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El Catoblepas, número 13, marzo 2003
  El Catoblepasnúmero 13 • marzo 2003 • página 24
Libros

Dictamen, vía satélite

Pedro Insua Rodríguez

Reseña del libro de José Antonio Marina, Dictamen sobre Dios,
Anagrama (Colección Argumentos, 274), Barcelona 2001, 274 páginas

El autor de este libro no es nuevo en las páginas de esta revista, lo cual no es extraño pues hablamos de uno de los autores de literatura filosófica de más éxito en España y fuera de España en los últimos años. En El Catoblepas, en su número 1, se ha llevado a cabo, además desde una hermenéutica materialista, el abordaje del fenómeno que supone la proliferación en la demanda de este tipo de literatura «ética». Un abordaje que venía a definir esta literatura según sus funciones prácticas soteriológicas derivadas de la constitución de este género literario de consumo masivo como «hetería soteriológica», según ha sido definido este concepto antropológico por Gustavo Bueno. El libro Más Platón y menos Prozac viene a confirmar la coordinación, según ha sido elaborada por Atilana Guerrero en su reseña, entre este tipo de literatura y ese tipo de heterías: la filosofía como saber «edificante», «salvífico», sustitutivo del tratamiento psicológico una vez dado el desfallecimiento personal («naufragio»).

Sin duda Marina es en este género literario uno de los autores más prolíficos y más leídos (o por lo menos más «comprados»), y sus progresos en la «edificación» han sido tales que, desde aquella Ética para Náufragos hasta este Dictamen sobre Dios, el punto de vista del autor ha pasado desde el del naufrago que bracea con el fin de sobrevivir, hasta, como veremos, el del satélite que entra en órbita. Quizás este progreso en el punto de vista guarde proporción con el éxito editorial. Pero no: «Como en otras ocasiones, he hecho lo posible por convertirme en un extraterrestre que, lleno de buenas intenciones y empeñado en conocer, se acerca para observar respetuosa y atentamente a los seres y sus creaciones» (pág. 11). La perspectiva del naufrago ya era, según este comentario retrospectivo, la perspectiva del extraterrestre, y su plataforma, la órbita desde donde el punto de vista del autor acomete sus «revoluciones» es, tal como lo había presentado el autor en aquel su primer libro de éxito, el «nuevo régimen», la «nueva planta», el «nuevo paradigma» que tiene por nombre «ética»: «esa cosa llamada 'ética'.»

Aquí no insistiremos en esas funciones prácticas, «edificantes», de tal plataforma, sino que asumiéndolas tal como aparecen en la reseña de Atilana Guerrero, más bien intentaremos analizar la dogmática que aparece como intento de fundamentación del «dictamen» que en el libro se elabora.

Una dogmática de un saber, el «ético», que se presenta como transcultural, común a todos los pueblos diríamos según la expresión de Ibn Hazm, en la medida en que se supone está radicado en la «inteligencia creadora» de los hombres, de todos los hombres, y por tanto un saber que pretende desprenderse de todo «prejuicio cultural», de todo juicio envuelto por cualesquiera círculos culturales, en la medida en que sus juicios, los juicios elaborados por esa «inteligencia creadora», se pretenden sostener, no tanto al margen, sino desde lo que de común pudiera haber en todos ellos, en todos los círculos culturales. Y es por ser común a todos por lo que este saber sirve, en sus funciones prácticas, de «solución» para la «humanidad», una humanidad «todavía» religiosamente dividida... y lo que te rondaré.

Esta perspectiva «ética» de la realidad justifica además, según Marina, el anuncio, que en este libro en todo caso no se menciona pero con el que hay que contar, de un nuevo período filosófico, frente al anterior, el moderno, que nos saluda con el nombre de «ultramodernidad», y del que nuestro autor elaboró ya unas Crónicas.

Sea como fuera, desde allí, desde esa órbita, se observa, observa Marina, que uno de los contenidos culturales propios de cada pueblo, por seguir con la distinción de Ibn Hazm, más recurrentes, es más uno de los contenidos en torno al cual se cierran los círculos que definen cada cultura frente a las demás, es ese «objeto cultural» que llamamos Dios, por cuyo peso en esos círculos, además, se genera toda una «urdimbre social» que llamamos, que llama Marina, religión. Frente a las tesis del positivismo comtiano Marina parte de la extraordinaria relevancia e influencia de las religiones en el presente.

