Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas, número 16, junio 2003
  El Catoblepasnúmero 16 • junio 2003 • página 9
polémica

Aclarando las confusiones y errores
de los señores Letichevsky y Perednik indice de la polémica

José Manuel Rodríguez Pardo

Respuesta a las réplicas publicadas por Sigfrido Samet Letichevsky
y Gustavo Daniel Perednik en el número 15 de El Catoblepas

Ares, dios griego de la guerraDos colegas de esta revista, los señores Sigfrido Samet Letichevsky y Gustavo Daniel Perednik, han respondido a mis críticas por alusiones directas o indirectas. Del Sr. Letichevsky debo decir que intenta aclarar sus concepciones anteriores, pero yerra en lo esencial acerca del problema de la ideología, nuestro caso particular de crítica, e ignora mis conceptualizaciones sobre la paz, con lo que se hace difícil mantener que haya replicado de forma certera a mi «bienvenida crítica». Capítulo aparte merece el caso de del Sr. Perednik, que escribe una nueva entrega de su sección Voz Judía también hay, para responderme. Dicho escrito parece más bien una realización ad hoc para criticarme, que un artículo sobre famosos sionistas, que es al menos lo que pretende ser si leemos su título. De hecho, tal colaboración parece haber sido escrita de forma autómata, contra un adversario imaginario, pues la motivación de tal escrito es ensalzar a individuos a quienes se les tacha de sionistas para demonizarles, cuando yo no he demonizado a nadie por ser sionista, sino que he negado que lo sea. Que yo niegue que Espinosa sea sionista, como es el caso, no está escrito para demonizar al sionismo, sino para situar donde corresponde al filósofo Espinosa. En todo caso, como digo, Perednik parece criticar a otro individuo, que él deberá explicarnos quién es. No obstante, la crítica citada corresponderá a la segunda parte de mi escrito. La primera va dedicada a responder a quien critiqué de forma directa en el número 13, el Sr. Letichevsky.

Respuesta al Sr. Letichevsky

El Señor Sigfrido Samet Letichevsky replica de forma «provocativa» a mi crítica en su artículo «Fiat Lux!». Dice en primer lugar que nunca fue su intención afirmar que las ideologías no pueden cambiar el mundo: «JMRP me atribuye la tesis de que "Las ideologías no son un factor de cambio de la Historia". No fue mi intención decir nada parecido.» Sin embargo, la primera tesis que le atribuyo en mi artículo polémico simplemente se deduce de lo que afirma en el resumen de su artículo. Como afirma que «No es posible cambiar el mundo mediante ideologías», yo afirmo, por simple traducción, que «Las ideologías no son un factor de cambio en la Historia». Y lo que critico de esa tesis es que no tiene una conceptualización precisa, lo que no implica carecer de «líneas doctrinales», pues siempre están ejercidas aunque no siempre representadas, algo que ya manifesté de entrada en mi crítica. De hecho, el Sr. Letichevsky escribe ensayos, y los ensayos nunca carecen de una teoría, porque entonces serían literatura. En ese sentido, siempre se siguen líneas doctrinales.

Esa falta de conceptualización precisa vuelve a mostrarse en su respuesta, pues más que asentar unos conceptos claros, nos coloca ante una serie de ejemplos, que podrían ser calificados bien como elementos ad hoc que buscan rectificar su hipótesis inicial, o bien como hipótesis auxiliares, para seguir el propio lenguaje positivista que en ocasiones utiliza el Sr. Letichevsky. Ello se debe a que no ha comprendido la definición marxista de ideología, la concepción que tiene un grupo social de su lugar en el mundo y de sus intereses. Veamos algunos de los textos iniciales que propone en su réplica:

«Como dijo Stalin, cuando las ideas prenden en las masas, se transforman en fuerzas reales (y espero que mi acuerdo con Stalin en este punto no me haga aparecer como seguidor de su "línea doctrinal"). La fuerza de la opinión pública sostiene unos gobiernos y hace caer a otros (a veces utilizando mecanismos políticos y otras la violencia). Cambiar un equipo gobernante suele ser buscar mejores administradores. Cambiar (radicalmente) de "sistema" es destruir el complejo y delicado tejido social, despreciando la experiencia acumulada y reemplazándola por las elucubraciones de iluminados. Los resultados son casi siempre opuestos a lo buscado (como ejemplificó todo el bloque "socialista", Cuba incluida). Incluso la Revolución Francesa inspirada por los ideólogos fue en sí misma un fracaso (que dio lugar al romanticismo, que a su vez desembocó en varios cauces, entre ellos el fascismo, nazismo y comunismo). Las ideologías son un factor de cambio, pero en un sentido opuesto al que se proponen.»
«Tiene razón JMRP al decir que "es necesario establecer una conceptualización precisa (...) sobre lo que puede ser la ideología". Pero no se por qué me atribuye sostener que "las ideologías son un producto mercantil", lo que "no es conmensurable con la religión (...) a no ser que pensemos que Mahoma o Jesucristo eran en realidad unos capitalistas avanzados..." Las ideologías surgen de diversas maneras, pero no son "verdaderas"; sirven como ropaje para ciertos fines, generalmente la conquista o el mantenimiento del poder. La Inquisición no hizo "verdadera" la existencia de Dios, pero sí fue útil al poder del clero y de la monarquía.»

En estos dos fragmentos, vemos que Letichevsky mantiene el carácter un tanto economicista, aunque más matizado, de la ideología. Parece ser que la filiación que le atribuí (la de Schumpeter y su concepción de la democracia) se acerca mucho al problema de la ideología tal y como lo formula él. No entiendo por qué no ha sabido ver que su equiparación de la ideología a una cuestión de elección electoral y de opinión pública le acerca sobremanera a Schumpeter y la cuestión de la política como un mercado donde los votantes-consumidores eligen entre el producto (la opción política) que más se aproxima a sus intereses.

Frente a esta filiación que le achaco, Letichevsky responde que el origen de las ideologías es multifactorial. Es posible, sin duda, pero al menos habrá que ver si las ideologías que se ofertan en el mercado político no tienen un desarrollo histórico anterior que las ha prefigurado. Respecto a la cita de Stalin, que por supuesto no le convierte en estalinista al Sr. Sigfrido Samet, hay que decir que no es la opinión pública sin más la que hace caer gobiernos. Esa concepción, que también es una ideología, no existía hasta hace ciertamente poco tiempo. De hecho, no podríamos considerarla plenamente realizada hasta los tiempos del Estado del Bienestar, y parcialmente en diversos gobiernos del arco de la democracia liberal, durante los siglos XIX y XX. Hay que considerar además, que Stalin se refiere en el texto citado a ideas, y Letichevsky equipara las ideas a la ideología. Eso tendremos que aclararlo más adelante. Respecto a que dichas ideologías, para establecer la equivalencia de Sigfrido Samet Letichevsky, prendan en las masas, ello no se niega, puede suceder. Pero más importante es saber sobre qué tipo de masas (partidos políticos, sindicatos, &c.) influyen. Por ejemplo, Stalin formaba parte de la clase dirigente soviética, y su ideología se formó a partir de dos elementos principales: los viejos planes del la Rusia zarista, de carácter imperialista respecto a Europa del Este, y la ideología marxista de la revolución universal. Tales elementos, unidos a la necesidad de defenderse de los múltiples enemigos externos, fueron los que condujeron a las clases dirigentes de la URSS a desarrollar una política imperialista que permitiera su afianzamiento y su pujanza en el escenario político ya en los años 30 del siglo XX.

Respecto a esta confusión entre ideas en un sentido psicológico y subjetivo, e ideologias, cabe también comentar el siguiente texto del Sr. Letichevsky:

«Para JMRP, la cita de Popper acerca de la responsabilidad de los intelectuales, "es completamente idealista y totalmente confusa..." Dejando aparte la calificación de idealista como juicio de valor –Platón lo fue, y eso no impidió que Whitehead dijera, acertadamente a mi juicio, que toda la filosofía occidental es una glosa de sus ideas– no veo confusión alguna. Hitler difundió la ideología nazi en "Mi lucha" (que le proporcionó suculentos derechos de autor). Pero su consagración tuvo lugar al penetrar en la universidad, cuando gran parte de los profesores y estudiantes le dieron el espaldarazo. En Argentina, el gobierno fascista de Perón (en especial por su populismo, que junto con el nacionalismo son los pilares del fascismo) organizó la destrucción de la economía que, sumada a otros factores, condujo al desastre actual. Sin embargo, casi veinte años después de su defenestración por los militares, fue llamado nuevamente, idealizado por nostálgicos y por una juventud que no había podido conocerlo. Lograr semejante alucinación colectiva (además del natural rechazo al gobierno militar) fue obra, sobre todo, de tres creaciones intelectuales: 1) La publicación de la correspondencia Perón-Cooke, 2) El libro "El 45", de Félix Luna, y 3) La película "La hora de los hornos", de Solanas y Gettino (que se exhibió clandestinamente).
No pretendo fatigar a los lectores con más ejemplos históricos (como los jacobinos en la Francia del XVIII, o los anabaptistas en el Münster del XVI); espero que los mencionados no dejen dudas acerca de la claridad y honestidad de la cita de Popper.»

Yo no dudo de la honestidad de Popper, pues no me interesa lo más mínimo. En cualquier caso, no me interesan las cualidades personales que haya podido tener, sino su doctrina. Y la doctrina de Popper abunda en un reduccionismo de corte psicológico, idealista en su peor sentido, que no es el de Platón, a quien cabe incluso calificar como materialista, al menos mucho más que Popper. El tema de la ideología, por ejemplo, en esa cita lo trata el Sr. Popper de forma errónea, pues la ideología no es un simple resultado de una mente individual, sus ideas, sino un producto histórico. Profundizando en los ejemplos que ofrece el Sr. Letichevsky, cabría preguntarse: ¿acaso los anabaptistas de Münster no tienen su origen en ciertas corrientes integristas del catolicismo, como pueda ser el agustinismo o la mística neoplatónica, que habían sobrevivido durante siglos? ¿Acaso los jacobinos no estaban animados por la Ilustración filosófica, que representaba a la nueva clase social, la burguesía, que se sentía capaz de superar los prejuicios y errores históricamente heredados, para fundar la república democrática, el gobierno de la virtud en palabras de Robespierre? ¿Qué habría sido del marxismo de no haberse convertido en el estandarte del movimiento obrero y llegar hasta nosotros? Podría seguir el Sr. Letichevsky citando ejemplos y yo realizando lo que le correspondía a él, que es buscar su desarrollo histórico.

Respecto al marxismo, habría que decir que, de no haberse convertido en la ideología del movimiento obrero, sería una doctrina más, surgida de la izquierda hegeliana, mucho más brillante en sus análisis que sus oponentes, pero de ningún modo sería la ideología del movimiento obrero por excelencia. Y esa es la cuestión que Popper confunde, planteándose equivocadamente si son los intelectuales los que provocan las muertes, como si pudiéramos atribuirle a Marx las muertes provocadas por Stalin, en una suerte de acusación retrospectiva.

Desde una posición materialista, la imputación de los actos a una persona es perfectamente normal. Pero esa persona ha de vivir en el presente (en este caso, la URSS de los años 20 y 30 del siglo XX), para poder cometer esos crímenes imputados, sobre individuos del presente. El pasado lo forman aquellas personas que influyen en nosotros, pero sobre las que no podemos influir. La formulación de Marx sin duda habrá influido sobre el movimiento obrero, pero no se reduce a las simples palabras marxistas, pues necesita de un desarrollo histórico sostenido por varias generaciones de personas. Sin este postulado, caemos en el idealismo y el subjetivismo, como le sucede a Letichevsky en el siguiente párrafo:

«Dice JMRP que la gente mata "porque tiene unos planes y programas determinados..." Hace pocos días, en Madrid, una doctora acuchilló a varios pacientes. Efectivamente, lo tenía planificado. Pero lo hizo movida por sus creencias paranoicas».

