar sin que ello signifique que ese perseverar sea un fin en sí de la Naturaleza ni de una parte de ella, según ya vio Espinosa en su Ética,{1} y sabiendo de esa ficción de «todas las causas finales», y por tanto de la ficción de qué estemos aquí para alguna otra cosa que no sea el mero transito anodino y sin sentido último por 'este valle de lágrimas', sabiendo eso, y a pesar de ello, debemos, creo, ponernos unos «deberes políticos», darnos un sentido para así evitar desperseverar, para evitar desaparecer como especie en este planeta de recursos limitados y ambiciones ilimitadas (interés). La creencia desmitificada entre otros por Espinosa, a saber, que todo está aquí para utilidad nuestra, que la Naturaleza ha sido enteramente hecha por Dios por y para el hombre para así ser adorado por él, está basada en un antropocentrismo para un perseverar ciego, es decir, loco, «fuera de lugar». Es fruto del dualismo entre Naturaleza y Cultura por medio del cual caemos en la locura de «concebir al hombre en la Naturaleza como un imperio dentro de otro imperio».{2}

Ante «Los Límites al Crecimiento» y en la sociedad nuestra presente de los 6.000 millones, acaso el «deber ser» –deseo o idealidad– de muchos, el más racional o menos loco pese a su misma idealidad, (o como prólepsis política) sea aquél Comunismo sin Crecimiento de Wolfgang Harich,{3} aunque el sistema político más adecuadamente lacónico en el cual fiaba el mismo Harich para solventar o paliar la «crisis del crecimiento» y la crisis ecológica, el sistema soviético y de socialismo real, se ha hundido posteriormente de forma estrepitosa y ya no es «modelo» para nadie.{4}

Aquél «socialismo real» resultó tener agujeros inmensos por los que se escapaba una contaminación galopante y una deficiencia muy grande en el aprovechamiento de los recursos. La dictadura benévola de Harich está hoy de nosotros mas lejos que nunca, si es que alguna vez dejó de estar lejos.

En nosotros lo que impera es la democracia... o sea, la idea de la dictadura o el despotismo del mercado en su acabamiento liberal-burgués: el interés. Y por tanto lo que impera ideológicamente es el «horizonte impersonal» del destino y el sometimiento al causalismo abstracto del mercado como «conciencia de la necesidad», necesidad suprahistórica, esto es, esas «circunstancias económicas» a las cuales muchos suponen autónomas, que nada tienen que ver con el sujeto operatorio como hacedor del mundo,{5} hacer que es, frente a la anarquía propia del mercado, el «actuar de la persona» como «potencia (poder o capacidad) para causar sus actos, dentro de circuitos procesuales».{6}

Este causalismo abstracto del mercado es la «repetición»..., la repetición de lo que hay: estructura de clase inamovible. Presente perfecto. Mundo eterno.

La locura de nuestro tiempo es la democracia liberal burguesa, el interés. Ese es el yugo de las Horcas Caudinas bajo el que ha de pasar todo bien pensar; ya que esta democracia nos salva del tener que considerar la situación actual del mundo en el quicio de la hecatombe como una obra loca eminentemente nuestra, de nuestra loca libertad, por cuanto y dentro de los parámetros de la libertad de mercado no es posible encontrar en las prólepsis presentes una consecución lógica (no obtusa) de las anamnesis, del pasado, pues –como dice Pablo Huerga Melcón– «no se puede hablar de elección libre cuando se desconocen absolutamente las consecuencias de una elección».{7} Es notorio que el presente de esta «Humanidad en la encrucijada» (Mesarovic y Pestel, Informe al club de Roma) es el efecto de conjunto de la inexistencia o imposibilidad de unas prólepsis cuyas necesidades mayores se viesen como aquellas encaminadas al logro de una «armonía planetaria», que posibilitase la prosecución de las sociedades humanas más allá de los próximos cien años.

Cuanto más grave parecen las prospectivas más loco es el remedio que el poder neoliberal impone. Toda prefiguración parece llevarnos al desastre: el ejercicio de la libertad político-liberal-burguesa conduce –a través del interés– más profundamente y tanto más transcurre el tiempo, a la necesidad de la dictadura como la única «prólepsis» política que nos pudiera salvar de las locuras varias a que el ejercicio del poder por las oligarquías dominantes nos aboca. Esta dictadura o cesarismo (¿benévolo?) es Estado... o Imperio.

§

Pero el «loco» (locus), el que está «fuera de lugar», es también el «stultus», el estúpido, que, contrariamente al «agudo», tiene la inteligencia «obtusa», embotada. Y el estúpido (stultus) es también «el que se queda con frecuencia estupefacto»,{8} o sea, el que se emboba y al cual se le cae la baba, el baburrus de San Isidoro: el estúpido, el inepto, el asino, el asno, el burro.

§

Por ejemplo: una de las estupefacciones o estupideces más grandes de la época que nos ha tocado vivir, si de estupefacción colectiva cabe hablar, es la parálisis en que se halla el problema de la demografía.

Sabido y conocido es el «interés» del Sr. Jordi Pujol de hacer de Cataluña una comunidad de seis millones de habitantes; pues para él y para otros muchos (incluyendo aquí al Papa actual y a toda la Iglesia católica, con Pablo VI y su Humanae Vitae en cabeza), es notorio que donde abundan los especímenes humanos allí hay negocio y resplandece el interés. Sus prolepsis{9} y ensoñaciones –phantasmatas, reliquias comprendidas desde el interés presente{10}– de negocios futuros arrancan sin duda de una anamnesis que jamás ha fingido olvidar{11}, que nunca olvida la posibilidad que abre al mercado capitalista un montón inmenso de consumidores potenciales, aunque después estén esos consumidores y el mismo mercado abocados al más profundo ocaso.

Lo racional o más adecuado para el perseverar de esta o de cualquier otra comunidad política sería la aplicación dictatorial (estatal) para un control total de la natalidad, ya que conocemos bastante bien las consecuencias de esa elección, o de la falta racional de esa elección que consiste en el proliferar de nuestra especie hasta alcanzar la astronómica cifra de 22.000 millones de personas para el año 2050{12}. Pero el interés no va en la dirección proléptica de evitar tan gran desastre, sino en la dirección opuesta: una anamnesis canija tiene por fuerza que parir prólepsis enanas, deformes: el neomalthusianismo en boga o el comienzo de las prácticas catastrofistas del Informe Lugano de Susan George. ¿Qué otra cosa cabe esperar?