Pues bien, para decir algo «inteligente», en expresión tan querida por nuestro autor, acerca de Dios y de la Religión es necesario desbordar todo círculo cultural y regresar a esa raíz común de toda «creación» que es la inteligencia, una inteligencia cuyo progreso práctico «ultramoderno» es la ética en tanto que «acción creadora» dirigida «inteligentemente», es decir, sin prejuicios culturales. El satélite (la inteligencia) entra así en órbita (la ética): una órbita generada, «creada», y esto es lo singular, por el propio desarrollo del satélite, una órbita sostenida por el satélite, cuando normalmente es la órbita lo que «sostiene» al satélite. Recuerda en esto, en esta ficción literaria (la de ser un extraterrestre), al Volney de Las ruinas de Palmira, solo que sin la compañía de aquel «fantasma». Y es que, este punto de vista de Marina, ¿es algo más que una ficción literaria?

No vamos a entrar en los problemas que se podrían suscitar en torno a la «existencia» de tal plataforma: la existencia, digamos, de un «deber ser» cuyo conocimiento tenga fuerza de obligar sobre «la inteligencia» –no menos sospechosa en cuanto a su existencia en abstracto, al margen de contenidos culturales–. Vamos a asumir su «esencia» (tanto la de la «ética» como la de la «inteligencia computacional») tal como las define Marina para medir su fertilidad (o esterilidad) en relación a Dios y la Religión.

Porque, desde la perspectiva de Marina, la órbita, la «ética», tampoco se constituye por generación espontánea (al modo digamos del idealismo transcendental), sino que es una instancia, un tribunal (en la línea más bien de la Pragmática Universal de Apel-Habermas), que surge del propio desarrollo de la moralidad, de las moralidades desarrolladas en el seno de los distintos círculos culturales, un desarrollo que llega hasta un punto en que la «inteligencia», en sus funciones prácticas, se impone normas abstractas y autónomas (creadoras), así como críticas, respecto de dicha moralidad de la que, sin embargo, procede: para decirlo con el autor la «ética» es «la moral laica del más alto nivel», es decir es moral sin influencia religiosa (frente al, por decirlo con M. Scheler, «fariseísmo moral» de toda moral religiosa). Dicho de una vez por el autor con un concepto que ha irritado algo a nuestra clerecía: la ética es el «vástago parricida» de la moral, de las morales influidas o derivadas de los distintos círculos culturales, unos círculos, insistimos, cuya moral tiene una dependencia fuerte respecto de la religión de cada círculo, y del Dios (o dioses) en torno al cual tiene lugar dicha «urdimbre social» (la moral del «si Dios no existiera todo estaría permitido»); una urdimbre social, la religión, que llega a ser la gramática misma sobre la cual se cierran dichos círculos.

Es así que desde este tribunal «ético», el «dictamen sobre Dios» viene a representar la acción de «asesinar al Padre», o por lo menos la constatación de tal asesinato: la teología de Marina es, en este sentido, una «teología de la liberación». Liberación entendida como «catarsis» respecto de la influencia en la moralidad de los contenidos religiosos y teológicos procedentes de los distintos círculos culturales. La familiaridad con el epicureísmo y con el psicoanálisis en sus funciones prácticas, como vemos, es evidente: la «ética» es el modo de huir a vela desplegada de «toda forma de cultura» religiosa, o mejor, de todo «malestar en la cultura» producido por los «excesos» político-morales de la religión. Apelando pues a una común racionalidad «ética», autosuficiente, incondicionada, «emancipadora» (en términos de la Escuela de Frankfurt) es como las diferencias entre los círculos se pueden atenuar de tal modo que se hagan comunicables, permeables unos a otros, siempre que sus diferencias religiosas, sin necesidad de disolverlas, se sitúen en sus justos límites.