Nuevamente aparece el defecto del Sr. Letichevsky al reducir el problema de los planes y programas a una cuestión subjetiva. Es cierto, sin duda que los planes de la doctora de este ejemplo, incluían la muerte de varios de los pacientes. Pero esos planes eran producto de su enajenación, de una grave enfermedad. Tratar de resolver el problema de la ideología confundiendo lo que son planes subjetivos, que realiza una persona en su vida diaria, incluso estando enajenada, con los planes objetivos, diseñados de forma histórica y a lo largo de sucesivas generaciones, es una mala manera de resolver los problemas, si es que realmente se querían resolver. Cabe decir lo mismo del siguiente párrafo, en el que le da una caracterización psicológica a la ideología:

«Muchas personas tienen creencias de este tipo, o son simplemente sádicas, pero no se atreven a matar (por razones éticas, por temor al castigo, &c.). En 1930 Alemania sufrió la crisis económica de una forma especialmente grave, que se sumó a la frustración del orgullo nacional que significó la pérdida de la I Guerra Mundial. La gente sentía frustración, desesperanza y odio. Dos millones de alemanes encontraron empleo y aprovechamiento de la violencia que el odio generaba, en las S.A. de Röhm. La ideología nazi encauzó el odio sobre todo (pero no exclusivamente) contra los judíos. La ideología nazi (al ser asumida por la mayoría, sin distinción de grupos sociales) llevó a Hitler al poder e hizo de la cacería de judíos una acción "meritoria". Popper no dijo que las ideas matan (pero pudo haberlo dicho metafóricamente): matan los hombres cuando ciertas creencias calan en sus mentes y justifican la destructividad».

Ideología y falsa conciencia

En su intento de aclarar los conceptos manejados, Sigfrido Samet afirma que las ideologías tienen en común el no ser «verdaderas». Sin embargo, la importancia de las ideologías no está en ser verdaderas o no. Dicha cuestión es secundaria, y nos lleva a terrenos de teoría del conocimiento que son tangenciales al problema, pero no centrales. Aunque, ya que el Sr. Letichevsky insiste en tratarlos, le haremos la oportuna mención que les ofrece:

«Un par de veces menciona JMRP la "falsa conciencia". ¿Cómo es la otra? La mayoría de las personas reconoce la existencia de la realidad objetiva. Pero esta no "nos es dada", como creía Engels (y concordaba Lenin en su lamentable "Materialismo y Empiriocriticismo"). El único contacto que tenemos con la realidad es a través de nuestros pocos, pobres y limitados sentidos. Nos transmiten sensaciones desencadenadas por parte de la realidad (los científicos creen que tal vez el 90% es "materia oscura") que nuestro cerebro interpreta. Y para más INRI, según creen ahora muchos científicos y filósofos, el cerebro humano no tiene la posibilidad de captar cabalmente la realidad: no podemos comprender, representar mentalmente, la estructura del Universo. El funcionamiento de nuestro cerebro es el resultado de una evolución que favoreció las estructuras adecuadas para la supervivencia en la Tierra, de modo que podemos captar poco más de lo que tiene interés biológico. [...]
Es importante insistir en que no vemos "las cosas como son": interpretamos nuestras percepciones mediante redes conceptuales –ideologías– previamente aceptadas. Es nuy frecuente que, cuando la realidad contradice una ideología, sus fieles seguidores mantengan la ideología y descarten la realidad. Esta tendencia, muy humana, es favorecida por criterios gnoseológicos como la "teoría del reflejo" de Engels (seguida devotamente por Lenin) según la cual nuestras percepciones son un reflejo de la realidad objetiva. Esta teoría induce a creer que lo que percibimos, y por lo tanto lo que creemos (puesto que, como dijimos las percepciones se interpretan según un sistema conceptual, formado por creencias) es la realidad misma. Su aplicación consecuente lleva al idealismo subjetivo (esse=percipi) que cree combatir.».

El Sr. Letichevsky opone falsamente falsa conciencia a conciencia verdadera (la otra). Sin embargo, el problema de la falsa conciencia no es la simple oposición entre los que tienen la verdad, que simbolizarían la supuesta verdadera conciencia, frente a los que tienen la falsa conciencia. Y es que la conciencia no es algo individual, innato, sino un producto de las relaciones externas, sociales. Debido a la confluencia de varios ortogramas o ideologías ya sean religiosos, políticos, filosóficos, &c. podemos hablar de nuestra conciencia. Si usted consulta los términos ortograma y falsa conciencia del Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, citados por mí en mi critica, verá cómo todos los individuos, sin excepción, participan de la falsa conciencia. Ahora bien, el que alguien participe de la falsa conciencia no implica que le sea imposible salir de ella. Alguien puede haber creído a pies juntillas la ideología de la democracia como la culminación del Género Humano (concepción que defendió Popper en su día, por ejemplo en La sociedad abierta y sus enemigos), pero, al confrontar esa ideología a otros ortogramas, por ejemplo filosóficos, también podría salir de su error. En ese caso, ese individuo habría rectificado el ortograma del que participaba, aunque, como todo producto social, tal ortograma no desaparezca sin antes hacerlo el grupo que lo ostenta. Sin embargo, puede suceder que la falsa conciencia sea imposible de rectificar, y se produzca lo que Gustavo Bueno denomina como cerrojo ideológico, es decir: que el ortograma dominante traduzca de manera deformada todos los argumentos contrarios, de tal modo que sea imposible el debate racional. Un ejemplo muy claro es la creencia en la inmortalidad de las almas, contra la que todos los argumentos resbalan como el agua por un impermeable.

Cita asimismo Letichevsky, al respecto de la falsa conciencia, nuevamente el problema del conocimiento. Afirma que el libro de Lenin Materialismo y Empiriocriticismo es «lamentable», por su planteamiento. Sin embargo, aunque erróneo, ese libro tiene el mérito de plantear la existencia de la realidad objetiva, cosa que en el positivismo, heredero de la filosofía clásica alemana (Popper es positivista) no era posible plantear. Del mismo modo, la Tesis 2 sobre Feuerbach insiste en que «La verdad es lo que está hecho» y en que «la disputa sobre la realidad o irrealidad del pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico.»{1} La cuestión de la ideología es tangencial a la de la teoría del conocimiento. Y, respecto al materialismo dialéctico, equivoca de plano su tesis, pues lo importante de tal concepción es el atacar al solipsismo (de forma más o menos acertada, pues yo no estoy de acuerdo con su teoría adecuacionista), no identificarse con él, como parece sugerir Letichevsky.

Ahora, con estas premisas marxistas, a las que no es ajeno Materialismo y Empiriocriticismo, la cuestión es ¿qué importancia tiene el no ver «las cosas como son»? Cuando vemos un palo medio sumergido en el agua, aparenta que está doblado. Sin embargo, nosotros sabemos perfectamente que el palo no está doblado. Y ello porque el efecto óptico, la apariencia de ver el palo doblado en el interior del líquido, no es el objeto de nuestro conocimiento. El auténtico objeto de conocimiento es el palo mismo. No importa absolutamente nada que lo percibamos doblado, pues sabemos a la perfección que ello es debido a la refracción de la luz al entrar en el agua, que podemos medir mediante la ecuación que nos ofrece la Ley de Snell μ= senφ/senθ. Así, cuando vemos algo en el interior del agua, basta con calcular el ángulo de visión para saber su posición exacta. Para entender con más claridad lo que yo concibo por Apariencia y Verdad, han de consultarse los artículos publicados por mí en los números 6 y 15 de esta revista en la sección Animalia y, por supuesto, el libro de Gustavo Bueno Televisión: Apariencia y Verdad en el que me baso para mis conclusiones.

De este modo, también podemos atacar el siguiente fragmento de Letichevsky por contener los mismos defectos:

«Un recién nacido tiene sentidos, pero exceptuando el "conocimiento hereditario", sus percepciones carecen de significado: ve, por ejemplo, manchas de colores, pero no tiene noción de "objetos". Aparentemente los conceptos deberían inducirse de reiteradas percepciones, pero sucede al revés: las percepciones adquieren significado a través de la red conceptual. Quien nunca vio un lince lo verá como un animal, y, más precisamente, como una especie de gato. Gracias a tener conceptos previos puede incorporar la "novedad". Pero a veces debemos enfrentarnos a fenómenos inabarcables por nuestra red conceptual, la cual produce una "falsa conciencia". Esta situación solo se supera si se logra cambiar la red conceptual (o, utilizando el término de Thomas S. Kuhn, el paradigma).
Todo lo que vemos, lo percibimos a través de nuestros esquemas conceptuales previos. En la Edad Media muchas personas cultas consideraban imposible que las antípodas estuvieran pobladas, porque esas personas o animales "se caerían" (hacia "abajo"). Como es sabido, Einstein no hizo ningún "experimento". Su genialidad consistió en ser capaz de abandonar el esquema conceptual clásico e imaginar otro, que resultó mejor».

Sobre los esquemas conceptuales del niño, tanto los heredados por el filum de su especie, los reflejos, por ejemplo, como los conseguidos en determinadas situaciones históricas, hay que suponerlos. Es decir, lo que no podemos es tratar las cuestiones del conocimiento analizando estructuras (la visión tridimensional es una de ellas) de las que hemos de partir para que exista el conocimiento. En este sentido, Kuhn hace muy bien en resaltar la llamada «carga teórica de la observación». Sin embargo, cae en el defecto de considerar los paradigmas como un simple problema de percepción. Por ejemplo, Kuhn acude a la Gestalt para explicar las distintas percepciones que podemos tener sobre la realidad (los distintos paradigmas) y cae por ello en el psicologismo, llegando de esta manera a negar los procesos históricos en los que se desarrollan tales percepciones.

Por eso, consecuentemente, y como dice el Sr. Letichevsky, «Lo mismo que en las ciencias naturales sucede en la economía, sociología, política, &c. No hay que confundir ideología con ideas. Las ideologías son sistemas estructurados que a veces son útiles, sobre todo para calmar la angustia que produce la imprevisibilidad de la realidad política y social». Es decir, el análisis de Kuhn es tan genérico que sirve para todo. Por lo tanto, más que un teórico de la ciencia, es un teórico de las disciplinas. Sin embargo, y para concretar un asunto tan complejo, hay que decir que cuando hablamos de la ideología nos referimos, como formuló Marx en La Ideología alemana a que «También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales.»{2} Por ejemplo, la creencia de que la gente se caería si viviera en las antípodas, no tenía absolutamente nada que ver con la realidad, pues sabemos que no es así. Del mismo modo, la creencia en la teoría del impetus no impedía que las piedras siguieran cayendo hacia abajo, siguiendo la ley de la gravedad que más tarde formularía Newton.

Ahora bien, el conocimiento científico no es una ideología, sino una parte más del mundo. Por ejemplo, y aunque la gravedad nos haya afectado siempre, no ha sido posible vencerla y realizar viajes espaciales hasta mucho después de haberla conceptualizado. Las ideologías, en tanto que concepciones de un grupo social sobre su lugar en el mundo y sus intereses, no tienen por qué ser verdaderas. De hecho, su verdad o falsedad depende de la práctica social. Nadie en 1931, por ejemplo, en pleno Congreso de Londres, dudaba que la URSS fuera una opción política superior a la de los países capitalistas, y sus políticas se veían como las más acertadas. Sin embargo, las mismas prácticas que un día parecían exitosas, luego se muestran fracasadas. La ley de la gravitación universal es cierta siempre, realice quien realice las operaciones, porque esas operaciones no dependen del individuo que las realiza; las ideologías y diversas concepciones del mundo sólo son verdaderas en función del éxito o fracaso de los grupos sociales que con ellas se identifican.

Por último, y respecto a la cuestión de «sustituir» los elementos fallidos de la ideología, ¿cómo podríamos realizar tales operaciones? Si realizamos una operación matemática y nos equivocamos, podemos sustituir sus términos hasta que se ajusten a las reglas de transformación. Pero, ¿qué términos hemos de sustituir, por ejemplo, en la ideología comunista para que sea verdadera? ¿Hemos de eliminar la concepción del «hombre nuevo» marxista? ¿El proyecto de revolución universal quizá? Entonces lo que habremos conseguido es vencer la falsa conciencia y el cerrojo ideológico, pero no habremos eliminado la ideología comunista, pues siempre habrá diversos grupos sociales, con mayor o menor fortuna, en mayor o menor número, que quieran mantenerla.

Sobre el irenismo

Tratemos ahora el segundo elemento de mi respuesta: el irenismo. Dice el Sr. Letichevsky que:

«Tal vez por eso JMRP dice que "los avances tecnológicos provocan una ventaja del capitalista y una excusa para reducir los salarios y apuntalar el capital respecto al trabajo", a pesar de que la realidad muestra que en Europa, norte de América, Japón y otros países, los trabajadores (cuya vida hace dos siglos era miserable) tienen vivienda, coche, TV, vacaciones, enseñanza, sanidad y jubilación. Y lo que es más: tiempo libre. En "El Capital", los ejemplos de Marx se basan en jornadas de 12 horas diarias de Lunes a Sábado (72 horas semanales) mientras que hoy se trabaja 40 horas semanales (con tendencia a reducirlas a 35). Hace dos siglos en Europa trabajaban los niños (como ahora en Africa y parte de Asia y América Latina), aunque en la fábrica de Owen, uno de los primeros socialistas, solamente diez horas diarias».