La dinámica autónoma y la falta o imposibilidad de control de las cuasi-infinitas variables que inciden en los problemas «globales», parecen conducirnos a una crisis macroscópica, crisis –lo sabemos–, que por otra parte y una vez acabada no impedirá que el Universo siga su andar ciego y sin sentido.

2. El ser inamovible: la repetición y el interés

«En unos mismos ríos entramos y no entramos,
estamos y no estamos.» (Heráclito)

Nada hay más lejano a la sociedad capitalista, y muy a su pesar, que la repetición. La repetición es lo opuesto al interés. La repetición es el núcleo del conservadurismo y el interés es el meollo de la novedad y la variación. La revolución permanente de los medios de producción es la renovación constante del interés, vaya lo uno por lo otro, pero sobre todo del interés económico. No hay vuelta atrás ya que el día de mañana se apoya en el de hoy. El causalismo mecánico «como causa sui», impersonal... eficiente, acausal en el fondo, es lo de siempre enfrentado al causalismo de un «horizonte operatorio personal», causalidad final, finalística, teleológica:{13} la libertad.

Pero la libertad del interés es una locura.{14} El interés va a la suya. Es la locura del frenesí, del movimiento que se recuerda y que se busca repetir constantemente como medio de la perpetua extracción de recursos y plusvalía. Esta 'reminiscencia' platónica, como recuerdo platónico, busca la repetición dentro de la novedad, y esto le hace a esta repetición el buscar lo que ya no es pero que en su interés desea otra vez de nuevo ser (reproducción del capital). El interés es el deseo. Es «la repetición en sentido retroactivo»,{15} el recuerdo hace salivar al interés en su deseo. Por un lado la repetición de la explotación persevera en el anquilosamiento o estratificación de clases; y por otro lado, innova constantemente al perseguir su interés, su amor por el incremento del beneficio.

La repetición es dogmática, mientras que el interés es tolerante. Sólo la repetición es la idealidad o la ética de la idealidad pues que «la mayor idealidad es la idealidad religiosa, la idealidad de la realidad».{16} La repetición es «conditio sine qua non de todo problema dogmático», dice Kierkegaard:

«La metafísica queda desplazada en el mismo momento en que entre en juego el interés. Por eso se ha subrayado la palabra «interés». En la realidad entra en juego todo el interés propio de la subjetividad, y aquí encalla la Metafísica. En segundo lugar, de no estar puesta la repetición, la Ética se convierte en un poder despótico; y es muy probable que ésta sea la razón que ha inducido al autor a decir que la repetición es la contraseña de la intuición ética. Y, por último, si la repetición está ausente, la Dogmática no podrá existir en absoluto; puesto que la repetición arranca de la fe, y ésta es el órgano de todos los problemas dogmáticos.»{17}

No hay cosa menos metafísica que el interés de la crematística, que rezuma alegre por todos los poros de la piel el realista y emprendedor empresario. En ello, en ese realismo, el emprendedor empresario pone toda su 'alma' y ánimo en la repetición del interés, y el capricho del completo subjetivismo muy suyo desea esa repetición constante y retroactiva de su propio interés, importándole un ardite que eso sea una contradicción flagrante. Por eso, en él, lo despótico es lo más alto de su ética, lo despótico aparece como tolerancia{17a} arrimada al interés. Para eso fue, no por casualidad, para lo que apareció la «filosofía de la existencia» y ella es, como vio Lukács, la hija podrida de las barricadas de 1848, del temor y del miedo.

Kierkegaard debió relamerse de placer al contemplar tanta espiritualidad (espíritu como anhelo, como hálito o aliento, como exhalación por el interés) y tanto subjetivismo en el 'alma' del empresario liberal-burgués:

«...En el dominio del espíritu la tarea no consiste en que se le sonsaque a la repetición una que otra variación y así encontrarse uno mismo en cierto modo a sus anchas a la sombra de la repetición..., como si el espíritu solamente estuviera en una relación extrínseca con sus repeticiones, en virtud de las cuales el bien y el mal alternasen en él a la manera en que lo hacen el verano y el invierno dentro del ciclo de la naturaleza. No, la tarea en este orden ha de consistir en transformar la repetición en algo interior, en la propia tarea de la libertad, en su más alto interés, de suerte que realmente se vea si la interioridad es capaz, mientras todo cambia en torno suyo, de poner en práctica la repetición. Aquí el espíritu finito se desespera.»{18}

O si es capaz –el sujeto finito–, y por su «más alto interés», de practicar la repetición, la inmovilidad... en este mundo procesual en el cual no es posible, dada la finitud, de repetir nada. Nuevo cada día el Sol y siempre el mismo, dice Heráclito. Es evidente que el Sol no es siempre el mismo, aunque nada más sea por la luz que desparrama sobre la sabia Tierra.

Para repetir algo, el burgués no puede en tanto finito, sino estar «fuera de lugar», estar «loco», loco al perseguir el interés conservando empero la mítica repetición... ya que, mientras todo cambia en torno suyo, y como si del asno de Buridan se tratase, persigue el proceso de la zanahoria del interés queriendo hacer de él «un proceso estático, un proceso en el cual las magnitudes de importancia permanecen constantes en el tiempo», como dicen los físicos{19} ¡...lo demás no importa!

Esa es la estática del «ser-ahí», que si en verdad fuese la zanahoria, el asno se moriría igualmente de hambre, dada la magnitud constante entre el extremo de la caña y la cabeza del burro.

No es lo cualitativo de la puñetera repetición y sus consecuencias aquello que debe y puede ser «analizado», sino lo cuantitativo del interés. Sólo lo cuantitativo puede someterse a análisis y sólo cabe comprender el interés por la cantidad. En esto de la cuantificación el empresario emprendedor tiene al método experimental de las ciencias de su parte.{20} Y como la repetición no es cuantitativa, sino cualitativa, le basta el reprimirla a la vez que la desea y la goza. El interés suyo sólo busca a lo cualitativo de la repetición en la medida en que esto puede significar una ayuda o un estorbo a su cantidad, a su incremento y para su incremento... y como no existen «leyes de la ciencia» por causa de su interés, sino que este interés suyo es el que se aprovecha y usa de las leyes de la ciencia... tenemos entonces que la repetición sólo puede ser amable cuando se desvela como «intervalo»..., pues que el intervalo es la periodicidad del interés, su misma cuantificación, esto es: las consecuencias del proceso.