Y precisamente para Marina el correctivo sobre ese exceso lo va a representar la Ciencia («laicismo»), considerado como «vástago parricida» de la Religión (considerada en sus funciones cosmológicas) pero de tal modo que tal correctivo no suponga caer en un cientificismo obtuso, defectivo, «insensible», respecto de la propia Religión en tanto que «creación cultural». La Ciencia, en contraste con la Religión (ambas desarrollos de las distintas funciones de la «inteligencia» al entrar en relación con «la realidad»), tiene la virtud de ofrecer, producir, evidencias comunicables entre los distintos círculos culturales («evidencias intersubjetivas»); las evidencias religiosas («evidencias subjetivas»), sin embargo, no tienen tal alcance, es más, redundan en contra de tal comunicación. Con todo la Ciencia no ofrece modelos morales sustitutivos de la moralidad religiosa, es más, la Ciencia es ciega moralmente.

La «solución» ofrecida a la «humanidad» desde la órbita ética es la de tender puentes (pontificar, diríamos) entre el «ámbito de realidad» que introduce la experiencia sensible (el «círculo de lo profano») y el que introduce la fe religiosa (el «círculo de lo sagrado»), hasta el momento en relación conflictiva («esquizofrénica», dirá el autor), en la medida en que se regresa a una instancia previa a ambas: la «inteligencia», que en sus funciones prácticas funda una racionalidad que está «más allá» de tal conflicto «esquizofrénico», posibilitando así, su resolución, es decir, un alivio tras la catarsis. Una razón, la ética, despreciada o minusvalorada por la Ciencia, y monopolizada de modo excluyente por las distintas confesiones religiosas (por, digamos de nuevo, el «fariseísmo moral»). Una Ciencia, pues, que nada dice de la moral; una religiosidad que dice demasiado...

Y es que según Marina la Ética con las preocupaciones (morales) de la Religión, puede, sin embargo, alcanzar «evidencias» cuya potencia es del mismo tipo que las alcanzadas por la Ciencia («evidencias intersubjetivas»): así la Ética, en función de sus «evidencias intersubjetivas» puede neutralizar (armonizar) las diferencias morales dependientes de las diferentes religiones, sin disolver las evidencias subjetivas (pías) de cada religión. Incluso se puede llegar, vía «evidencias intersubjetivas», a demostrar la existencia de la «divinidad» (no así a definir su esencia): en efecto, esta catarsis tendrá por resultado «reconstituyente», consolador tras la liberación, la constitución de una teología racional –«inteligente»– elaborada en este Dictamen (de corte panteísta, como veremos).

Por decirlo de una vez: cuando «la religión se sitúa dentro de los límites de la mera razón» lo que queda de Dios (de los dioses) en la «ultramodernidad», tras la catarsis transcultural (dictamen «ético») es la «divinidad» tal como ha sido definida, según interpretación panteísta, insistimos, por la tradicional teología natural, y lo que queda de la religión son sus contenidos mitopoyéticos sin su «fuerza de obligar»: estos contenidos pasan a ser valorados, en la «ultramodernidad», por su calidad estética o literaria, no más, tampoco menos (es decir, como veremos, la religión desde la ultramodernidad de Marina es reconocida por su valor como fetiche). Su «fuerza de obligar» pertenece al ámbito de la Ética.

¿Filosofía de la Religión?

Ahora bien, la idea de Religión, la idea de Dios y la idea de Ciencia a las que regresa Marina ¿dan de sí, tienen suficiente hechura, como para progresar a los fenómenos religiosos, teológicos o científicos? Es decir, se ofrecen fundamentos en su obra que nos introduzcan en una verdadera filosofía de la religión (v. Gustavo Bueno, El animal divino, Introducción y Cap. 1 de la Parte I).

En este sentido, desde el punto de vista de su fundamentación, el Dictamen sobre Dios según sus partes se pueden dividir, por su enfoque, en una primera parte epistemológica, la que Marina titula Negación de la Teología , en donde partiendo de las Ciencias de la Religión (Sociología, Etnología y Filología, principalmente) se sitúan, o se pretenden situar, los límites y alcance de la experiencia religiosa en relación a la verdad; y en una segunda parte ontológica, que Marina titula Teología afirmativa, en cuanto que en ésta parte se define, con pretensiones objetivas, lo que es la divinidad, definida como «existencia absoluta», único referente real de la religión.