Me parece muy bien que Sigfrido Samet resalte esos avances de la sociedad del bienestar, que son totalmente ciertos. Sin embargo, si el Sr. Letichevsky repasa mi texto, comprobará que no defiendo literalmente la tesis de Marx sobre los avances tecnológicos, sino que la contrapongo a la de Schumpeter, y saco mis propias conclusiones sobre ambas. Sigamos:

«Hace muy bien JMRP en señalar que más de la mitad de la población mundial vive en la pobreza y en ofrecer otros datos acerca de las rentas y su enorme desigualdad. Pero dice que 1/5 de la población mundial "se reparte el 85% de la riqueza, cuando hace treinta años era el 70%". Que el 1º Mundo es cada vez más rico, es evidente. Pero eso no implica que el 3º sea aún más pobre. La riqueza no se "reparte"; se produce o no se produce. Los países más pobres no lo son por ser "explotados" sino por estar marginados del mercado mundial y gobernados por corruptos y genocidas que derrochan en armas el dinero que consiguen. No tienen capital suficiente para despegar. Y encima el 1º Mundo (en especial EE.UU.) les cierra el acceso a sus mercados mediante aranceles que perjudican también a sus propios ciudadanos. Considero que un objetivo político alcanzable y por el que merece la pena luchar pues sería beneficioso para todos, es la supresión de aranceles de importación en el 1º Mundo, empezando por los que afectan a los alimentos y materias primas que produce el 3º Mundo. Recordemos, de paso, que en 1917, siguiendo a J. A. Hobson, Lenin explicó ("El imperialismo") que la caída de las tasas de beneficio y salarios que Marx predijo, no se cumplían, debido a la "superexplotación" de las colonias. El objetivo de Lenin –el poder– exigía combatir el reformismo (=puesto que la situación de los trabajadores en el capitalismo iba mejorando, la revolución era innecesaria). Entonces se hablaba de la "aristocracia obrera" que era sobornada. Pero ahora se trata de casi todos los trabajadores. Más aún: al aumentar la productividad, hay cada vez menos trabajadores por unidad de producto; la misma "clase obrera" está desapareciendo, como ya sucedió con el campesinado (a menos que llamemos obreros a los informáticos y a otros especialistas): De paso recordemos que para Hobson y para Lenin, lo característico del imperialismo era el capital financiero (fusión del capital bancario con el industrial) y su exportación a los países subdesarrollados. Pero basta mirar unas estadísticas para comprobar que las empresas norteamericanas, europeas y japonesas, exportan capitales principalmente entre si, y que no es mucho lo que va al 3º Mundo. Y que todos los países, pero especialmente el 3º Mundo, esperan la llegada de capitales como agua de Mayo».

Tiene razón el Sr. Letichevsky al decir que la riqueza no se reparte, sino que se produce o no. Y lo que sucede es que lo producido en la mayor parte del planeta va a sólo unos rincones. ¿Por qué sucede esto? Por dos razones, que están implícitas en su texto, aunque no saca quizá las conclusiones pertinentes: la primera, que el mercado es unidireccional, porque unas empresas pueden producir en terceros países y enviar sus capitales a su nación de origen, pero no sucede a la inversa. Por ejemplo, en Brasil existen empresas de EEUU, España, &c., pero no existen empresas brasileñas en esos países. Es más, apelar al respeto a la ley para controlar el mercado, es algo que tiene sus limitaciones. Porque, ¿qué ley impide el espionaje industrial que realiza EUA gracias a la red Echelon? ¿Qué ley prohibe la apropiación del petróleo iraquí para el sostenimiento de la economía norteamericana? Lo mismo cabría decir de la colonización de empresas extranjeras en los distintos países, que no tienen por qué dejar capital en ellos. Ello impediría la nacionalización de las empresas, pero es un capítulo aparte que aquí no puedo tratar.

La segunda conclusión se deduce a partir de otro texto suyo que incluyo aquí:

«JMRP dice que "ahora la oposición no es entre capitalistas y proletarios, sino entre ciudadanos de los países desarrollados, que se liberan de la producción, y ciudadanos de los países pobres, que reciben las empresas desmanteladas para producir a bajo coste". No puedo imaginar en qué se basa para afirmar estas cosas (que además son disparatadas, pues la productividad se basa en el aumento de capital por trabajador; con empresas "desmanteladas" la producción sería muy cara aunque los trabajadores ganaran apenas su subsistencia). La clasificación de "naciones capitalistas" y "naciones proletarias" fue la base teórica del fascismo italiano».

En primer lugar, he de suponer que del mismo modo que la cita de Stalin que realiza Letichevsky no le convierte en estalinista, tampoco la comparativa con el fascismo italiano y mis tesis me convierte a mí en un mussoliniano. De hecho, no he manejado en ningún momento la oposición entre naciones capitalistas y naciones proletarias. Lo que he afirmado es que la oposición entre capitalistas y obreros necesita del marco de los distintos estados, y de su dominación y lucha. En el primer mundo no existen apenas individuos dedicados a la esfera de la producción de mercancías. En España, sin ir más lejos, entre las empresas con mayores beneficios se encuentran El Corte Inglés, el BBVA o el Banco de Santander, que no producen nada, sino que hacen circular y vender las mercancías (los bancos no producen dinero, sino que optienen beneficios gracias a su préstamo y circulación). Evidentemente, ello no quiere decir que no existan proletarios en España: existen obreros industriales, pero son muy escasos y ganan buenos sueldos. Al fin y al cabo, nadie deja de responder a estímulos económicos.

Sin embargo, en otros lugares, como usted mismo reconoce, los sueldos de los obreros industriales, y en general de la gran mayoría de sus habitantes, son ínfimos. Evidentemente, no existen ni han existido nunca suficientes proletarios para hacernos creer que fueran los más. En eso Marx se equivocó claramente. Sin embargo, aún existen en países subdesarrollados individuos que producen a bajo coste, y que podríamos considerarlos, en términos de Marx, proletarizados. Bajo esta situación, entonces cabe decir que lo que Marx aplicaba a la oposición capitalistas/proletarios hay que modularlo en referencia a las distintas sociedades políticas, sin por ello pensar que existan naciones proletarias y naciones capitalistas. Aumenta además la cantidad de capital, pero también la población, como veremos más adelante, y no se produce la misma cantidad en todos los países. En todo caso, el grado de explotación no es uniforme, sino que varía según la productividad de las distintas industrias. Y esta productividad, al no ser uniforme en todos los lugares, lleva al desequilibrio y la falta de capitales en determinados lugares del planeta, como el Sr. Letichevsky señala:

«Tiene mucha razón al decir que "si la totalidad de la población mundial accediera al modo de vida de los países avanzados, serían necesarios tres planetas Tierra para permitir el ritmo actual de consumo de recursos": Por eso es imprescindible limitar las poblaciones (en esto me opongo a la opinión de Hayek; creo que el crecimiento demográfico es una de las causas de la pobreza del 3º Mundo). Y hay que disminuir el consumo actual de recursos utilizando la ciencia y la tecnología (v.gr.: energía solar, virus sintéticos que consumen anhídrido carbónico y generan energía, uso de organismos genéticamente modificados, con los debidos controles, &c.). Esos problemas son reales pero no excluyen la posibilidad de que "las colonias (...) llegarán algún día a alcanzar el nivel económico de la metrópoli". Dice que "sabemos que esto no es así, y que no sucederá nunca", sin dar razones de su pesimismo. Flandes fue colonia española y hace tiempo que tiene un nivel de vida muy superior. Canadá, Australia y Nueva Zelanda (para no mencionar a EE.UU.) siguen vinculadas al Imperio Británico y tienen niveles de vida superiores a la metrópoli».

Sí he dado razones, y son las de las cifras que usted remite, bastante duras para ignorarlas. Además, ¿cómo pensar que el uso de la ciencia y la tecnología se empleará para una mayor productividad y menor gasto de recursos, cuando el 99% de las inversiones son de carácter especulativo? Así, la inversión en tecnología es escasa y sólo la realizan unos pocos. A los países más pobres llegan las industrias más contaminantes, a las que no pueden renunciar de ninguna manera. Para entender mejor el problema del nivel económico de la metrópoli respecto a las colonias, y suponiendo que pensemos en lo mismo cuando hablamos de colonias, le remito a este texto de mi anterior artículo:

«En esta situación, podría aseverarse que ciertos estados se unirán para beneficio propio en «comunidades de intereses o Commonwealths, o en Comunidades anglosajonas o hispanoamericanas, en estructuras diaméricas, pero siempre frente a terceros que no disfrutarán de las ventajas que sí gozan cada día los mismos que sueñan con el irenismo y la paz perpetua de la innovación tecnológica».

Al fin y al cabo, estamos hablando de la humanidad de los 6.000 millones, y no de casos aislados como puedan ser las relaciones comerciales del Reino Unido con las antiguas colonias que aún reconocen a la corona inglesa como su soberana. Y respecto a los problemas poblacionales de esa humanidad de 6.000 millones, he de decir que el Sr. Letichevsky parece razonar al estilo de Adrián Berry, dándole poca importancia a los postulados del Club de Roma. Sobre los famosos informes alarmistas del Club de Roma, Berry se mostraba muy engreído e incluso se burlaba de sus avisos, como podemos ver en esta cita:

«A condición de que controle su número, parece muy probable que el hombre tiene un largo futuro. La población mundial está creciendo en la actualidad [1974] un 2 por 100 al año. Las estadísticas son conocidas por cualquiera que lea libros sobre el medio ambiente; si continuase este ritmo de crecimiento, significaría que se duplicaría cada 35 años, elevándose nuestra población de 3,4 mil millones en 1972 a 6,5 mil millones en el año 2000, a 47 mil millones en 2100, y dentro de mil años, en el año 3000, llegaríamos al fantástico total de 2,5 trillones (es decir, 2,5 millones de millones de millones).»{3}

Los teóricos liberales siempre se han burlado de los postulados del Club de Roma porque estos pretendían reducir el crecimiento económico para evitar el consumo de recursos. Es decir, aspiraban a lo que denominó Marcuse como socialismo de crecimiento cero. Es normal que los liberales criticasen esto, porque una vez llegados en el primer mundo a un grado de desarrollo como el actual, lo que no podemos es volver atrás, pues ello traería desastrosas condiciones para la economía. Habría que seleccionar entre lo "natural" y lo "superfluo", pero, ¿por qué considerar los productos de la sociedad de consumo como algo superfluo, cuando son parte constitutiva del Estado del Bienestar, y por lo tanto de una situación histórica muy concreta? Sin embargo, negar las conclusiones del Club de Roma no puede venir acompañado de negarse a ver la realidad, y la realidad es que su estudio, junto con las bromas de Berry, ha sido una auténtica profecía: hoy estamos en 6,5 mil millones de habitantes, y la cifra sigue subiendo. Plantearse que llegaremos a contar la población mundial en trillones no deja de ser gracioso: está claro que los recursos no dan para más, y el crecimiento poblacional tendrá cada vez menos margen de mejora. La cuestión es si la población se reducirá tan drásticamente como para que no se produzcan antes descarnados combates por los recursos, y más aún siguiendo los desafortunados ejemplos de Berry acerca del control de natalidad:

«Algunos investigadores han descubierto que los animales se imponen instintivamente a sí mismos un control de la natalidad. Uno de estos especialistas, el norteamericano John Calhoun, realizó un importante experimento con ratones salvajes de Noruega en un corral que podía haber acomodado a 5.000 ratones en buen estado. Los alimentó regularmente, y no vio ninguna razón, a primera vista, por la que, en dos años no alcanzaran su población máxima teórica de 5.000 mil. Pero habiendo comenzado con cinco ratones, la población llegó a doscientos y luego se detuvo. Todas las indicaciones sugerían que, independientemente del tiempo durante el que se prosiguiera el experimento, éste debería ser su número aproximado. El experimento de Calhoun no ha sido citado nunca, que yo sepa, por los alarmistas de la población, quizá porque va en contra de sus advertencias.»{4}

Sin embargo, todos aquellos que insisten en comparar al hombre a otras especies animales y sus resortes de control poblacional, han fracasado en sus análisis. Y ello porque la praxis humana está guiada por intereses económicos y políticos que desbordan esas genéricas coordenadas zoológicas. Por ejemplo, un sistema capitalista no puede estar en simple equilibrio homeostático con el medio, pues depende de muchos recursos que necesita obtener de todos los puntos del planeta. Y aquí juega un importante papel la cuestión de los ortogramas y de la ideología. Pues a todos los teóricos de las poblaciones les falla precisamente el considerar a la humanidad como un bloque homogéneo que tiene idénticos intereses en todas partes. Y no es así. Los intereses de los distintos grupos sociales varían porque tienen distintos planes y programas, participan de distintos ortogramas, es decir, tienen distintas ideologías. Por ejemplo, el considerar la famosa frase bíblica Creced y multiplicaos ya supone toda una bofetada a los planteamientos de tan irenistas estudiosos del control de la natalidad. Los católicos querrán crecer en número para ser tenidos en cuenta respecto a otras creencias. Y la cuestión del número de adeptos de una religión es tan importante como la del número de hablantes de una lengua: una lengua de dos hablantes tiene menos futuro aún que el Ameslan que aprendió la chimpancé Washoe; una de cientos de millones estará entre las más importantes del planeta. Del mismo modo, una religión con cientos de millones tendrá un futuro mucho más provechoso que las sectas que se fundan como hongos. Y evidentemente, aquellos que desean crecer y multiplicarse, porque así se lo indican sus planes y proyectos, desearán que se aplique el control de la natalidad... a sus enemigos.