La repetición no puede quedar varada, sin embargo, en un sólo proceso. Esa es su desesperación, a la vez que todo proceso, tanto si es uno como si es múltiple, es la alegría de su interés.

Lo esencial de la repetición es su misma imposibilidad y por tanto la repetición es el péndulo que necesita la impaciencia del interés, su variación. Esto es el intervalo, el suceso... y el suceso no se repite nunca pues que la verdadera repetición únicamente puede ser «una secuencia de sucesos»,{21} un discurrir de sucesos productivos, y no una mera apariencia de sí misma como un darse exacto lo repetido. Aquí, como dice Carnap al hablarnos de la causalidad, «el proceso del suceso causa otros procesos o sucesos»{22}... productivos: la acumulación capitalista y su repetición como estática social para mantener lo indefinido de la repetición, para mantener la repetición indefinidamente, invariable. Se trata siempre del capital, pero nunca del mismo dinero. El reloj donde la repetición marca sus convencionales horas es en la esfera del mercado. Ahí el interés se encuentra como en su salsa y tropieza como por casualidad con «la corporeidad viva del ser humano» y su libre disponibilidad de la capacidad física de trabajo. Ambos, interés y trabajo, son condignos poseedores de mercancías... ambos son libres, jurídicamente iguales.

Pero la repetición aburre al trabajador corpóreo como algo externo al ser suyo y a este ser inquieto y una vez cosificado le da por mutar de la forma de la agitación a la forma de ser, de la forma del movimiento a la de la materialidad, no se está quieto nunca... El trabajador es el escanciador del agua en el vino y se regodea a su pesar en «el movimiento de su cualidad natural..., no se trata ya de la cualidad, de la naturaleza y el contenido de su trabajo, sino sólo de su cantidad. Esta es fácil de contar».{23} He aquí el interés dominando, y he aquí al proceso vivo dominado.

§

«La Dogmática comienza con lo real para elevarlo hasta la idealidad», dice Kierkegaard.{24} Y, ¿acaso no es para el buen burgués la eternidad la auténtica repetición?{25} Aunque la repetición no pueda quedar varada en un sólo proceso, como he dicho, todo empresario emprendedor desea que la repetición se repita y a la vez que no se repita. Así Husserl, la voz de su amo, en su loca ambivalencia desea «...la esencia de lo persistente... que pueda persistir bien invariando, bien cambiando. Todo cambio pueda idealiter desembocar en invariación: el movimiento en reposo y al revés; el cambio cualitativo en invariación. La duración se llena entonces con las mismas fases.»{26} No en vano coinciden aquí la eternidad de Kierkegaard y el presente eterno burgués de Husserl: «Permanente es ante todo la estructura formal del flujo, la forma del flujo. Es decir, el fluir no es sólo fluir en general, sino que cada fase es de una y la misma forma.»(27) ...Y Husserl nos habla del fluir de una melodía... más complicado lo hubiera tenido si en lugar de una bonita sonata hubiese escogido un ruido monótono y constante, un zumbido, por ejemplo, de tres días de duración como escogió San Agustín. Allí no hubiera podido «retener» nada porque cada «fase» es igual de aburrida como cualquier otra, porque aunque las ondas sonoras tengan todas la misma longitud son, sin embargo, todas diferentes, no persistiendo ninguna en particular, no hay «fases» en el tiempo, pues como dice Hartmann, «no hay parada», porque el tiempo no es el ruido.

Este «flujo formal» de Husserl es el tic-tac de la inmovilidad del conservadurismo burgués, es la retención del momento bueno (un cuanto de repetición), es la pretensión para la consecución plena de la locura burguesa de querer lograr la eterna repetición acompañada de su contradictorio e inquieto interés. Esta forma permanente de la repetición como flujo invariable, como lleno de las mismas fases, es casar nabos con longanizas, como aquél reloj en la fábrica, el cual es mirado por todos de soslayo: unos desean que en su esfera mengüen o corran veloces las horas, otros que se acrecienten hasta el doble o más... Un reloj de cuarenta y ocho horas o muy lento. ¡Eso sí sería un buen invento!{27a}

La forma, lo «formal del tiempo», «lo formal del flujo» es comprendido (sic!) –puesto que lo expresa– intuitivamente, sin materia, como forma separada de la materia: hilemorfismo rancio. Dejamos de lado el indagar cómo lo invariable fluye y sin embargo es invariable..., cómo le es posible a nadie, también y por otro lado, el comprender o aprehender un «persistir cambiando» (del tiempo)... cuando toda relación por fuerza se da en el tiempo, en un perecer constante por muy formal que la cosa sea... porque lo «permanente», no es ni la «forma del flujo», sino su disipación o transcurrir como fantasma, lo permanente o constante es el perecer y lo que permanentemente perece no es nunca. El tiempo no tiene actualidad alguna. El tiempo no transcurre, sino que lo que transcurre son las materialidades, sean estas fantasmales o no.

Verdaderamente sólo la honradez de un Kierkegaard es lo suficientemente valiente para llamar «Dogmática» a la realidad cuando es levantada a la altura de esta bazofia ideal. Husserl eleva la realidad hasta su idealidad más completa y fuera de lugar, esto es: la dis-loca.

Un año antes de la publicación de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (escrito en 1905 y publicado en 1928), había aparecido el galimatías no menos loco de El Ser y el Tiempo de su alumno Heidegger, en 1927.

«La metafísica queda desplazada en el mismo momento en que entre en juego el interés.» (Kierkegaard). Y es que no se puede servir a dos señores.

Como es sabido, es de gran importancia para el interés (burgués siempre) la cuantificación del tiempo para el control y calculo del trabajo, aunque ambos, tiempo y trabajo no tengan en sí mismos valor alguno{28} (en realidad, lo que se cuantifica es el trabajo, la actividad temporal del sujeto operatorio, no el tiempo); mientras tanto, el tiempo se convierte en una jerigonza ininteligible para poder sacar de él a la razón y poder meter de soslayo lo imposible y absurdo de la repetición que viene a ser un bonito reflejo exacto de una historia entendida como «paralelismo y simultaneidad» («cada fase es de una y la misma forma» –Husserl–), cosa esta común a toda filosofía del vivir...{29}

En Husserl el tiempo es «sustancial», «preempírico» y «fenomenológico»: «Al hablar de 'sustancia', la mirada se dirige a lo idéntico en oposición al contenido de tiempo. Sustancia es lo idéntico que unifica todas las fases temporales del flujo en la unidad de la esencia común, de lo genéricamente común»,{30} y hemos de suponer que Husserl conocía el espacio relativista de la unidad espacio-tiempo tetradimensional, aunque, y eso es lo grave, en la página 31 nos aclara que a él le es «...indiferente el problema de la génesis empírica» del espacio y del tiempo, que lo que le interesa son «las vivencias», las «vivencias de tiempo», y que él no «... inserta las vivencias en ninguna realidad». Como se ve, con un phantasma establecido de antemano es imposible el aclararnos sin llevarnos de vez en cuando un susto. Estas «vivencias» no están «infectas» por nada, son puras, apriorísticas, «exentas».