Lo que nosotros pondremos en duda es que, frente a lo que ha dicho Caffarena, este Dictamen se constituya, bien considerando el conjunto del libro o bien considerando alguna de sus partes, en una verdadera filosofía de la religión, a pesar de las apariencias (la apariencia de una gnoseología y de una ontología). Y es que la perspectiva filosófica creemos que queda bloqueada por dos razones: respecto a su parte «epistemológica», la consideración de la verdad entendida como «evidencia» es del todo insuficiente para la discriminación entre los contenidos de la «experiencia religiosa» y los de la «experiencia sensible», y por tanto, la distinción entre los dos ámbitos (sagrado y profano) a los que se podrían referir respectivamente ambas experiencias, nos parece confusa tal como está dibujada; respecto a su parte ontológica solo diremos que la teología panteísta sostenida por el autor impide una ontología de la religión en la medida en que, por la propia profundización regresiva en este panteísmo (fetichismo de la «existencia» llevado al límite), el progreso hacia la religión, o hacia las religiones en sus contenidos positivos, queda bloqueado y deja a las religiones sin analizar filosóficamente (como el propio autor, por cierto, reconoce).

En lo que queda de comentario nos limitaremos a justificar lo que acabamos de decir respecto a la parte «gnoseológica», de momento, es cierto, de un modo muy esquemático –en el mejor de los casos–, de un modo oscuro –en el peor–, pero creemos que de un modo distinto, en la medida en que empezamos por distinguir estas dos partes y su distinto enfoque. Esta distinción, además, si tiene alguna virtud, no se debe al comentarista, sino al autor, y en su favor, o en su descargo, hay que decir que buena parte de los comentaristas de la obra han empezado por confundir ambos planos.

En la primera parte, pues, a la que nos vamos a ceñir, Marina aborda cuestiones que tienen que ver con el «contexto de descubrimiento» de los dos «círculos», el «sagrado» y «el profano», según el tipo de«experiencias» que de ellos tiene la «inteligencia», una inteligencia que «crea» con sus potencias (imaginación y sensibilidad) tales experiencias. Lo que trataremos de mostrar es que el abordaje que hace Marina de estas cuestiones es insuficiente para el análisis de tales experiencias, en la medida en que regresa a ideas que no permiten progresar a (explicar) dichas experiencias.

¿Gnoseología de la religión?

Partiendo de las Ciencias de la Religión, según Marina el punto de vista religioso consiste en que la inteligencia transforma mediante su actividad mitopoyética (imaginación) partes de la realidad mundana («visible») en partes simbólicas, generando en la otra parte del símbolo una realidad poética («invisible») cuya vivencia, determinante de la acción (moral), se llama fe. El mundo, transformado por la religión, aparece así como no agotando la realidad, sino que como parte suya, el mundo nos remite a la otra parte supramundana, incluso a veces anti-mundana, cuya presencia realza determinadas partes de lo mundano tornándolas así en «sagradas», frente a otras partes suyas no simbólicas, es decir frente a otras partes «profanas». La presencia de lo «sagrado» (hierofanía) en el mundo, experimentada como vivencia, como experiencia religiosa, «descubre» un nuevo ámbito, el «círculo de lo sagrado», cuya influencia en las determinaciones prácticas, al margen de que ese ámbito exista o no, generan esa «urdimbre social», la religión definida por sus funciones sociales (explicar, salvar, ordenar), que son además los motivos por los cuales la imaginación mitopoyética se pone en funcionamiento. Según, además, las características de esas partes mundanas (naturaleza, anímica o personal) se pueden clasificar las religiones conforme al lugar (natural, anímico o personal) que se tome como lugar simbólico: religiones cósmicas, religiones interiores y religiones proféticas.