Respecto a la cuestión concreta de Palestina e Israel, que llevé al límite aplicándola al resto de la humanidad, para así comprobar sus virtudes y defectos, he de decir que quizás sea posible establecer una cierta colaboración entre ambos pueblos, pero no de forma incondicional. Es más, la Hoja de Ruta que se está intentando poner en marcha, para la creación de un estado palestino independiente, supone, aunque no lo parezca, el triunfo de Israel. Puesto que Israel es un estado rodeado de enemigos, y su objetivo es el espinosiano perseverar en el ser (en mi respuesta a Perednik hablaré acerca de Espinosa y su filosofía), ceder ese espacio es una forma de imponer la paz estadounidense, que al fin y al cabo no deja de ser la paz hebrea, porque la paz de los árabes sólo puede llegar si los israelíes son desalojados de Oriente Próximo. En ese sentido, las conversaciones entre Sharon y Abu Mazen deben entenderse como un intento de imponer ese tipo de paz, que por supuesto no excluye ni las operaciones de represalia sobre los terroristas, ni tampoco que vuelvan a reiniciarse las hostilidades de forma abierta. Al fin y al cabo, Letichevsky no ha criticado mi conceptualización de la paz como pacto, es decir, como cese de las hostilidades.

Finalmente, debo decirle al Señor Sigfrido Samet Letichevsky que no se cohíba por sus limitaciones, ya que debe ser nuestro objetivo intentar corregirlas y aprender algo nuevo. Por mi parte no puedo negar que también las tengo, Ello es posible gracias al debate.

Respuesta al Sr. Perednik

Con escasa altura y de forma bastante malintencionada, nos presenta el Señor Gustavo Daniel Perednik en su último artículo una serie de destacados sionistas, a su juicio, como excusa ad hoc para la respuesta a mis comentarios del número 14, pues de sionistas dice más bien poco: en concreto, de Espinosa cita un párrafo inferior a la centésima parte de su Tratado teológico-político, un estudio sobre el mismo autor, sin fecha, ni editor ni lugar de publicación, y aporta breves líneas sobre Einstein, Derrida y Kafka. Al parecer, yo, o más bien la imagen deformada que intenta mostrar sobre mí, soy el auténtico punto interesante para el Señor Perednik.

No me importa ostentar tan dudoso honor, sobre todo viendo la torpeza con la que me lo atribuye el Señor Perednik, y de la que tendré ocasión de hablar largo y tendido. Si el Sr. Perednik parece sentirse molesto por haberle dedicado simplemente «más de quinientas palabras», hay que decir que la mención realizada se trataba de un ejemplo para contextualizar mi crítica al Sr. Letichevsky. Cabría dudar, a la luz de las respuestas del autor de Voz Judía también hay, que se haya molestado en leer detenidamente las nueve páginas de mi anterior colaboración, y sin las que no es posible entender mis críticas a determinadas afirmaciones del Sr. Perednik. Cuando menos, las páginas dedicadas al asunto son nueve, y las de Perednik cinco, en las que incluye simplemente una cita genérica de un libro, sin referencia a su editor, ni la fecha de publicación, ni el lugar de la misma, y una breve cita de Espinosa, totalmente descontextualizada, que hace dudar de si ha leído el resto del Tratado teológico-político. Yo, al menos, en mis «más de quinientas palabras», he realizado más citas sobre la referida obra de Espinosa, aparte de apoyar mis afirmaciones en más autores que el Sr. Perednik. Dicho quede esto para no llevarse a engaño sobre quién intenta tratar más rigurosamente los problemas aquí suscitados.

Asimismo, es destacable el atrevimiento del Sr. Perednik al calificar su respuesta de «espinosiana». Tal afirmación demuestra que nada sabe acerca del filósofo afincado en Holanda en el siglo XVII. Basta leer el comienzo de su réplica para comprobar que la misma no tiene de la doctrina de Benito Espinosa ni el nombre, pues nada tiene que ver con el lema de Espinosa «ni amar, ni odiar, sólo comprender». Si leemos con atención y cotejamos sus afirmaciones sobre mi texto con el texto mismo, comprobaremos que su respuesta rara vez trata el problema planteado con una mínima neutralidad, sino que lo adereza de consideraciones emocionales y juicios implícitos sobre mis tesis, que en ningún momento han sido manifestados ni se deducen de lo que afirmo. Basta con retirar esas afirmaciones ostentosas y mal intencionadas, todos esos supuestos que incluye en su respuesta el Señor Perednik, para darnos cuenta de que sus afirmaciones admiten una interpretación claramente distinta a la suya.

De hecho, otro colega de El Catoblepas, el señor Sigfrido Samet Letichevsky, de posiciones filosóficas diametralmente opuestas a las mías, afirma al final de su respuesta a mi crítica: «Estoy de acuerdo con las críticas teóricas de Rodríguez Pardo a Perednik, por ejemplo, la inexistencia de "derechos históricos" (si los hubiera, España podría reclamar la posesión de América... o los árabes la de España)[...] En cambio, no acepto los postulados teóricos de Perednik (y aunque no hay duda de que el antisemitismo existe, creo que lo exagera tremendamente; la paranoia es siempre un componente del nacionalismo) pero concuerdo con sus conclusiones prácticas.». Estas afirmaciones son una prueba de que buena parte, por no decir prácticamente todos, de los supuestos de Perednik son falsos, y fuera de ellos mi crítica se comprende por su veracidad y claridad.

No obstante, y sabiéndome con la confianza que da el que el Sr. Letichevsky y otros lectores de El Catoblepas hayan comprendido mi crítica, voy a concretarla para que se comprenda aún mejor, aunque sin albergar muchas esperanzas de que el Sr. Perednik, un tanto iracundo y cegado por las pasiones, actitud nada espinosiana, llegue realmente a entenderla. Para ello, me centraré en las dos cuestiones que parecen haber encendido el ánimo de Gustavo Daniel Perednik: 1) Los «derechos históricos» de Israel y 2) La hispanidad de Benito Espinosa.

Los «derechos históricos» de Israel

Afirma el Señor Perednik que Espinosa ha sido muy importante para el movimiento sionista porque «no solamente influyó el iluminismo, el liberalismo y el sionismo, sino que fue el primero en transformar el dilema del status civil de los judíos en un componente esencial del pensamiento político moderno». Asimismo, señala una única fuente para aseverar tal hecho, que es el libro de Steven B. Smith Spinoza, el liberalismo y la cuestión de la identidad judía. Como yo no me tengo por un individuo dogmático, y pretendo comprender a los demás, me dispuse a hacer lo que el Sr. Perednik no se dignó emprender conmigo, que era acceder a sus fuentes doctrinales (en este caso, a su única fuente doctrinal explícitamente nombrada). Ya que Perednik no quisó siquiera leer las fuentes que utilizaba para afirmar la profunda relación entre Espinosa y España, prefiriendo responder como un autómata, me dispuse, por pura cortesía, a consultar la obra del Sr. Smith.

Debo decir que ha resultado complejo acceder tan siquiera a una cita de esa obra, pues ofrecer una referencia mutilada, sin fecha de edición, ni editor, ni lugar de publicación, no es la mejor fórmula para que alguien pueda encontrar un libro. Sin embargo, a pesar de los impedimentos que el Sr. Perednik puso a mi labor inicialmente, logré encontrar la obra mencionada en el número 4 del Boletín de Bibliografía Espinosista. La mención de esta reseña es de gran interés para situar el problema hebreo y sus derechos históricos sobre Israel, como se podrá ver a continuación.

Así, el autor de la misma, Javier Espinosa, afirma del libro de Steven B. Smith lo siguiente:

«La respuesta de Spinoza a la llamada "cuestión judía" consistió, según nuestro autor [Steven B. Smith], en defender la protección de los judíos como individuos, pero a costa de su renuncia a la identidad específica judía. Los judíos deberían, por tanto, abandonar la idea de que son un pueblo especial, elegido por Dios, que sólo se ha revelado a ellos, y, al mismo tiempo, dejar de regirse por sus leyes teocráticas, que sólo tuvieron vigencia y legitimidad mientras los judíos tenían un estado.»{5}

Esta afirmación, curiosamente, está en plena consonancia con lo que afirma Espinosa de los judíos, justo encima del párrafo fuera de contexto que citó Perednik para justificar que Espinosa anunció, cual profeta, la vuelta de los judíos a su patria:

«Respecto a que los judíos han subsistido tantos años dispersos y sin Estado, no es nada extraño, una vez que se separaron de todas las naciones, hasta el punto de concitar contra sí el odio de todas; y esto no sólo por la práctica de ritos externos contrarios a los de las demás naciones, sino también por el signo de la circuncisión, que observan con toda religiosidad.
En cuanto a que el odio de las naciones les conserva, la experiencia misma lo ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de España forzó a los judíos a admitir la religión del reino o irse al exilio, muchísimos judíos aceptaron la religión de los adictos a los pontífices (romanos). Y, como a aquellos que admitieron su religión, les fueron concedidos todos los privilegios de los españoles de origen, se mezclaron rápidamente con los españoles, de forma que poco después no quedaba de ellos ni resto ni recuerdo.»{6}

Evidentemente, no dispongo, a pesar de haberlo buscado con gran interés, del libro del profesor Steven B. Smith, y por lo tanto no puedo probar que las afirmaciones de Javier Espinosa sean completamente ciertas. Sin embargo, no parece que ni la interpretación de éste ni la de Smith respecto a esa tendencia de Espinosa le hagan violencia a los textos del Tratado teológico-político. Y, precisamente, tampoco le hacen violencia a mis ideas sobre el particular, pues al fin y al cabo lo que yo afirmaba es que los judíos, en numerosas ocasiones, han roto su aislamiento cultural y se han integrado en sus comunidades políticas de destino. Por lo tanto, no veo yo que la única fuente citada por Perednik sirva para refutarme.

Sin embargo, Javier Espinosa se encarga también de señalar algunas contradicciones respecto a esta afirmación. Entre ellas, la sugerencia de Steven B. Smith de considerar a Espinosa como el fundador del antisemitismo contemporáneo. Veamos:

«La verdad es que parece muy controvertido afirmar que la obra filosófica de Espinosa es la obra de uno que se sigue sintiendo judío y quiere resolver la cuestión judía, de manera que su obra sea el origen histórico de la cuestión judía. En este sentido, no parece que tenga mucho sentido el capítulo 7 de la obra, en el que parece querer mostrar que las críticas antijudías de Espinosa, al proponer su solución a la "cuestión judía", fueron el origen histórico del antisemitismo de alguna filosofía alemana. Espinosa, creemos, no es responsable de algunas expresiones antisemitas de Lessing, Kant o Hegel; las ideas de éstos son independientes de la intención de Espinosa y no se apoyan directamente en Spinoza para defender estas ideas antisemitas. Smith tendría que haber probado que el origen histórico de las diatribas antisemitas de Lessing, Kant o Hegel, está en Spinoza y que aquellos autores se basan en la lectura de Espinosa para hacerlas.»{7}

Es efectivamente contradictorio afirmar que Espinosa sea al mismo tiempo defensor de los judíos y antisemita. Es más, si fuera cierto, no podría ser enarbolado como defensor del sionismo por el Sr. Perednik, sino más bien tildado de judeófobo. Y, ciertamente, tengo que quedarme con las ganas de saberlo con exactitud por el momento. Esto es lo que me ha sido posible indagar sobre las fuentes del autor de la sección Voz Judía también hay. Lo único que puedo hacer es solicitarle al Sr. Perednik que me indique un lugar donde conseguir un ejemplar de esta obra, pues no tengo ningún problema en leerlo por mí mismo.