Lo idéntico y uno del tiempo como opuesto a su contenido, a la variación, tiene su co-rrelato espacial en la unidad del «lugar», de un lugar hipostatizado que nada tiene que ver con el lugar físico (lugar físico que es movido –verdaderamente– en la rotación de la Tierra y que a su vez es arrastrado por la traslación del planeta alrededor del Sol, el cual a su vez es atraído rotando el sistema solar entero hacia el centro de nuestra galaxia, la cual a su vez es arrastrada hacia algún gran Atractor y &c., &c.). Por ello, y por comprender el espacio y el lugar de manera tan sustancial a como es comprendido el tiempo, es por lo que a esta «ideología» (de la «interioridad») le es posible la creencia en la cansina repetición. En realidad lo que se pretende es la absoluta inmovilidad (un dis-loque, en el pretendido mismo lugar), pues la «unificación de todas las fases temporales en la unidad», que dice Husserl, no es el flujo del vulgar antes ahora y después, sino un eterno presente místico omniabarcante en el cual es posible aquél «ser después de no ser» del scotismo.{31}

El pasado está enmascarado en el presente de parecida manera a como «el trabajo pasado se disfraza siempre de capital»,{32} esto es, que conserva su 'valor'...; también lo «moderno» (como hace notar Sacristán), es en el fondo una vulgar recopilación o repetición pseudoactualizada del antiguo Reino de la Gracia al cual tenemos de polizón disfrazado como nuestro actual Reino de la Cultura.{33}

El conservadurismo es la misma moneda tanto de la repetición como de la esperanza. Por un lado está la «esperanza», y por el otro el «vestido indestructible» de la repetición. Esta repetición (idea fantástica, la llama Kierkegaard, o sea, fantasmal), no «ofrece nada nuevo» ni puede «ofrecerle a uno algo nuevo, pues entonces le causará hastío..., para poder esperar y recordar se necesita juventud, pero quién desea la repetición ha de tener, sobre todo, coraje. El que sólo desea esperar es un pusilánime... la vida es repetición (en la cual) estriba la belleza de la misma vida... la repetición es la realidad y la seriedad de la existencia. El que quiere la repetición ha madurado en la seriedad».{34}

El coraje ha de tenerse –según esta filosofía del «temor y del temblor», filosofía del miedo, como decía Lukács{35}– para poder soportar lo eterno como lo contrario de la «novedad», novedad que, ligada al interés, es muy propia del progresismo de la Ilustración y de Hegel y de todo el posterior marxismo. Como antiprogresismo, la filosofía de la existencia y de la vida es antimaterialista (aunque no todo materialismo ha de ser necesariamente progresista) y, consecuentemente, es tan espiritualista ya en José de Maistre y Kierkegaard, como en Husserl y Heidegger.

El amor por la repetición y por el Eterno Retorno o la anquilosación y aniquilación del tiempo (eso es el mito de Nietzsche: una aniquilación del tiempo), conlleva –como dice Lukács–, a una total «repulsa de toda actuación social, como en su tiempo había proclamado Schopenhauer su aversión a la idea burguesa del progreso»,{36} sino que, además, lo que se pretende es ante todo elaborar un mito con el cual poder burlar (¡y en esto Kierkegaard es un experto!) a la ciencia moderna y a su cuantificación del mundo, a pesar de que ello entre en contradicción con el interés. La cantinela monótona y repetitiva de la oración religiosa de antaño, la letanía por la inmortalidad,{37} ha mutado en el tintineo de las monedas del cambista y en el ruido fragoroso y farragoso de las Bolsas o templos bursátiles: El tiempo es oro, pero no existe.

La aversión al movimiento de la «flecha del tiempo», a su irreversibilidad y a la contingencia que acompaña a los eventos históricos (temporales, o sea: el hecho, el suceso) sin retorno en el tiempo físico{38} y en su transcurrir, espanta a la «añoranza» del pasado que solamente puede transcribirse o entenderse como un querer permanecer por siempre en el presente (burgués) sin tener que pararse a indagar lo que hoy ya conocemos como «formación de estructuras de no equilibrio» y como «Segunda Ley de la Termodinámica». Es evidente que ni De Maistre ni Kierkegaard conocían la Teoría General de la Relatividad; no ocurre eso ni con Heidegger ni con Husserl, ambos contemporáneos de Einstein. Por eso aquellos aún creían en el no-tiempo de la inmortalidad, mientras que estos últimos sólo creen en «la nada», que es un otro no-tiempo, y en esto, al igual que el primero, se busca únicamente el escamoteo de la irreversibilidad.

Un reaccionario al cambio irreversible y a la imprevisibilidad que trajo la Revolución francesa, como fue José de Maistre, decía: «El hombre tiene existencia temporal; y, sin embargo, es, por su naturaleza, extraño al tiempo, de tal modo, que la idea misma de la felicidad eterna le fatiga y le espanta. Que cada uno consulte sus aspiraciones interiores y se sentirá deseoso de obtener una felicidad sucesiva y sin término.» El espíritu profético, sus ideas «...no están circunscritas a la duración...», y

«El espíritu profético es natural al hombre, y jamás dejará de encontrarse en el mundo. Procurando el hombre de todas las épocas y de todos los lugares penetrar el porvenir, declara con esto implícitamente que no ha sido hecho para el tiempo, porque el tiempo tiene «cierta cosa forzada que se afana por concluir». De ahí viene que jamás en nuestros sueños tenemos la idea del tiempo, y que el estado del sueño fue siempre favorable a las comunicaciones divinas. Esperando que nos sea explicado este gran enigma, celebramos en el tiempo a Aquel que ha dicho a la Naturaleza: «El tiempo será para vosotros, la eternidad para mí»; celebremos su misteriosa grandeza, «y ahora y siempre en todos los siglos de los siglos, y en toda la serie de eternidades, y más allá de la eternidad, y cuando, en fin, todo esté consumado, un ángel exclamará en medio del espacio vacío: ¡Ya no hay más tiempo!»{39}

En De Maistre, ya no tenemos aquella inmortalidad de la fama propia del mundo antiguo que sabía de la irreversibilidad de la muerte y la aceptaba 'estoicamente'. Tampoco tenemos la desesperación y el nihilismo de preguerras y entreguerras de Husserl y Heidegger. Lo que tenemos es una «parálisis» del tiempo, un quererse quedar en este «valle de las lágrimas de los otros». De Maistre es la complacencia romántica después del susto de Napoleón.