La religión aparece así en la definición de Marina como una «poética de lo cotidiano» motivada por la relación de los hombres con las cosas que le rodean en tanto que es en estas, en algunas de ellas en tanto que simbólicas, en donde se depositan en primera instancia los valores de lo sagrado. Se produce así, por efecto de la inteligencia «inventora de lo sobrenatural», una duplicación de la realidad en dos ámbitos, y aquí Marina sigue «c» por «b» las tesis de Mircea Eliade (Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor{1}), dos círculos que Marina va a tratar de analizar según las diferencias de potencial de las «facultades cognoscitivas» (sensibilidad y fe) que los «descubren» u originan: ¿cómo se dibujan ambos círculos por el satélite «Marina» desde su «órbita ética»? Pues según el tipo de «experiencias» en que se basan: «Así están las cosas. En nuestro ámbito cultural nos encontramos con que se han constituido dos círculos que se fundan en experiencias distintas que abren dimensiones distintas de la ¿realidad? El sensitivo, común, lógico, natural, científico. Y el espiritual, privado, supralógico, sobrenatural, teológico» (pág. 76).

La cuestión, tal como la enfoca Marina, es si estos ámbitos inventados por la inteligencia creadora, y de los que se tiene experiencia, existen en la realidad o no. Es decir, si ambos descubrimientos o, mejor dicho, si el descubrimiento de ambos ámbitos tiene justificación. Para determinarlo Marina tomará como criterio de verificación (justificación) la diferencia de potencial entre ambas facultades (fe y ciencia), situando esta diferencia en lo siguiente: la «experiencia religiosa», experiencia de lo sagrado («invisible»), no remite a una verdad «universalizable» porque las «evidencias» a las que llega no son «intersubjetivas», sino que remiten a una verdad privada, a lo sumo colectiva, pero nunca universal, porque las evidencias en las que se basa son «subjetivas»; sólo se tiene constancia, solo se puede hablar con verdad (justificar), del ámbito de lo «profano», pues de la experiencia de este ámbito se obtienen «evidencias» que se pueden «universalizar»: son «intersubjetivas».

Según este análisis, ¿el ámbito de lo sagrado es, pues, una pura invención mitopoyética subjetiva? Pues no, porque la realidad del ámbito sagrado se puede llegar a justificar desde la experiencia profana (intersubjetiva), tendiendo un puente entre uno y otro ámbito, otra cosa es que el ámbito sagrado tenga las características que las religiones, según sus distintas experiencias religiosas (subjetivas), nos narran.

Esta distinción entre «evidencia subjetiva» (de la que resultan las «verdades privadas» o la «verdad colectiva») y «evidencia intersubjetiva» (de la que resulta la «verdad universalizable») es la que nos parece gnoseológicamente oscura, confusa y gratuita, impotente por idealista como criterio de verificación, de justificación. Veamos.

Experiencia religiosa y experiencia sensible

Para empezar nos parece precipitado considerar toda «experiencia religiosa» como simbólica: desde una perspectiva emic, es decir desde la propia experiencia religiosa, la experiencia de lo sagrado no tiene por qué remitirnos a realidades «más allá» del propio contenido de tal experiencia. Pongamos un ejemplo en este sentido que, además, es el núcleo mismo nada menos que del cristianismo como religión: desde la experiencia cristiana en el sacramento de la Eucaristía, el pan y el vino no son símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo, sino que, a través del milagro de la transubstanciación inducido por la liturgia, el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo. Para un cristiano Cristo está presente hic et nunc, y precisamente a través de esta presencia tiene lugar la «comunión de los santos», es decir, la participación de la comunidad de fieles en la vida de Cristo. Es decir, el pan y el vino no son la representación «visible» de un Dios «invisible», sino que son Dios mismo, que por el milagro de la transubstanciación se hace visible en su Segunda persona (el Hijo). Así lo dice el Catecismo de la Iglesia Católica citando un decreto del Concilio de Trento: «En el santísimo sacramento de la Eucaristía están «contenidos verdadera, real y substancialmente el Cuerpo y la Sangre junto con el alma y la divinidad [es decir, la esencia] de nuestro Señor Jesucristo, y por consiguiente, Cristo entero» (Cc. De Trento: DS 1651).» (Catecismo, 1374, pág. 318).