§ § §

Respecto a la cuestión de si Espinosa decía realmente que los hebreos recuperarían su estado o no, creo que merece la pena pararse, aunque sólo sea un instante, sobre la forma de argumentar del Sr. Perednik. Su respuesta parece coherente y sencilla: señala un párrafo del Tratado teológico-político, lo transcribe, y termina acusándome de no haberme leído el libro en cuestión, acusación que se le acabará volviendo en contra al Sr. Perednik, como veremos. De entrada he de señalar la extrañeza que me provocó encontrarme con ese párrafo. Leí el Tratado teológico-político en la época en la que aún me faltaban dos años para acabar la licenciatura, es decir, hace cinco, y de él tomé notas abundantes. Al releerlas, me dí cuenta que no había tomado nota del fragmento de la discordia, que, tal y como era presentado, se contradecía con la obra de Espinosa. Por ello, no dudé en volver a leer el Tratado teológico-político para comprobar si era yo, el mundo, Perednik o el propio Espinosa quien se había equivocado. Y hallé la solución al problema.

En primer lugar, lo que más me extrañó es encontrar, justo encima del fragmento señalado por Perednik, el que cito más arriba acerca de la adaptación de los judíos a los estados en los que les ha tocado vivir. Situación un poco contradictoria con la afirmación de que algún día recobrarían su estado. Si lo que deben hacer es olvidar que son el Pueblo de Dios, bastaría con que aceptasen que ya tienen un estado y olvidarse del problema. En segundo lugar, y en consonancia con lo mencionado por mí hasta el momento, existe una leve diferencia entre el texto manejado por el Sr. Perednik y el manejado por mí. Tomemos primero el texto que aparece citado en la sección Voz Judía también hay, del que desconozco quién ha sido su traductor:

«Si el espíritu de la religión no debilitase a los judíos, creo que podrían muy bien, cuando se presentara ocasión favorable (tan mudables son las cosas humanas) reconstituir su país y ser entonces objeto de una segunda elección divina».

Y después el que yo utilizo, traducido por Atilano Domínguez para Alianza Editorial en 1986:

«Aún más, si los fundamentos de su religión no afeminaran sus corazones, creería sin titubeos que algún día los judíos, cuando se les presente la ocasión (¡tan mudables son las cosas humanas!) reconstruirían su Estado y Dios los eligiría de nuevo.»{8}

No parece que existan notables diferencias entre ambos textos, si exceptuamos un solo término. Lo que Atilano Domínguez denomina como «Estado», curiosamente el Sr. Perednik lo designa como «país». Creo que esto es algo más que una simple cuestión filológica. En primer lugar, hay que señalar que, en el siglo XVII, hablar de país tenía una significación étnica y no política. Y es que en aquella época no existía el canon del Estado nación formulado en 1789 con la revolución francesa, el equivalente del «país». Decir «país» en aquella época podía tener un significado referido al grupo en el que has nacido, por ejemplo, ser judío de país, pero ciudadano holandés, o español, o portugués, &c. Así que la primera pega que he de poner a la prueba del Sr. Perednik es esa denominación confusa de «país» para hablar del estado a reconstituir de los hebreos. Es evidente que Espinosa no podía estar pensando en el Israel existente desde 1948.

En segundo lugar, Espinosa afirma textualmente que los hebreos pueden tener la posibilidad de reconstituir su Estado, pero ello no implica que haya de realizarse dicha conjetura necesariamente en Oriente Próximo. El renunciar a «los fundamentos de su religión» implicaría renunciar precisamente a aquello que considera el Sr. Perednik como propio del sionismo, es decir, la voluntad milenaria de retornar a Israel. Es decir, que ya no se realizaría el proyecto sionista. Por lo tanto, de las escasas líneas citadas por el Sr. Gustavo Daniel Perednik no se deduce que los judíos recuperen nada, sino que pasarían de ser nación en un sentido étnico y cultural, a reconstituirse como estado, pero bajo los mandatos que implicaba la situación política en el siglo XVII, pues otra Espinosa no podía concebirla. Es decir, que según Espinosa, si los judíos querían reconstituirse como estado, lo primero que deberían hacer es renunciar a sus presuntos «derechos históricos» sobre Israel.

Esto que afirmo no es ninguna contradicción, pues se deduce del propio texto de Espinosa. Y llamo texto aquí al Tratado teológico-político completo, que el Sr. Perednik parece no haber leído, pues si lo hubiera hecho, se daría cuenta que no existen tales «derechos históricos» en la obra de Espinosa. Concretamente, Espinosa reconoce que los derechos sólo pueden obtener verdadera realización en el estado. Fuera del estado, el único derecho que existe es el derecho natural, que es definido en el propio Tratado Teológico-político: «Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa. Los peces, por ejemplo, están por naturaleza determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos; en virtud de un derecho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los grandes se comen a los más pequeños. Pues es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho de todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado.»{9}

Es decir, que si los judíos no disponían de la correspondiente soberanía sobre un territorio determinado, imposible sería que pudieran reivindicar un estado. Y dicha soberanía no podría ser mantenida sino por la fuerza. Así que los argumentos de Perednik sobre los derechos de Israel, que presentó como respuesta a las mal orientadas objeciones de Felipe Giménez en el número 13 de El Catoblepas, no eran pertinentes. Traemos aquí algunos de ellos para comprobar estos extremos:

«La tierra de Israel fue independiente sólo cuando la poseyó el pueblo hebreo. Este fue despojado de su tierra por la fuerza, y nunca renunció a ella. No existe otro pueblo que haya mantenido por su tierra una incesante fidelidad de más de tres milenios. Y presencia constante. Siempre hubo comunidades de judíos en Israel, aun en los largos períodos durante los que los imperios de turno lo habían prohibido expresa y estrictamente. Importantes comunidades se restablecieron en Jerusalén y en Tiberíades desde el siglo noveno».

No vamos a negar que lo que afirma sobre la tierra de Israel es cierto: sólo cuando los hebreos tuvieron su estado en esa zona, era independiente. Sin embargo, el mantener una cierta fidelidad por recuperar algo que un día fue de uno, no implica que ese algo vuelva a sus manos. Siguiendo el mismo argumento, como León fue en su día un estado independiente antes de unirse administrativamente a España, también los leoneses tendrían derecho a poseer un «estado leonés». Y eso no es verdad en absoluto. Que los hebreos hayan querido recuperar su estado es un proyecto mantenido durante sucesivas generaciones, pero su duración en el tiempo no lo hace más veraz. Sólo podía hacerse realidad una vez que los hebreos tuvieran no sólo fuerza para constituirse como estado, aunque fuera acumulando más fuerza por medio de aliados circunstanciales, como EUA y otros (como dice Espinosa, a mayor fuerza, más derecho natural), sino que mantuvieran dicho poder para evitar que sus enemigos, los países árabes que le circundan, pudieran volver a arrebatarles su estado.

En este sentido, el territorio de Israel no pertenecía sino al Imperio Otomano antes de 1918, y tras aplicarse las correspondientes sanciones a los derrotados en la Gran Guerra (no recuerdo si realmente fue en 1923 cuando se ejecuta el protectorado británico). Evidentemente, no niego que los hebreos hayan logrado constituir un estado gracias a su esfuerzo y tesón. No era mi intención negar eso. Pero no cabe duda que su potencia de obrar se ha visto beneficiada a partir de una serie de circunstancias como la citada. También hay que añadir la situación de la Guerra Fría, que propició que EUA apoyase la creación de un estado israelí en Oriente próximo.

Sin embargo, el Sr. Perednik parece malinterpretar todas mis palabras, y me acusa de calificar al sionismo como «necio fanatismo». En primer lugar, tal calificativo iba destinado a los suicidas palestinos, como se puede apreciar claramente. En segundo lugar, reconocí que los israelitas tienen los mismos derechos a defenderse de agresiones externas como los tiene cualquier otra nación. ¿Hay algo de malo en ello? He de resaltar que no he calificado en ningún momento a los israelíes de intransigentes, como piensa erróneamente el Sr. Perednik. Simplemente saco las oportunas conclusiones de lo que afirma el propio autor de la sección Voz Judía también hay en su artículo titulado «Los criptodrinos».

En dicho trabajo, habla del conflico árabe-israelí como «la guerra contra Israel, la que desde hace casi un siglo se empecina en destruir al judío de entre los países». Así, siguiendo los mismos argumentos y utilizando la misma terminología del Sr. Perednik, hay que concluir que las guerras sólo acaban con la postración de uno de los dos contendientes. No niego que Israel esté preocupada por el proceso de paz, pero está claro que lo que busca es imponer su paz ante la avalancha de atentados que sufren. Y para ello necesita del uso de la fuerza. Al fin y al cabo, en una guerra cabe la victoria o la derrota. Si cuando el Sr. Perednik afirma que los israelíes no se identifican con el islam cerril y troglodita piensa que cabe también el armisticio, lo afirmo. Pero el armisticio no es sino suspender las hostilidades, dejando abierta la posibilidad para que se reanuden si se rompen los pactos, como hizo EUA con Iraq. ¿Piensa Perednik acaso que sin el uso de la fuerza Israel podría sobrevivir rodeado por Siria, Jordania, y no hace mucho Iraq, como naciones potencialmente agresoras suyas, y financiadoras de grupos terroristas, bajo las premisas de amistad y buena voluntad? Si responde que no, no veo por qué intentar completar mis palabras con una serie de juicios implícitos que no se corresponden con ellas, y que incluso le llevan a contradicciones.

De hecho, Perednik no tiene ningún problema en alardear acerca de la destrucción del programa atómico iraquí en 1981, como acto preventivo de legítima defensa frente a un potencial peligro atómico, tal y como afirmó en su artículo del número 13: «Para ellos, no hay riesgo de que organizaciones enloquecidas fabriquen bombas atómicas; éstas no son sus rivales. Su enemigo es "la guerra", que, según arguyen, debe siempre ser el último recurso. Son el eco de los viejos políticos franceses de hoy, quienes ya en 1938 esgrimían iguales argumentos. Quienes proveyeron a Saddam de un reactor nuclear que fue demolido a tiempo (1981) por la Fuerza Aérea israelí, bajo la unánime condena internacional. A los viejos europeos no los inquieta el arsenal químico, quizá porque intuyen cuál es el pueblo preferido para tener que absorber esa embestida».

En definitiva, y recapitulando lo dicho, la soberanía de Israel no es un «derecho histórico» mantenido durante siglos, sino una demostración de que el poder de los israelistas es suficiente como para mantener el dominio sobre la porción de terreno que, tras muchos avatares históricos, se llama hoy Israel. Es decir, que lo que yo afirmaba en el número 14 sobre el estado de Israel está perfectamente justificado por el señor Benito Espinosa. Es más, si algo tienen que ver Espinosa e Israel no es el sionismo, como he mostrado más arriba y mostraré más adelante, sino la doctrina del perseverar en el ser que Israel demuestra cada día, oponiendo la fuerza ante la amenaza terrorista del exterior. Así que no se inquiete el Sr. Perednik por mis afirmaciones, que no son tan terribles. Al fin y al cabo, en ningún momento le he negado a los israelitas su derecho a utilizar la fuerza para su defensa. Si la tienen, han de usarla antes de ser aplastados.

§ § §

Cabría preguntarse ahora quién no ha leído con la suficiente atención y rigor el Tratado teológico-político. Por mi parte, todo él lo he leído y analizado con lupa desde hace tiempo, y varias veces, y el no haber reconocido la cita concreta que realizaba el Sr. Perednik, que por otro lado no contradice para nada el resto de la destacada obra de Espinosa, no nos descalifica de ignorantes sobre el filósofo de origen hispano. Creo incluso que el Sr. Perednik no ha obrado con honestidad al pretender aparentar un mayor conocimiento sobre la obra por el simple hecho de localizar una frase descontextualizada del Tratado Teológico-político. Obrar así es totalmente gratuito desde el punto de vista historiográfico, una inanidad desde el punto de vista filosófico, y un comportamiento poco ético en definitiva.