Dado el romanticismo como repetición ridícula de la época absolutista que se fue, ya no se resigna el buen burgués a saber lo fatal del desaparecer, pues que le va bien; ya no desea escuchar al ángel porque ese ángel es el mensajero que le pregona la mudanza de lugar y de tiempo, el tiempo físico, la irreversibilidad entrópica, lo que más tarde será la «línea mundial» (R. Carnap), la «línea geodésica» de la vida... porque el tiempo tiene «cierta cosa forzada que se afana por concluir»... ¡Ahora! ¡Cuando más se cotiza la cosa! Cuando lo idílico sería poder gozar del interés...

Cuando nos fijamos en el nerviosismo del interés, podemos comprender el por qué nuestra época, tan falta de virtud, pone dentro de los muros de la ciudad, y sin rubor alguno –como nos cuenta San Agustín– a la diosa Estímula, diosa del acicate y de la estimulación, junto a las diosas Quietud y Agenoria, diosa esta última de la excitación, y coloque fuera de la puerta Colina a la diosa Murcia, diosa de la inmovilidad.{40}

Y es que la repetición del interés quiere y busca la Quietud sin tener que padecer el sopor improductivo de la Inmovilidad. Quiere el interés repetirse como quietud, como comercio.

La repetición se expresa en la estabilidad política, en el imperio de la Quietud. El interés se expresa en el estímulo excitante de la revolución de los medios de producción y la revalorización del capital. La repetición en la quietud es el tráfico comercial. La repetición es la paranoia de la sociedad burguesa presente.

La repetición nada tiene que ver con la «Rueda poliviana» ni con la «Rueda de la Fortuna» de Maquiavelo. La «fortuna» en Maquiavelo es la expresión realista de la certeza de la imposibilidad de la repetición política. La pérdida de la 'ocasione' es la constatación de la imposibilidad de la repetición y la aceptación del «destino», de la revolución o de la aceptación de los designios de la fortuna. La repetición, por el contrario, es aquél «que todo cambie para que todo siga igual» de Lampedusa.

Hay en Unamuno una vertiente española de la repetición, que el bilbaíno veía como un «no querer morirse». No trataré a Unamuno por hartura y porque esto ya es demasiado largo. Sólo decir, que su Del sentimiento trágico de la vida es un ansia de repetición, de repetición de esta vida y en esta vida, aquí y ahora por siempre, pero aquí. La desesperación en Abel Sánchez, en Niebla, en El Hermano Juan y en otras muchas de sus nívolas, es la desesperación de no poder resucitar –ni incluso– a los entes de ficción. ¡La razón lo prohibe!

«Camino arriba, camino abajo, uno sólo y el mismo», dice Heráclito.{41} Pero el tiempo no es un camino... el tiempo, en cambio –dice Hartmann–, no es extenso, sino sustrato de la extensión, no tiene duración, sino que es la condición dimensional de la posible duración... no es ni sustancia ni accidente... sino puro fluir.{42}

Sea lo que fuere, ni el sensualismo, ni la «desconexión del tiempo objetivo», ni tampoco lo «sentido», ni el «apriori» del tiempo en la «conciencia», ni la «conciencia del tiempo» y su «intuición», dejan de ser puros procesos (fantasmales casi siempre) que se disipan, que barre el tiempo, o mejor dicho: que todos los fantasmas son alguna especie de movimiento material en el tiempo, y que por tanto, es en el tiempo –en lo temporal de toda materialidad–, de donde estas imágenes están tomadas. Lo más estupendo de toda repetición, es que en el momento en que es formulada, ya enseguida ha desaparecido.

Luego... no es posible volver atrás en el problema planteado al principio, el problema de la demografía. Es necesaria –tal vez– alguna medida contundente. Pero no es posible la repetición. No hay segundas oportunidades.

Notas

{*} Sírvame como excusa o tapadera el explicitar que no pretendo aquí hacer una crítica de la filosofía de Husserl o de cualquiera de los que basan su razonar en «las vivencias» de lo fenomenológico. En realidad la cosa es sencilla: a partir de la idea de la «repetición» de Kierkegaard, he ido reflexionando a mi medida y modo, y escribiendo conforme encontraba los textos para así tratar de encajar aquella «indiferencia» ante «el problema de la génesis empírica» (Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002, pág. 31.) Se trata, pues, de un escarceo contra los adictos a las «vivencias» y «sensaciones» a los cuales veo como «conservadurismo». Tampoco –ni lo he soñado– trato de aplicar el método del materialismo filosófico a este tema, entre otras cosas, porque no domino sus categorías, las del materialismo filosófico. De paso, espero no ser atacado por la venganza de las Erinias, ya que posteriormente me he enterado de la existencia de una obre de Gilles Deleuze titulada Diferencia y Repetición, en Amorrortu ed., obra que no he leído.

{**} Novalis. Enrique de Ofterdingen.

{1} «...que la Naturaleza no se ha prefijado ningún fin y que las causas finales no son, todas, sino ficciones humanas, no es menester de muchas palabras.» Espinosa, Ética, FCE 1980, pág. 45.

{2} Espinosa, Op. cit., pág. 102. Espinosa, en su proposición XXXVI, que lleva por cabecera que: No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto; dice en el apéndice: «De donde resultó el haber inventado cada uno, según su índole, diversas maneras de adorar a Dios, para que Dios los amase más que a los otros y dirigiese toda la Naturaleza en provecho de su ciega ambición e insaciable avaricia. Y así este prejuicio se convirtió en superstición y echó profundas raíces en las almas; lo que fue causa de que cada cual se dedicase con el mayor empeño a entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero mientras trataban de mostrar que la Naturaleza no hace nada en vano (esto es, que no sea en provecho de los hombres) no parecen haber mostrado otra cosa sino que la Naturaleza y los Dioses deliran lo mismo que los hombres.» (Op. cit., págs. 44 y 45.) –Las cursivas son mías–.