De modo que la cuestión relativa a la «verdad» de esta experiencia, es decir si el pan y el vino verdaderamente son el cuerpo y la sangre de Cristo, no está en si el ámbito sagrado existe o no, pues aquí «lo sagrado» es el pan y el vino como cuerpo y sangre de Cristo (hierofanía), y todo el que asiste a la asamblea (misa), a menos que esté ciego o mire para otro lado, ve cómo el sacerdote manipula el pan y el vino, incluso ve cómo los fieles y el sacerdote se llevan a la boca ese pan (el vino normalmente sólo lo bebe el sacerdote). La experiencia del pan y el vino es tan sensible como cualquier otra (por nuestra parte diremos que esto de la «experiencia sensible» es una redundancia, no hay más experiencia que la sensible, otra cosa es que lo sensible pueda remitirnos a realidades que ya no lo son). La cuestión de la verdad habría que situarla más bien en relación al concepto de «transubstanciación» y su imposibilidad física, admitida por cierto por la propia Iglesia al hablar de «milagro» (si la transubstanciación fuese posible físicamente, sobraría el milagro).

En definitiva la «experiencia religiosa cristiana» de la Eucaristía, que se repite todos los días en todas las iglesias de la cristiandad (por lo menos en las católicas), no es una experiencia de algo simbólico, es decir no es la experiencia de una parte (sensible) que representa o remite a otra (no sensible), sino que el pan y el vino sensibles son todo («Cristo entero»), no la parte sensible de algo invisible.

La definición de Religión como invención mitopoyética simbólica de un «ámbito sagrado» (invisible) del cual determinadas partes del mundo, o a veces el mundo mismo, es la otra parte «visible» del símbolo, no da de sí para entender un «fenómeno religioso» tan común en el «área de difusión cristiana» como es la Eucaristía.

Por otra parte hay realidades perfectamente definidas científicamente que no son sensibles. Por ejemplo, por ir a las más conocidas, es imposible «ver» una circunferencia puesto que por definición su forma es plana. El redondel (visible) que nosotros dibujamos no «es» una circunferencia, sino que es una representación sensible de tal forma plana. A través de estos redondeles se puede definir geométricamente la circunferencia, hallar el área del círculo (la superficie) envuelto por tal circunferencia, o hallar su proporción respecto a su diámetro..., pero jamás se puede «ver» una forma que por definición es plana. Son realidades que sólo se pueden ver con «los ojos del alma», como dice Platón en el famoso Símil de la Línea de la República (texto poco meditado, por lo visto, por el «satélite Marina»). Es decir hay realidades no sensibles, y que ni siquiera son una estilización de las realidades sensibles, que son tan reales como las realidades sensibles (o más, que diría Platón).

En definitiva tampoco el «ámbito profano» queda definido como ámbito del que se tiene experiencia sensible pues hay realidades que Marina llamaría «profanas», que no son de ninguna manera sensibles.

De modo que la alineación ejecutada por Marina entre la tríada «invisible», «sagrado» y «religioso» y la tríada «visible», «profano» y «científico», es del todo insuficiente al progresar a los fenómenos, y por tanto tal distinción es confusa puesto que existen realidades consideradas desde la experiencia religiosa como sagradas de las que se tiene experiencia sensible, y también existen realidades determinadas científicamente («profanas», si se quiere) que no son sensibles. Aún diríamos más, ni siquiera «lo sagrado» se puede alinear tan fácilmente a «lo religioso», y lo «científico» a lo «profano». Hay realidades que emic son sagradas que nada tienen que ver con la religión, y es que la religión, por lo menos desde una perspectiva materialista (v. Gustavo Bueno, Los valores de lo sagrado, númenes, fetiches y santos), no absorbe todo lo sagrado (como la especie no absorbe al género). Así por ejemplo, y con ello rompemos ambas alineaciones, desde el pitagorismo los números son considerados entidades sagradas, y sin embargo esta consideración no es un fenómeno religioso, sino fetichista. Los números como realidades geométricas, desde el pitagorismo, no son consideradas, pues, como entidades «profanas».

En definitiva las distinciones con las que Marina pretende auscultar los dos «ámbitos» según el tipo de experiencia relativo a cada uno, son muy claras aparentemente, pero resultan confusas cuando progresamos a buena parte de los fenómenos de referencia.

Evidencia subjetiva y evidencia intersubjetiva

Por otra parte Marina toma a la «evidencia» como criterio de verificación (de justificación): la verdad es lo que es evidente cuando esta evidencia, ganada en la experiencia, se puede extender intersubjetivamente. Y sólo la experiencia sensible es intersubjetiva. Con todo, Marina llega a decir que en último término la propia experiencia sensible está basada en un acto de fe, fe en la existencia del «ámbito de lo profano», pero una fe que, por lo visto, frente a la fe religiosa, se puede compartir intersubjetivamente.