Ignoro si la praxis demostrada por el Sr. Perednik respecto a mi persona es moneda común en él, pero en cualquier caso valerse de un texto rebuscado, totalmente descontextualizado, para intentar rebatir determinadas posturas filosóficas, poco tiene de riguroso y nada de creíble. Semejante praxis es propia de un erudito a la violeta, que busca lo que más le conviene para sentirse autosatisfecho en sus errores, pero nada tiene que ver con el buen historiador, con el buen filósofo, con el estudioso honesto en definitiva, que no teme encontrarse con tesis desfavorables a priori, pero que analizadas convenientemente demuestran tener otro significado bien distinto. Y eso es sencillamente lo que sucede con las tesis del Señor Perednik: que al analizarlas con más rigor dicen precisamente cosas muy distintas. Basta con contextualizar correctamente a Espinosa para darnos cuenta que estoy mucho más cerca de la verdad que el Sr. Perednik.

Por mi parte, esto es lo que tengo que decir sobre el Tratado teológico-político de Benito Espinosa. Quiero suponer, sin embargo, que lo afirmado sobre dicho tratado por el Sr. Perednik se debe a errores no malintencionados, sino a la imposibilidad de encontrar una versión fiable y no sesgada de dicha obra. Si tiene el Señor Perednik algún problema para acceder a una versión fidedigna e íntegra del Tratado teológico-político, por mi parte he de decirle que estoy dispuesto a obsequiarle con un ejemplar, pues me comunican que estará presente en Gijón allá por el mes de Julio. Si usted desea el ejemplar, no tiene más que decírselo a María Santillana, quien espero me informará a su debido tiempo. Todo ello lo digo con el mayor respeto y lo hago a mayor gloria y mejor orientación y sindéresis de la causa del estado de Israel.

§ § §

Después de sus escuetas afirmaciones sobre Espinosa, continúa el Sr. Perednik afirmando, –tal es su falsa presunción– que he sacado a colación la cuestión religiosa. Nada más falso. Si hubiera leído con la suficiente atención mi escrito al completo, tal y como debe hacerse con todo lo que se lee, Tratado teológico-político incluido, vería que en él distingo entre ideología y religión, para mostrar que no son sinónimas. De hecho, una religión supone muchas situaciones de ideología (dogmas, mitos, &c.) y falsa conciencia. Por eso, el sionismo no tiene por qué presentarse únicamente como una cuestión religiosa. De hecho, el mito del pueblo elegido no es algo religioso, aunque la religión judaica pueda alimentarse de él, al igual que el movimiento sionista. ¿Cómo si no puede mantenerse la idea de volver a una tierra sobre la que una etnia perdió miles de años atrás sus derechos?

Por lo tanto, cuando afirmaba de los hebreos que se autoconciben como «el pueblo elegido por Dios», me estaba refiriendo a una cuestión ideológica, no religiosa. Cuestión que juzgo muy importante, pues sin semejante ideología sería imposible que el pueblo hebreo, o al menos una parte suya, hubiera mantenido esa esperanza de retorno al estado perdido. Es más, el haber mentado a Dios no supone ni de lejos el citar a la religión, pues entre la religión y Dios no hay implicación directa. No hay más que citar el caso de Espinosa, «irreligioso» que constantemente habla de Dios en sus obras. No pienso repetirme más sobre el particular: lea lo que yo escribo y compruebe si estoy en lo cierto o no. Al menos, aquí los textos están en formato de libre y gratuito acceso.

José de Acosta (1539-1600), el Plinio del Nuevo Mundo, judío de nación y ciudadano españolOtra afirmación del Sr. Perednik que me ha parecido curiosa, por nombrarla de algún modo, es la acusación que vierte alegremente sobre mí: que yo he sugerido que se convierta al catolicismo. Nada más incierto. Es más, me parece increíble que de mis palabras se pueda deducir semejante conclusión. Para que nadie crea que he afirmado aserto tan disparatado, aquí lo vuelvo a repetir, resaltando las ideas principales del mismo: «En nuestra opinión, que no tiene por qué ser la del Sr. Perednik, resultaría más racional abrazar el catolicismo, culto al que se adhirieron famosos judíos hispanos como el ilustre jurista Francisco de Vitoria o el gran inquisidor Tomás de Torquemada, así como José de Acosta, el Plinio del Nuevo Mundo, y otros muchos ilustres judíos que se convirtieron en los más importantes comerciantes de España y Portugal». Es decir, yo mantengo una tesis, que no tiene por qué ser la del Señor Perednik, pues no busco hacer proselitismo de ella. La verdad, si yo mismo considerara mi labor en El Catoblepas como predicadora o conversora, sería un auténtico cafre, pues no me imagino a nadie dispuesto a seguir a un predicador que diga: «Yo tengo unas ideas que no tienen por qué ser las tuyas». El modelo de predicador suele ser más persuasivo.

Me sorprende asimismo el eclipse de la sindéresis que sufre Perednik, cuando afirma que pretendo ridiculizar el judaísmo, calificándolo de secta. No fue eso lo que dije: afirmé que el judaísmo, dado su aislamiento secular, tiende a ser una religión cerrada sobre sí misma, cercana a una secta. Sus propios postulados apoyan mi tesis. Por un lado, sólo los hijos de judíos pueden pertenecer a esa religión. Por otro, los seguidores de Jehová no se han dedicado a la predicación, como sí han realizado los misioneros católicos. Si realmente piensa Perednik que me equivoco al afirmar esto, simplemente tendrá que demostrar que todo el que lo desee puede formar parte de la religión judaica, y que ésta ha intentado universalizarse como el catolicismo.

Para que no se lleve a engaño el autor de Voz Judía también hay, debo confesar que soy ateo, pero sin renegar de mis raíces católicas. No puedo negar que en España existe «una legión de santos que combaten por nosotros desde Causegadia hasta Almería, desde el Muladar hasta la Higuera.»{10} Sin embargo, el Sr. Perednik, hombre poco amigo de matizaciones, como se ve, no ha dudado en seguir sus tendenciosas suposiciones sobre mi catolicismo. Con dichas premisas, cita una afirmación de El Papa para defender a los hebreos y sus «derechos históricos» sobre el estado de Israel. Plantea Perednik así un dilema disyuntivo bastante efectivo retóricamente, pero ineficaz por la enormidad de la falacia que implica. Supone que, o bien he de aceptar la palabra del Sumo Pontífice, como buen católico, o bien la del Sr. Perednik por hacer referencia a su Ilustrísima. Sin embargo, después de afirmar mi ateísmo, sin renegar por ello de mis raíces católicas, ambos extremos de la disyuntiva son falsos. Pues, como soy ateo, el Papa no tiene influencia alguna sobre mi. Y, como soy católico, y Perednik no es el Papa, tampoco sus argumentos prueban nada. Por lo tanto, ni Perednik ni el Papa pueden afirmar nada con su autoridad hablando ex cathedra.

§ § §

Es interesante todo lo que aquí afirmo respecto a mis malévolas intenciones de conversión de herejes, pues tienen que ver con el problema de la ideología y la cuestión judía, y precisamente con la forma de tratar dicha cuestión por Espinosa. Pero, para completar el muestrario de mis argumentaciones, debo citar otra mala interpretación que realiza sobre mí el Sr. Perednik. Se trata de mi entrometimiento acerca del lugar de nacimiento del Sr. Perednik, que parece haberle molestado sobremanera. He de decir en mi defensa simplemente me limité a decir que Gustavo Daniel Perednik es hispano en cuanto a su origen, pues ha nacido en Buenos Aires, Argentina, es decir, en un estado de la Hispanidad. Todo ello lo he leído en la ficha de autores que El Catoblepas incorpora de cada uno de nosotros, los autores de la revista, sin mayores investigaciones. Al fin y al cabo, uno es de donde nace, al margen de que otro país le adopte posteriormente. Por ejemplo, yo he nacido en Gijón y, por lo tanto, soy gijonés, y también hispano. No creo que sea tan malo afirmar algo tan sencillo, y que no busca injuriar a nadie.

Volviendo a repasar la cuestión del catolicismo y de la nacionalidad del Sr. Perednik, es interesante comprobar que tales cuestiones le han molestado sobremanera, aún más que el problema de Espinosa. Pienso que esa molestia le ha surgido al Sr. Gustavo Daniel Perednik porque es un punto clave de la cuestión judía: el problema que plantea Espinosa sobre si los judíos debían amoldarse a las comunidades políticas en las que vivían, o seguir manteniendo la fe en volver a constituir su estado. Respecto a esta problemática, yo cité intencionadamente los casos de los judíos que aceptaron ser hispanos por una cuestión muy sencilla: estos judíos, aunque mantengan de una manera u otra la estirpe de David, tanto en público como en privado, han roto con los planes y programas –con la ideología– del sionismo. Si un individuo se convierte en uno de los mayores banqueros de una nación, como el caso de los judíos hispanos citados por Caro Baroja, está contribuyendo a los proyectos de España o de Portugal, no a la causa del estado de Israel. En este sentido, nada hay más admirable que comprobar que los judíos españoles, lejos de ser unos avariciosos y unos amantes incondicionales de la patria de Israel, defienden con ahínco los intereses de España en el mundo. Todo esto lo afirma Alfonso Torres Robles en su libro El lobby judío.{11}

Tal coyuntura tiene unas consecuencias inmediatas sobre otra cuestión que plantea el Sr. Perednik: el problema de la judeofobia. ¿Cómo afirmar que en España existe judeofobia, cuando sus ciudadanos más ilustres son judíos? Lo que se demuestra es que los judíos llegan siglos en España perfectamente integrados, hasta tal punto que forman parte de las élites del país. Por eso afirmaba yo anteriormente que no se podía hablar de una judeofobia europea sin mirar antes las distintas tradiciones de sus naciones constituyentes. Al respecto de estas cuestiones, le recomiendo al Sr. Perednik la lectura del artículo de Atilana Guerrero en el número 15 de El Catoblepas.

El Sr. Perednik, sin embargo, afirma que he negado de plano la judeofobia –¿dónde afirmo tal cosa?– y pone como argumento que cada cierto tiempo se incendian sinagogas, y que los judíos son maltratados a diario. No he negado tal cosa, que tampoco prueba mucho, pues también cada día son incendiadas iglesias y mueren católicos en todo el mundo, desgraciadamente. En cualquier caso, aducir eso como prueba de que los judíos son los más odiados y perseguidos del mundo, me parece bastante deficiente. No pretendo con esto que afirmo negar que los judíos hayan sufrido uno de los mayores genocidios de la Historia, pero tampoco se debe olvidar lo que sucede en otras partes del mundo. Afortunadamente, los hebreos hoy día disponen de su estado y tienen medios de defensa.