En línea con el monismo ontológico de Espinosa –y (contrario) al dualismo de la filosofía alemana–, dice Gustavo Bueno: «Ahora bien: desde una perspectiva materialista, la oposición Naturaleza-Cultura no es una oposición originaria. Suprimido todo residuo de monismo teleológico (metafísico), la Cultura no puede ser entendida como el «fruto» de la Naturaleza ni, menos aún, como el proceso de «emancipación» del Hombre por respecto de la Naturaleza... La «Naturaleza» se desarrolla también a través del hombre, y todos los contenidos culturales son, a la vez, productos naturales.» (Ensayos materialistas, Taurus 1972, pág. 466.)

{3} Wolfgang Harich, ¿Comunismo sin Crecimiento? Babeuf y el Club de Roma, Ed. Materiales, Barcelona 1978.

{4} Wolfgang Harich, Op. cit. (en el prólogo de Manuel Sacristán), pág. 17.

{5} Sobre el «horizonte impersonal»: Pablo Huerga Melcón, ¡Que piensen ellos!, Ed. El Viejo Topo, Barcelona 2003, págs. 104 y 105.

{6} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, pág. 251, citado por Pablo Huerga Melcón, op. cit., pág. 138.

{7} Pablo Huerga Melcón, op. cit., pág. 139. Y es muy claro que «el interés» conoce muy bien las consecuencias inmediatas de su elección, a la vez que le importan una higa las consecuencias a largo plazo, mediatas de su elección. Por tanto la libertad de el burgués y para el burgués, es la libertad loca contra los demás. La libertad, es un privilegio de clase.

{8} San Isidoro de Sevilla, Etimologías, X, 246. BAC, Madrid 2000.

{9} Dice Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico: «Una representación no puede serlo del fin en cuanto referido al objeto futuro, que no existe, pero sí de un objeto apotético presente de la misma clase y que ya ha sido percibido (anamnesis). El hombre de Neanderthal no se representaba el hacha que iba a construir; sus manos van dirigidas, no por el hacha futura, sino por alguna forma pretérita: la prólepsis procede de la anamnesis. Dicho de otro modo: no es la representación intencional del hacha futura lo que dirige la ejecución de la obra, sino la percepción del hacha pretérita.»

{10} Gustavo Bueno: «Reliquias y Relatos: construcción del concepto de Historia fenoménica». No vendrá mal el recordar, valga la redundancia, que, para Platón el conocimiento es «recuerdo», traer a la memoria... dice a Menón, Sócrates: «¿Pero sacar la ciencia de su propio fondo no es recordar?» (Menón o de la virtud, Ed. Porrua, México 1993, pág. 217).

{11} Anamnesis es, para San Isidoro de Sevilla, «...el recuerdo de algo que habíamos fingido olvidar... Anamnesis est commemoratio eius rei, quod oblitos fuisse non finjimus» (Etimologías, II, 37).

{12} Ver a Giovanni Sartori, «Superpoblación: una carrera insensata y perdedora», Claves de razón práctica, nº 131, pág. 14. Este artículo de Sartori es un extracto de su reciente obra La Tierra explota. Superpoblación y desarrollo, escrita junto con Gianni Mazzoleni, Taurus 2003.

{13} Pablo Huerga Melcón, op. cit., pág. 140.

{14} Con esto hemos vuelto a la 'nota 6' en la que Huerga Melcón nos recordó El sentido de la vida de Bueno: «La concepción causal de la libertad –dice Bueno– ve a la libertad, por tanto, no como la posibilidad de realizar actos 'sin causa' (arbitrarios, gratuitos) sino como posibilidad de atribuir a la persona misma la causalidad del acto libre, constituido en un 'circuito procesual'. Esta idea es la que se expresa, de un modo metafísico (por cuanto trata a la persona como si fuese sustancia ya constituida) en la fórmula: «la libertad es la facultad de hacer lo que se es» (según el operari sequitur esse), o en esta otra fórmula más moderna, pero subordinada a la misma sustantificación metafísica del ser que se postula como fundamento de la libertad: «Es libre quién puede cumplir el principio: sé quién eres.» Bastaría, para eludir la sustantificación o hipóstasis, dar la vuelta a estas fórmulas: «la libertad es la capacidad o potencia de hacer aquello que, por hacerlo (por tanto, juntamente con otros actos) me constituye como persona en el conjunto de la sociedad de personas. Son, por tanto, mis actos quienes pueden forjar mi libertad; son libres los actos que tejen mi propia identidad personal.» (El sentido de la vida, Pentalfa, pág. 251).

Pero como toda identidad personal se da frente a otras identidades no menos personales, que se enfrentan «potencialmente» las unas contra las otras... entramos en la «lógica de la guerra». «La libertad entonces –dice Gabriel Albiac– de los unos viene a resultar siempre de una sobreabundancia de potencia que se ejerce sobre el sometimiento de potencia ajena. Y no hay reglas o 'leyes'que reduzcan el conflicto o limiten sus efectos, «puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su poder» (Espinosa).» Gabriel Albiac, La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid 1987, pág. 360.

En el escolio de la proposición XXXV de la segunda parte de la Ética (FCE, pág 82), dice Espinosa: «...los hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas que los determinan. Por tanto, la idea de su libertad consiste en no reconocer ninguna causa de sus acciones.»

{15} Sören Kierkegaard, La Repetición, Guadarrama, Madrid 1976, págs. 130 y 131.

{16} Sören Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, Guadarrama, Madrid 1965, págs. 51, 53 y ss.

{17} Kierkegaard, El Concepto de la Angustia, pág. 53.