Sin embargo hay que decir que muchas veces la «experiencia religiosa» se justifica, no por la «evidencia» ganada en tal experiencia, sino por todo lo contrario, por lo absurdo de tal experiencia: «creo porque es absurdo», que decía Tertuliano. Es decir no se justifica la fe por ser evidente, sino por ser absurda (de ahí la necesidad de la fe), lo cual implica ya la racionalidad: porque se sabe lo que es una justificación racional, se sabe que la fe no se puede justificar, si se justifica se acaba con la fe (es la famosa «agonía» del cristianismo, la agonía de la teología cristiana que comenzará más o menos con Tertuliano).

Y en cierto modo tampoco las ciencias se desarrollan a través de «evidencias», precisamente lo que es evidente es lo que no requiere demostración, y los principales componentes de las ciencias son precisamente las demostraciones (los teoremas). En cierto modo la ciencia empieza donde termina la evidencia: o por decirlo con más rigor, la ciencia es evidente al principio (axiomas), pero no en su desarrollo y resultados (demostraciones y teoremas).

Pero en cualquier caso, lo que sostiene Marina es que las ciencias avanzan a través de la sustitución de unas evidencias por otras más fuertes (lo que él llama «ergometría de las evidencias»): «Toda evidencia es irrebatible desde sí misma, por lo que sólo otra evidencia nueva, más poderosa y acerca del mismo objeto, puede desalojarnos de la anterior» (págs. 118-119). La verdad científica, según esta «ergometría», es la evidencia «intersubjetiva» más fuerte. La pregunta es ¿qué es lo que hace que una evidencia sea más poderosa que otra? Que es verdadera. ¿Y por qué es verdadera? Porque es evidente «intersubjetivamente». En esta tautología se resume esta «teoría» de la «ergometría de las evidencias» (una vulgarización de las ideas de Popper). Además esta «ergometría de las evidencias» supone una utilización absurda del concepto de «evidencia», supone atribuir «grados de evidencia» (evidencia más y menos fuerte), cuando el concepto de evidencia, como el de embarazo, carece de grados: algo o es evidente o no lo es (alguien está embarazada o no lo está), y si algo que antes era evidente ahora no lo es, es porque no es evidente en absoluto (ni antes ni ahora). Queremos decir que es inviable la sustitución de una «evidencia» por otra, porque la sustituida ya deja de ser una evidencia, y es que nunca lo fue, y por tanto ya no estamos sustituyendo una «evidencia» sino otra cosa.

En definitiva en el análisis de los saberes científicos, teológicos y religiosos llevado a cabo desde el «satélite Marina» en relación a la «verdad» que cada uno de estos saberes instauran, estos mismos saberes quedan completamente indiferenciados unos de otros en función del criterio derivado de esa «ergometría de las evidencias»: uno no termina de saber, desde la epistemología de Marina, por qué una evidencia es más verdadera que otra.

Y es que esta «teoría» sitúa a las ciencias, dicho de nuevo desde ese texto platónico poco meditado por Marina, en el ámbito de la pistis: para Marina las ciencias son las creencias de los científicos cuando hacen ciencia. En último término desde esta «ergometría de las evidencias» se deposita el fundamento de la verdad científica en la «fuerte convicción» del sujeto que la sostiene. Y, como es sabido, la fuerte convicción nada fundamenta (la tierra no es redonda porque estemos convencidos de que lo es, la tierra no es redonda porque nos parezca evidente). Más bien al contrario, como Platón enseñó, para fundamentar algo lo primero que hay que hacer es destruir las convicciones, lo que Marina llama «evidencias».

Precisamente quedarse en las «evidencias» sin analizar sus fundamentos (la «fuerte convicción» no es fundamento) es cerrar la posibilidad de una verdadera filosofía.

Nematología y hetería soteriológica

Ahora bien, determinar que el Dictamen sobre Dios no es verdadera filosofía supone ofrecer una alternativa que defina lo que el libro es, puesto que si no es filosofía, si no es verdadera filosofía, ¿qué tipo de saber se ejercita en este Dictamen sobre Dios si es que se ejercita alguno?