Sin embargo, otros pueblos siguen sufriendo genocidios. Sin ir más lejos, no hace mucho tiempo hemos tenido la ocasión de presenciar el que para muchos es el mayor genocido de la historia de la humanidad, o al menos uno de los mayores: el sufrido por los católicos e hispanos habitantes de Timor Oriental a manos de la minoría islámica de Indonesia. Y se le considera el mayor no por las cifras globales, sino porque ha supuesto la aniquilación de un tercio de su población. Sobre este problema, Jorge Lombardero Álvarez ha escrito un interesante artículo: «Timor Oriental: el nacimiento de una nación», en el número 10 de El Catoblepas, y me gustaría hacerle referencia, aunque sea mínima. Las cifras son increíbles:

«Situado al norte de Australia y al sur de Indonesia, Timor Oriental ocupa la parte este de la isla de Timor, con un territorio de casi 19,000 km2. En 1975 su población, de origen malasio, melanesio polinesío, era de 700.000 habitantes. Diez años después, la cifra había descendido hasta los 500.000.»{12}

Como el hostigamiento contra los timorenses, en forma de deportaciones, torturas, asesinatos y abusos policiacos, no ha cesado en ningún momento, no sería descabellado pensar que el número de muertos sea incluso mayor que la tercera parte de la población que se cita. Así, las agencias de prensa afirmaban el 11 de Septiembre de 1999 que «El inspector salesiano argentino, P. José Repovz, dio a conocer un mensaje que recoge el testimonio del padre Andrés Calleja, de la comunidad salesiana de Yakarta, sobre la dramática situación de los católicos en Timor Oriental. El sacerdote que se encuentra en Indonesia, señala que "las comunicaciones con Timor fueron interrumpidas" y que "nuestros hermanos salesianos de Dili, incluso el inspector, están dirigiéndose hacia Kupang y otros centros de Timor Oeste". La nota revela que "todas nuestras escuelas fueron incendiadas", lo mismo que las iglesias, y que "los otros salesianos están en las montañas con el pueblo". Según el padre Calleja, "se habla de 20.000 personas asesinadas", entre ellos algunos sacerdotes diocesanos y la religiosa que ayudaba al administrador apostólico de Dili, monseñor Carlos Felipe Ximenes Belo», y el 13 de Septiembre se afirmaba que «Este fin de semana, organizaciones internacionales de ayuda han ofrecido los primeros estimados de las dimensiones de la masacre desatada por fuerzas paramilitares apoyadas por fuerzas regulares indonesias en Timor Oriental.Según los primeros estimados, entre 6.000 y 7.000 personas han sido asesinadas en los últimos once días, 100.000 han sido deportadas a Timor Occidental y otras islas y otras 200.000 han sido expulsadas de sus hogares.»{13}

No pretendo con esto negar la judeofobia de la que habla el Sr. Perednik, pero sí al menos afirmar que, como también en el mundo se ataca a los católicos, siguiendo el mismo razonamiento, también existe una fortísima católicofobia. Esto es lo que tengo que decir, al menos mientras el Sr. Perednik no se digne a explicarse mejor.

Sin embargo, estaba hablando de los judíos, y de la posición social que poseen en España. Al menos, no conozco su situación en otros países, por lo que prefiero no pronunciarme sobre ella. Sin embargo, lo que aquí afirmo es que Europa no es un bloque monolítico sobre el que proyectar la judeofobia, en definitiva, que la judeofobia debe ser matizada. Pretende Perednik utilizar el caso de otros ilustres judíos, como Kafka, que era escritor checoslovaco en lengua alemana, como un reivindicador del sionismo. Podrá pensar el Sr. Perednik lo que le venga en gana, pero el caso es que los judíos que se han integrado en sus sociedades políticas, como los ejemplos españoles reseñados por mí, han abandonado el proyecto de recuperación del estado de Israel y han dejado de permanecer durante siglos como islotes culturales, que es a lo que les llevó durante mucho tiempo tal falsa conciencia. Por eso, y ahora se comprende mejor que nunca, es comprensible que Espinosa recelase en su época de la posibilidad de reconstitución del estado judío, viendo el aislacionismo que mostraban sus antiguos correligionarios:

«Aunque el Estado de los hebreos, tal como lo hemos concebido en el capítulo precedente, pudo ser eterno, sin embargo ya nadie lo puede imitar ni es aconsejable hacerlo. [...] Por otra parte, tal forma de Estado sólo podría ser útil, quizá, a aquellos que quisieran vivir por sí solos y sin comunicación exterior, encerrados dentro de sus fronteras y separados del resto del mundo; pero, en modo alguno, a aquellos que necesitan comunicarse con los demás. Es decir, que esa forma de Estado sólo a muy pocos resultaría aplicable.»{14}

Espinosa, una pica en Flandes de la Filosofía española

Benito de Espinosa (1632-1677) la pica en Flandes de la filosofía españolaLa segunda parte de mi escrito voy a dedicarla a probar las filiaciones que posee con España el filósofo Benito Espinosa, y el carácter de las mismas, frente a la postura sionista del Sr. Perednik. Aunque ya he criticado suficientemente la posición del autor de Voz Judía también hay, hace falta una reconstrucción positiva, aunque mínima, de esta cuestión. Sobre esta problemática, es bien sabido que Espinosa no tuvo problemas en considerarse ciudadano holandés, políticamente hablando, aunque mantuvo un fuerte interés por el ámbito cultural hispano:

«Es sabido que Espinosa nació y vivió toda su vida en Holanda (Amsterdam 1632-La Haya 1677), país cuyas libertades admiraba y al que consideraba su patria; que sus mejores amigos eran holandeses y que escribía en su idioma a aquellos que no conocían el latín; que el inventario de su biblioteca incluye quince títulos en holandés, entre ellos dos traducciones de Descartes y una de Séneca y una gramática bilingüe de la lengua española; que en el primero y único libro que publicó con su nombre no dudó en firmar "per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem" (1663) y que su sello personal, conservado en algunas cartas autógrafas, reproducía esas iniciales (BDS). Consta, además, que sus padres, como los miembros más célebres de aquella comunidad judía (Isaac Aboab, Uriel da Costa, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro, Abraham Pereira), eran portugueses y que en portugués está redactado el texto de su excomunión (1656), así como todos los documentos oficiales de la comunidad judía. Pero, al mismo tiempo, él mismo reconocía que el idioma en que había sido educado no era el holandés y en su biblioteca no consta un solo libro en portugués. Sabemos, por el contrario, que el español era una lengua obligatoria en la escuela en que él inició sus estudios y que en ella redactó la Apologíałpara justificar su expulsión de la sinagoga (1656); que durante los años siguientes asistía a una tertulia de españoles (Lorenzo Escudero, José Guerra, Juan de Prado, Dr. Reinoso) y mostraba deseos de ver España; que en sus obras menciona a Fernando el Católico en relación a Aragón y a los judíos, a Felipe II y al duque de Alba en relación a los Países Bajos, a Antonio Pérez en relación a los secretarios, a Judas el Creyente en relación a la Inquisición y, aunque sólo veladamente, a Góngora en relación a su amnesia senil («poeta español»: Ética, IV, 39, esc.); que en su biblioteca existían diecisiete obras en castellano, muchas de ellas de grandes clásicos, y otras siete relacionadas con nuestro país y nuestra cultura; y, en fin, que una de las ediciones anónimas del TTP (1673) iba dedicada a "Francisco Henríquez de Villacorta, médico de cámara de Felipe IV y Carlos II", que era profesor en la Universidad de Alcalá.
Todo ello pone de manifiesto que, aunque hijo de emigrantes judeo-portugueses y holandés de nacimiento y adopción, Espinosa conocía bien nuestro idioma y se interesaba por nuestra cultura.»{15}

Incluso se ha intentado probar la filiación hispana de Espinosa señalando el lugar exacto de su nacimiento. Este largo fragmento prueba el interés que ha tenido para muchos estudiosos de diversos lugares:

«Menos conocida aún, pero más problemática y apasionada entre nosotros, es la procedencia de Espinosa. Se diría que esa especie de amor fracasado, que ha caracterizado durante siglos las relaciones entre España y el judaísmo, ha impulsado a propios y extraños a asociar al judío "Espinosa" con los expulsados por los Reyes Católicos y a asignarle como lugar de procedencia o de nacimiento alguno de los muchos "Espino" o Espinoso/a" que pueblan nuestra geografía. Y así, por un error de interpretación, el historiador judío H. Graetz (1868) supuso que Espinosa estaba en 1644 en Valladolid y allí había nacido. Menéndez Pelayo, que lo excluía de su lista de "heterodoxos españoles", mencionaba su nombre entre los "judíos de origen español" con los que engrosaba La ciencia española (1876) y afirmaba, sin rodeos ni pruebas, que su "filiación judaico-española es indudable". Su prueba debía ser la que aduce de forma explícita algo más tarde (1904) el gran historiador del espinosismo, Freudenthal: "Espinosa procede de una familia muy ramificada, establecida originariamente en España, donde recibió el nombre de una de las muchas villas que se llaman `Espinosa'". Aceptado el argumento y ante la imposibilidad de hallar en Portugal el lugar (Viuger o Vidiger) de nacimiento que los archivos de Amsterdam asignaban a su padre, se trataba de buscarlo en España. Efectivamente, ese mismo año el canónigo orensano Fernández Alonso recibió de otro gran historiador espinosiano, el jesuita S. von Dunin-Borkowski, la sugerencia de buscar, entre 1580 y 1602, indicios de su paso por pueblos de la provincia que comenzaran por "Vidi". Habiendo encontrado en la ciudad de Orense tres personajes "Espinosa" durante el siglo XVI, uno de ellos en 1584, y "el pueblo Espino, en la parroquia de Vidiferre", cerca de Verín y un "Espinoso, en el partido de Celanova", ambos muy próximos a la raya de Portugal, creyó haber localizado, no ya la patria chica del padre, sino también la del filósofo ("nos falta únicamente la exhibición de la partida de nacimiento"). Esta tesis o hipótesis, aceptada y difundida por el célebre jesuita en 1910 y mucho más tarde por Chevalier, sería refutada por el espinosista portugués Joaquín Carvallo (1930), que en un trabajo filológico e histórico bien documentado y sereno mostró sus preferencias por Vidigueira, cerca de la villa de Beja, en el Alentejo. Mas he aquí que, lejos de desaparecer así las dudas, se multiplicaron. En efecto, por esas mismas fechas (1932) el célebre traductor y editor de Espinosa, Carl Gebhardt, en una monografía traducida después a nuestro idioma, formulaba en términos categóricos una tercera hipótesis, cuyo origen desconocemos: "la familia Espinosa, como lo indica su nombre, es originaria de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, en el límite cantábrico". Desde ese momento las tres hipótesis (Alentejo, Orense y Burgos) se mezclan y confunden o alternan de acuerdo con la información o más bien desinformación de cada cual. Baste señalar algunos datos. Ese mismo año (1932) Dunin-Borkowski, sin aducir ninguna fuente, combinaba las tres, pero prefiriendo ahora Vidigueira a Vidiferre, en estos términos bien matizados: "según los documentos de los archivos de Amsterdam el abuelo de Baruch de Espinosa, Abraham Espinosa, un hombre rico, y el padre del filósofo, Micael, son naturales de Vidigueira. Si acaso ascendientes más remotos habían cruzado la frontera de la Galicia española o procedían de Burgos, no lo sabe ningún hombre, que no sabe más de lo que sabe". Dujovne quiso recoger esta hipótesis (1941); pero, por desconocer la geografía y quizá también el cambio de opinión de Dunin-Borkowski, se expresa de forma equívoca por situar a Beja en Galicia. Caro Baroja, aunque analiza en una nota a pie de página los estudios de Carvallo y de Dunin-Borkowski favorables a Vidigueira para el padre del filósofo, se resiste a aceptar su propuesta ("si es que su padre no era de un pueblo de Galicia") en base a que el nombre "Espinosa" es muy frecuente en toda España y a que Espinosa leería a nuestros clásicos en castellano.»{16}

Otros, sin embargo, con buen criterio, han prescindido de esa reivindicación patriótica sobre Espinosa. Es el caso de Gabriel Albiac, que se manifiesta rotundo y acertado sobre el particular:

«No entro en la polémica banal –y con frecuencia, rarificada por la más siniestra de entre las estupideces: la patriótica– acerca de la ortografía más correcta. Espinoça, Espinoza, Despinosa... o Espinosa, que yo he preferido como más sencilla y acorde con la evolución posterior de la lengua, son tantas otras versiones que aparecen en los manuscritos de la Comunidad, en un momento en que, desde luego, el castellano no se halla ortográficamente unificado.»{17}

Y afirmo el acierto de Albiac porque, del mismo modo que se considera a Espinosa como hispano por su linaje, también podría, con más razón buscarse su origen en el judaísmo por su filosofía, como ha afirmado el argentino León Dujovne, aun a costa de hacerle cierta violencia al espinosismo:

«En los dos primeros volúmenes, que describen la vida y la época de Espinosa, dedica once capítulos, es decir, unas doscientas páginas, a la influencia judía (Avicebrón e Inb Ezra, Ibn Daud y Maimónides, Gersón y Crescas, León Hebreo y Abraham Herrera, Uriel da Costa y Prado, Menasseh ben Israel y Morteira...) con el propósito de hallar por doquier antecedentes de alguna tesis espinosista. Ahora bien, aquí como en el caso de Wofson (1934), que es su antecesor, hay que recordar que quod nimis probat nihil probat, pues sugerir tantas influencias es no probar ninguna concreta.»{18}

Sin embargo, y si seguimos las palabras de Gabriel Albiac, realmente hemos de rechazar la reivindicación nacionalista y preocuparnos por la doctrina de Espinosa, y de si el español que estudió lo utilizaba, aunque fuera como idioma puente, para verter sus pensamientos en latín:

«...¿cuál fue la influencia de ésta sobre su filosofía? Para responder a esta pregunta, que es la única verdaderamente importante, habría que examinar antes otras más concretas. ¿Descendía realmente la familia y el nombre Espinosa de España? ¿Existen en el latín del filósofo hispanismos, que delaten que pensaba primero en español lo que luego traducía? ¿Qué relaciones mantuvo el judío excomulgado con la pléyada de españoles (diplomáticos o militares, frailes, curiosos o fugitivos), que merodeaban por aquel país, que fue parte de nuestro imperio hasta 1648 y que seguía siendo vecino del Flandes español? ¿Tenía libros en castellano como simple pasatiempo o hay indicios de que leyera los nada fáciles textos de Quevedo y Gracián como los tenemos de que leyó a Antonio Pérez? ¿No habrá leído al español Suárez como nos consta que leyó a su admirador, el holandés Heereboord?»{19}

La cuestión de la lengua, aunque a algunos pueda parecer banal, es sin duda fundamental en filosofía. Porque, a falta de un lenguaje universal que sirva para expresar los pensamientos filosóficos, al modo como la IUPAC es el código universal de la Química, o el Sistema Internacional de medida en Matemáticas y Física, la Filosofía necesita del lenguaje nacional. Y aunque este fenómeno no se produce hasta la época de la Ilustración con la disolución de la llamada «República de las Letras», que utilizaba como koiné o lenguaje común el latín, existieron fenómenos importantes de uso del lenguaje nacional para el filosofar. No olvidemos que la Escuela de Traductores de Toledo utilizó el romance castellano como puente entre los comentarios árabes a Aristóteles y el latín, del mismo modo que el latín de los clásicos tiene distinta forma según las distintas tradiciones nacionales, como nos informa Domínguez en su cita. Incluso el latín, a pesar de ser la lengua oficial de la llamada «República de las letras», no era como el código de la IUPAC en Química o el Sistema Internacional de medida en Matemáticas y Física.

Esta característica de la filosofía, que trata temas que son expresable en un lenguaje vulgar, común, pues también hay vulgo que sabe latín, como afirmaba Feijoo, no son baladíes en absoluto. Más importante es aún si consideramos que sólo determinadas lenguas, no sólo el español, sino también el inglés, y si nos apuran el francés o el alemán, sirven de vehículo filosófico. Porque son lenguas que han tenido o tienen pretensión de universalidad más o menos efectiva, tanto en número de hablantes como en extensión, y originadas en nuestra civilización grecolatina. Lenguas que se han extendido por todo el mundo y tienen capacidad de tratar de todos los temas posibles, temas filosóficos que interesan al común de los mortales, y sobre los que nadie puede reclamar autoridad desde un sector determinado. Por ejemplo, en inglés se componen la mayoría de las páginas web que inundan la red, seguido de lejos por el español. En alemán se expresó y aún se expresa la producción literaria y filosófica de Europa del Este y también Rusia. De hecho, en tiempos de la Unión Soviética la koiné filosófica no era el ruso, sino el alemán, idioma por cierto utilizado por Kafka, Erich Fromm y otros judíos para elaborar sus famosas obras, detalle que no parece interesar lo más mínimo al Sr. Perednik.

Por eso, el interés de ver la hispanidad de Espinosa no es el tratar de acaparar para España el nombre del filósofo, despreciando su doctrina, como se hizo en tiempos, debido a su impiedad y ateísmo, sino el comprobar si la koiné que utilizaba Espinosa para pensar sus filosofemas antes de verterlos al latín era el español, y así de paso comprobar si esos mismos filosofemas tienen un engarce en la tradición filosófica española (Suárez, Vitoria, &c.). Sin embargo, esto no es una «reivindicación nacionalista», sino una cuestión de dónde situar la tradición filosófíca de la que se nutre Espinosa, y ver si ofrece una continuidad con ella. Y a esta empresa se consagró el profesor Vidal Peña{20} hace ya unos treinta años, con interesantes resultados, que prueban la vinculación de sus doctrinas, como su concepción del derecho natural, con la filosofía española.{21}

Con todo esto, lo que se quiere es hacer justicia con un hombre que, interesado por España{22} y las doctrinas que en ella se incubaban, se le coloque en una tradición a la que estuvo vinculado por la terminología y por utilizar el vehículo que la caracteriza: el español. Así, Espinosa, casi relegado durante muchos años, salvo para la representación patriótica, sin más argumento que su linaje,{23} quedaría como una parte de España en el extranjero, como la auténtica pica en Flandes de la filosofía española:

«Los judíos sefarditas holandeses han sido de los más distinguidos que ha habido. Los eruditos e historiadores de Portugal les han dedicado amorosa atención en nuestro siglo, recabando para su país el honor, alto en verdad, de ser cuna de muchos de ellos. En España el interés por los mismos nunca ha sido tan fuerte. Ahora que tanto se realzan los valores hispánicos, no se recuerda como se debiera un hecho tan rotundo y significativo como el de la afición de Espinosa a las letras españolas, que es lo único que a un hombre humilde y perseguido como él le podía unir con la tierra de sus antepasados.»{24}

Y esta es sin más la reivindicación que yo considero oportuna realizar sobre Espinosa, en la que no soy ningún pionero ni trato de arrebatar nada que pertenezca a alguien por «derecho natural». Se trata de mi modesta aportación, pero pienso que lo que he mostrado en este artículo es simplemente algo de lo que el propio Benito Espinosa se hubiera sentido muy orgulloso. Sencillamente, he utilizado su doctrina de Espinosa, haciéndole el mayor honor que puede hacérsele al filósofo: intentando comprenderlo, sin amores ni odios.

§ § §

Finaliza aquí mi respuesta a los Sres. Letichevsky y Perednik. No puedo negar que el esfuerzo ha sido arduo. Incluso cabría pensar que me he esforzado más de lo que requerirían algunas de las respuestas recibidas, sobre todo en el caso de Espinosa, realmente peregrinas. Pero pienso que el esfuerzo y el saber que se obtiene gracias al mismo merecen siempre la pena.

Si se produjera réplica a lo aquí escrito, habría que cuestionarse la respuesta. Sobre todo observando, como afirmábamos al comienzo de este escrito, que el Sr. Perednik parecía estar atacando a un adversario construido ad hoc, que no se identificaba en absoluto conmigo. Como ya dije en su momento, no pienso que el Sr. Perednik buscase desacreditarme de una manera tan burda, aunque sí que se podía pensar que algunas de sus insinuaciones no tenían absolutamente nada de sincero ni de honesto. En cualquier caso, no deseo inmiscuirme en los asuntos particulares de Gustavo Daniel Perednik. Si él considera que existe una gran judeofobia en Europa, y para demostrarlo tiene que inventarse enemigos a los que responder, no tengo ningún problema al respecto.

Ahora bien, al margen del flaco favor que le hace a la causa sionista toda esa exhibición de juicios implícitos y de acusaciones infundadas, para que yo vuelva a responder al Sr. Perednik tendría que darse una situación muy simple: que se criticaran mis argumentos. Es decir, que no se intentaran deformar para luego responder a las deformaciones creadas para la ocasión. Si el Sr. Perednik reiterara sus suposiciones falsas y juicios de valor implícitos sobre mis argumentos, me veré obligado a no responder, no tanto porque me sienta injuriado –las afirmaciones del Sr. Perednik no están a la altura suficiente para injuriarme–, sino por algo tan simple como el no sentirme aludido por tales falacias. En ese caso, no se moleste el Sr. Perednik en responderme, pues de mi insignificante persona no va a obtener más que el silencio.

Notas

{1} «Tesis sobre Feuerbach», en Marx y Engels, La ideología alemana. L'Eina, Barcelona 1988, pág. 588.

{2} Marx y Engels, La ideología alemana, pág. 18.

{3} Adrián Berry, Los próximos 10.000 años. Alianza, Madrid 1977, pág. 44.

{4} Adrían Berry, op. cit., pág. 45.

{5} Javier Espinosa, Crítica a Smith, Steven B., Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity. New Haven & Londres, Yale University Press, 1997. Disponible en http://fs-morente.filos.ucm.es/publicaciones/anales/18/spinoza.PDF

{6} Benito Espinosa, Tratado teologíco-político. Alianza, Madrid, 1986, págs. 132-133. Traducción de Atilano Domínguez.

{7} Javier Espinosa, op. cit.

{8} Benito Espinosa, TTP, pág. 133.

{9} Benito Espinosa, TTP, págs. 331-332.

{10} Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Tomo II, 3ª ed. BAC, Madrid 1978, pág. 1037.

{11} Alfonso Torres Robles, El lobby judío.Poder y mitos de los actuales hebreos españoles. La Esfera de los Libros, Madrid 2002.

{12} Sandra Gil, «Timor Oriental: la tragedia ignorada», en Papeles de Cuestiones Internacionales nº 59-60, Madrid 1997. Disponible en http://www.cip.fuhem.es/timor/sandra.htm

{13} Ver http://www.aciprensa.com/notic1999/setiembre/notic744.htm 13/9/1999 y http://www.aciprensa.com/notic1999/setiembre/notic743.htm

{14} Benito Espinosa, TTP., pág. 381.

{15} Atilano Domínguez, «España en Espinosa y Espinosa en España (A modo de introducción)», en Atilano Domínguez (ed.) Espinosa y España. Actas del Congreso Internacional sobre «Relaciones entre Espinosa y España» (Almagro, 5-7 noviembre 1992). Ed. de la Universidad de Castilla la Mancha, 1994, págs. 9-10.

{16} Atilano Domínguez, págs. 11-12. Otros autores, como Salvador de Madariaga, en la entrada «Benito de Espinosa» de su Cosas y Gentes, Tomo I. Espasa Calpe, Madrid 1980, págs. 141-144, lo hace proceder, sin más argumentos que los de su palabra, de la ciudad burgalesa de Espinosa de los Monteros.

{17} Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Hiperión, Madrid, 1987, pág. 367, Nota 2 de la Introducción.

{18} Atilano Domínguez, págs. 10-11.

{19} Atilano Domínguez, pág. 10.

{20} Ver Vidal Peña, El materialismo de Espinosa, Revista de Occidente, Madrid 1974 o la «Introducción» a la Ética de Espinosa. Alianza, Madrid 1987, págs. 7-41.

{21} También se prueba esta vinculación en estudios tales como Lertora, (C. A) Acerca de las fuentes escolásticas de Espinosa. Brescia, Humanitas, 19 (1978) 139-162.(Atilano Domínguez, pág. 13) y Noreña, Carlos G. Suárez and Spinoza. The metaphysics of modal being, Cuad. Salm. Fil. 12 (1985), págs. 163-182. Francisco José Martínez, «Necesidad y libertad en Espinosa a la luz de la escolástica tardía española», en Atilano Domínguez, págs. 147-154, señala los vínculos de Espinosa con Báñez; Jesús Blanco Echauri, «Espinosa y el pensamiento político del barroco español», en Atilano Domínguez, págs. 179-190, muestra como influencia la admiración de Espinosa por las leyes y gobiernos españoles, a través de Diego Saavedra Fajardo, de quien tenía varias obras en su biblioteca, &c.

{22} En la Declaración del Capitán Miguel Pérez de Maltranilla, militar destinado en los Países Bajos, ante la Inquisición de Madrid, el 9 de agosto de 1659, afirma que «Espinosa es mozo de buen cuerpo, delgado, cabello largo negro, poco bigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres años de edad, y que de la pregunta no sabe otra cosa más de haberle oído decir a él mismo que nunca había visto a España y tenía deseo de verla». (Incluida en Gabriel Albiac, La sinagoga vacía, pág. 497.

{23} Según Atilano Domínguez, pág. 10, hasta 1976 sólo había cuatro estudios sobre el tema del entorno de Espinosa. Son los siguientes: Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (1882), BAC, (1986) II (201-229). Benito Fernández Alonso, Los judíos en Orense (ss. 15-17), A. Otero, Orense 1904, págs. 5-46. León Dujovne, Espinosa. Su vida, su época, su obra, su influencia, Facultad de Filosofía y Leras, 4 vols, Buenos Aires 1941-1945. Julio Caro Baroja, «Los judíos en los Países Bajos y Uriel da Costa, Prado y Espinosa», en Los judíos en la España moderna y contemporánea, Istmo, Madrid 1978, I, 276-283 y 514-523; 1ª ed. 1961.

{24} Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Tomo I. Madrid, Istmo 1978, pág. 281. Apud Atilano Domínguez, pág. 12.

 

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