{17a} La tolerancia está de moda y no inútilmente, pues ella coadyuva a la desmembración del poder del Estado y a la imposición subrepticia del neoliberalismo actual como verdadero despotismo:

«–¿Y la tolerancia como medicina? –Si la religión cristiana deja sus dogmas y ritos deja de ser una religión. Se ve en lo que pasa ahora con los profesores de Religión: «Soy cristiana, pero no voy a misa y me divorcio». Luego no eres cristiana, eres deísta. La tolerancia es indiferencia. Si crees en una religión positiva eres intolerante. Claro que ahora la tolerancia se considera una de las virtudes clave de la democracia. Los romanos eran muy tolerantes en religión, se dice. Realmente eran indiferentes. Llegan los cristianos, no juran al emperador ni van al ejército, hacen objeción de conciencia y los machacan. No se puede dar la verdad a quien no le corresponde. La tolerancia es adulación. Es un vicio. La Iglesia al perder poder se hace tolerante. No tiene más remedio. Los musulmanes, sin embargo, son intolerantes. Pero en la Edad Media también lo eran San Raimundo de Peñafort y Raimundo Lulio y ahora están en los altares; realmente ahora no podemos rasgarnos las vestiduras. Bush citó un salmo del Antiguo Testamento. Los musulmanes hablan en nombre de Alá, y Bush les responde en nombre de Yahvé. Los dos están utilizando las religiones directamente.» (Gustavo Bueno, en: http://www.fgbueno.es/hem/2001n16a.htm

{18} Kierkegaard, Ibid.

{19} Rudolf Carnap, Fundamentación lógica de la física, Orbis, Barcelona 1985, pág. 164.

{20} Rudolf Carnap, op. cit., pág. 47. Ya lo decía Heidegger, según nos cuenta Manuel Sacristán: «La razón, en efecto, es el pensar como cálculo, cuya explicitación «técnica» se cumple en el pensamiento científico moderno.» (Manuel Sacristán Luzón, Las Ideas gnoseológicas de Heidegger, Grijalbo 1995, pág. 227.)

Pero el marxismo, en sus 'deslices contemplativos', también abomina del «calculo vaciado de contenidos cualitativos», vaciado por la cuantificación lógica del mundo: Ernst Bloch, Entremundos en la Historia de la Filosofía, Taurus, Madrid 1984, págs. 278 y ss.

{21} Rudolf Carnap, op. cit., pág. 163.

{22} Karl Marx, El Capital, Grijalbo 1976, OME 40, pág. 182.

{23} Karl Marx, ibid., pág. 205.

{24} Kierkegaard, El concepto de la Angustia, pág. 54.

{25} Kierkegaard, Ibid. Aunque eso de que la eternidad sea la auténtica repetición, es ignorando o callando a San Agustín, el cual sabía ya que el tiempo es sólo presente: «Tampoco se puede enseñar lo que de ningún modo es... acaso se diría: «presente de las cosas futuras, presente de las cosas presentes y presente de las cosas pasadas» [y ahora, la anamnesis y la prólepsis en San Agustín] ...Lo presente de las cosas presentes es la actual consideración de alguna cosa presente, y lo presente de las futuras, es la actual expectación de ellas. Si se me permite hablar de este modo, también yo admito que son tres los tiempos y confieso que todos tres son de presente y existen.» A esa extensión la llama «Extensión de nuestra misma alma», dice San Agustín, Las Confesiones, cap. XIX , XX y XXVII, Apostolado de la prensa, Madrid 1931.

Kierkegaard entiende la eternidad como permanencia, como eterno presente, como presente que se repite; mientras que San Agustín entiende desde su creacionismo el tiempo como proceso, como «una disipación penosa» (XXIX), que aboca a lo eterno de Dios... pero sin repetición.

{26} Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Ed. Trotta, Madrid 2002, pág. 136. Husserl parece ser uno de los «que parten ya de la concepción del pasado como una suerte de entidad real «per-fecta» no «in-fecta» (Gustavo Bueno). Es muy curioso eso de «Todo cambio pueda idealiter desembocar en invariación: el movimiento en reposo y al revés», ya que no se nos dice «donde» habría de «reposar» aquello que se mueve, dado que todo cuerpo, cuando reposa, reposa en otro o en relación a otros cuerpos. Todo es idealiter.

{27} Edmund Husserl, Ibid. En la página 46, dice Husserl sobre el sonido como «objeto temporal»: «El sonido comienza y acaba, y a su fin la unidad del suceso íntegro en que comienza a ser y acaba de ser, 'retrocede' a un pasado cada vez más y más lejano. En este su hundimiento en el pasado yo lo 'mantengo' aún sujeto, lo tengo en una 'retención', y mientras la retención pervive, el sonido posee su temporalidad propia, es el mismo sonido y su duración es la misma.»

El phantasma y su fantasía desgaja sus platonicas ideas intemporales del tiempo real, y con ello persiste en la «repetición» como «retención»; la retención (el 'flujo formal') es una manera de escamotear la irreversibilidad. La concepción de Husserl puede ser contrastada con esto de Nicolai Hartmann: «El darse una vez consiste esencialmente en la imposibilidad de repetición. Lo que pudiera retornar como exactamente lo mismo, justo por ello sería ya algo meramente general. Solo lo que se da una vez tiene en sí la determinación total que constituye la realidad. En esta entra siempre la totalidad de un cierto plexo real en que se cruzan hilos de predeterminación inabarcablemente múltiples y se constituye la compleja determinación de las cosas, situaciones, procesos, personas, &c.» (Nicolai Hartmann, Ontología, FCE. México 1986, vol. IV, pág. 154.)

San Agustín no entiende el tiempo como permanente del discurrir o del flujo, ni como «fases» que fluyen, como hace Husserl, sino que lo entiende a la manera de Hartmann, como un caminar a dejar de ser (Confesiones, Cap. XIV, –Hartmann: pág. 167 y ss.), con lo cual acierta más.

{27a} Karl Marx, El Capital, Grijalbo 1976, OME 41, pág. 184. El Salario del Trabajo: «Es un hecho generalmente conocido que cuanto más larga es la jornada de trabajo en una rama industrial, tanto más bajo es el salario.» Y lo archiconocido sobre La Jornada de Trabajo: OME 40, pág. 251 y ss.

La concepción inmanente del tiempo cuyas «vivencias no están insertadas en ninguna realidad» (Husserl), es para unos un placer y para otros un insufrible sufrimiento y tedio.

{28} Dice Marx: «Lo que en el mercado se enfrenta directamente al poseedor de dinero no es, en efecto el trabajo, sino el trabajador. Lo que éste último vende es su fuerza de trabajo. En cuanto que empieza realmente su trabajo, éste ha dejado de pertenecerle, por lo que ya no lo puede vender. El trabajo es la substancia y la medida inmanente de los valores, pero él mismo no tiene valor.» Karl Marx, El Capital, Grijalbo 1976, OME 41, pág. 173.