Pues bien, nuestra tesis, nuestro diagnóstico, es que el Dictamen sobre Dios es parte de una nebulosa ideológica ligada al género literario «ético» constituido en hetería soteriológica (según se desarrolla en la reseña de El Catoblepas a la que nos remitíamos al principio): institución esta que necesita, frente a otras instituciones (la Iglesia católica, las protestantes...), presentar alternativas salvíficas de corte laico, digamos, incluso alternativas que puedan ser bien acogidas por los fieles «no practicantes» de cualquier confesión. Una nebulosa ideológica, cuyas principales tesis se pueden leer en la pág. 217 del Dictamen, que referida a Dios y a la Religión trata de justificar un cambio en la estimativa respecto de los valores de lo sagrado: del siguiente modo.

Marina parte de una definición fetichista (radial) de religión (ver Gustavo Bueno, Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religión, Cuestión 6ª, págs. 229-260) en la que los valores de lo sagrado se definen por su carácter simbólico mitopoyético producto de la «imaginación creadora»: el problema, tal como lo interpreta Marina, es que el prestigio que van adquiriendo estos valores van determinando, en función del carácter práctico de la inteligencia que los crea, esa «urdimbre social», tal como se define la religión en términos circulares (en términos de las relaciones de los hombres entre sí), pero de tal modo que suplanta o absorbe los valores que a ese lugar (el de las relaciones entre los hombres) corresponderían verdaderamente: los valores éticos. Así las cosas, las pretensiones de Marina serían las de disociar el prestigio social (circular) de lo sagrado, situando sus valores en su lugar característico correspondiente, el productivo mitopoyético (estético), y de esta manera dejar paso al aprecio de los valores éticos que hasta ahora aparecen confundidos con los religiosos («fariseísmo moral»). En definitiva disociar los valores de lo santo (circulares) de los valores de la religión (definida de un modo fetichista), de tal modo que se atenúe la influencia circular (social) de la religión sin dejar de apreciar su valor estético (radial).

Desde una perspectiva materialista, o mejor dicho, en su reformulación materialista, las partes de este Dictamen sobre Dios se podrían interpretar, de hecho así lo hacemos, como los dos movimientos (revoluciones sobre la órbita ética) de una «transvaloración, parcial, de los valores»: «Negación de la Teología», es la primera parte, digamos catártica, liberadora en la que desde un punto de vista ético (circular) son preferibles, por comunes, los valores de la Ciencia, frente a los de la religión; y «Teología afirmativa» la segunda parte, «constructiva», edificante, en la que a través de los valores éticos se puede recuperar (represtigiar) el sentido de la religión (en realidad el fetichismo) y sus valores.

Por sus objetivos, sus fines, el Dictamen sobre Dios es, sencillamente, un cambio en la estimativa, un cambio en la estimativa ofrecida a, pero también demandada por, un gran «espectro» de la población «ilustrada», la población de las sociedades actuales (occidentales), que ha hecho el bachillerato y consume divulgación científica, y que confiesa creer «a su manera» en Dios. Este «cada uno a su manera» es la tecla que toca Marina desde esa nebulosa ideológica con la que pretende atrapar, y atrapa, a esa masa de la población que anhela creer en «algo» que no sea muy contradictorio con los resultados de las ciencias: Marina ofrece así un «Dios profano» que representa a ese «algo» del que se puede estar seguro de su existencia (la divinidad del mundo: panteísmo), y lo ofrece para que después, cada uno escoja privadamente el modo de definirlo y de creer en él, según sus preferencias, en el gran supermercado religioso (cristiano, musulmán, judío...); o sencillamente, también privadamente no escoja (ateísmo, agnosticismo). Así todos contentos, y «cada uno en su casa, y Dios en la de todos», o mejor dicho, «cada dios en su casa (religión privada), y uno en la de todos (panteísmo)».

Nota

{1} La diferencia entre ambos está en que mientras Marina entiende que ambos círculos no tienen puntos en común (por lo menos en principio), Elíade entiende que el círculo de lo sagrado está envuelto por el de lo profano (por tanto lo sagrado está inscrito en lo profano).

 

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