{29} Dice Sacristán hablándonos del existencial Heidegger: «...es en definitiva la destrucción de la razón, el descuaje de la razón de su verdadera tierra, que es el proceso del desarrollo de la humanidad en su lucha y unión con la naturaleza. De aquí que Heidegger conciba como un mal lo que es, en cambio, la justificación del pensamiento racional en la historia...» (Manuel Sacristán Luzón, Las Ideas gnoseológicas de Heidegger, Grijalbo 1995, pág. 248.)

{30} Edmund Husserl, op. cit., pág. 149. Ya dice el mismo Husserl previniendonos al comienzo de su tratado, que: «La fantasía... se revela aquí como productiva de un modo peculiar. Se trata del único caso en que la fantasía gesta un momento verdaderamente nuevo de las representaciones, a saber: el momento de tiempo. Con ello se ha descubierto el origen de las representaciones del tiempo en el dominio de la fantasía.» (pág. 34).

Aunque Husserl dice distanciarse del radicalismo subjetivista y absoluto de Franz Brentano, para el cual «las distancias temporales...dependen del punto de vista subjetivo del observador» (F. Brentano, Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Encuentro, Madrid 2001, pág. 21); a mi, sin embargo, la cosa me parece muy confusa. El mismo Husserl nos dice: «¿Pero acaso no es entonces el flujo una secuencia, y no tiene él un ahora, una fase actual y una continuidad de pasados, conscientes ahora en retenciones? A esto no podemos sino decir: este flujo, este río, es algo que denominamos así según lo constituido, pero que no es nada «objetivo» en el tiempo. Es la subjetividad absoluta y tiene las propiedades absolutas de lo que en imagen designamos como «flujo», «río», como algo que brota «ahora» en un punto de actualidad, punto que es fuente primigenia, etc. En la vivencia de actualidad tenemos el punto que es fuente primigenia y una comunidad de momentos de eco. Para todo esto nos faltan los nombres.» (op. cit., pág. 95.) Como siempre, la sujetividad absoluta, puede quedar reducida a una retahíla de conceptos vacíos: un punto de actualidad sólo podría ser codeterminado por el movimiento... y el movimiento de algo es siempre extenso, medible, siendo medible cuando menos dos puntos; y por ende no es el tiempo, sino un cuerpo, lo extenso, lo que se mueve. A la subjetividad tampoco el tiempo la deja descansar ni un sólo segundo..., en un punto del presente..., pues tanto el presente como la subjetividad misma son un desaparecer y no un ser... «consciente ahora en retenciones» ni «ecos» repetitivos. El tiempo, si es algo, es el soporte y donde transcurre hasta la misma concepción subjetivista absoluta del mismo tiempo. El tiempo, no es un algo... empero sí es... todo lo demás. El tiempo no se mide a sí mismo ni es posible hacerlo desde la subjetividad... el tiempo mide todo lo demás.

{31} Duns Scoto, Tratado del Primer Principio, Aguilar, Buenos Aires 1955, Cap. III, pág. 43.

{32} Karl Marx, El Capital, Grijalbo 1976, OME 41, pág. 251.

{33} Sobre Sacristán, ver la nota 29, y ver principalmente: Gustavo Bueno, El Mito de la Cultura, Prensa Ibérica, Barcelona 1996, pág. 123.

{34} Sören Kierkegaard, La Repetición, Guadarrama, Madrid 1976, págs. 131 y 132. Dice de la «esperanza» Kierkegaard: «La esperanza es un vestido nuevo, flamante, sin ningún pliegue ni arruga, pero del que no puedes saber, ya que no le has puesto nunca, si te cae o te sienta bien.»

{35} Georg Lukács, El Asalto a la Razón, Grijalbo, Barcelona 1967, pág. 399.

{36} Lukács, op. cit., pág. 409. Sobre todo en el Schopenhauer por completo intuicionista de El Mundo como Voluntad y Representación. Así, por ejemplo, dice allí Schopenhauer: «El mundo como representación, no es el único, sino uno de los aspectos, el aspecto exterior del mundo que tiene otro lado, su esencia interior, su médula, la cosa en sí; y este segundo aspecto lo estudiaremos en el libro siguiente, llamándolo, por la inmediatividad de sus objetivaciones, voluntad... es decir, fuera del conocimiento, no hay antes ni después, no hay tiempo. Lo cual no quiere decir que el tiempo tenga un principio, sino que todo principio está en él...» Arturo Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Porrúa, México 1983, pág. 39.

Por otra parte, el «aspecto» (aspectus), es la apariencia, el «aparecer ante la vista» de un modo menos horrible que la aparición del «espectro» (spectrum), que es también un aparecerse a la vista...como phantasma, como cosa de la imaginación... acaso como «la cosa en sí» a su vez especulada (speculum), como reflejo de la «luz interior», de la intuición especulativa, kantiana, lumínica... idea platónica descoyuntada.

{37} «La filosofía del último siglo, que a los ojos de la posteridad será una de las más vergonzosas épocas del espíritu humano, nada ha olvidado para desviarnos de la oración, con la consideración de las leyes eternas e inmutables. Su objeto privilegiado, quiero decir único, era el apartar al hombre de Dios, y ¿qué otro medio más seguro había para conseguirlo que el de impedirle que orase?» José de Maistre, Las veladas de San Petersburgo, Espasa Calpe, Austral 1966, pág. 116.

{38} Ver por ejemplo a Peter Coveney y Roger Highfield, La flecha del Tiempo, Plaza & Janes, Barcelona 1992. También, y en la misma línea: Heinz R. Pagels, La búusqueda del Principio del Tiempo, Antoni Bosch, Barcelona 1988. Rudolf Carnap, en la obra ya citada y en la página 145, dice: «La física de la gravitación realmente es reemplazada, en la teoría de la relatividad por una geometría física del espacio o, más exactamente, del sistema de espacio-tiempo. Pero esta geometría aún forma parte de la física, no de la matemática pura. Es geometría física, no matemática. La geometría matemática es puramente lógica, mientras que la geometría física es una teoría empírica.» Para una crítica filosófica del espacio-tiempo: Nicolai Hartmann, Ontología, FCE, México 1986, vol. IV, pág. 239.

{39} José de Maistre, op. cit., pág. 244.

{40} San Agustín, La Ciudad de Dios, IV, 16. BAC, Madrid 2000, pág. 252.

{41} Heraclito, Razón común, Lucina, Zamora 1999, pág. 177.

{42} Hartmann, Op. cit., pág. 169.

 

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