Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 12, febrero 2003
  El Catoblepasnúmero 12 • febrero 2003 • página 21
Artículos

Voluntarismo

José María Rodríguez Vega

El síndrome idealista de la carencia. Acotaciones al decurso autónomo
de la historia según la conciencia pueril del progresismo

«No creo que la posibilidad eventual de retornar
al estado de comunidad sea una fantasía.»
(G. Babeuf)

1

La contradicción esencial, es, y fue siempre, aquella contradicción entre el ser pensado como posibilidad y el ser real. El progresismo ansía lo que no es.{*} {1}

Para el progresismo el acento recae siempre sobre esa maldita categoría de «la posibilidad», por cuanto ella nos traslada a un mundo en el cual ya no sería posible la contradicción entre el ser y el deber ser, o que sería la completa realización del deber ser proyectado de antemano.{2}

Ese mundo, a mi modesto entender, es mero fruto de la phantasmata, de la fantasía o imaginación, pura voluntariedad; o lo que es lo mismo: mera arbitrariedad y mero unilateralismo.

Ya Hegel, en su Lógica{3} nos dice que la posibilidad «...es la vacía abstracción de la reflexión en sí...y tomada más concretamente, como perteneciente sólo al pensar subjetivo.» Lo que se argumenta siempre en todo pensamiento progresista es «la posibilidad de la necesidad», siendo esta necesidad el idealismo apetecido desde las coordenadas de aquella parte que se supone ( o que verdaderamente lo está) en contradicción con el ser actual, con lo dado positivamente, esto es, con la sociedad presente, capitalista. Aunque para Hegel realidad y necesidad no son... «una mera especie o modo para otra cosa, sino todo lo contrario; son puestas cómo lo que no es meramente puesto; sino que es lo concreto realizado en sí....» Es la posibilidad{4}... «la mera forma de la identidad consigo» (cuya) «regla no es otra sino que una cosa no se contradiga a sí misma; y así todo es posible, pudiéndose dar esta forma, por medio de la abstracción, a todo contenido. Pero además todo es imposible; puesto que, en todo contenido, en cuanto es un concreto, puede ser concebida la determinación cómo antítesis determinada, y, por consiguiente, como contradicción» (cursivas mías).

Hegel, clarifica cuando menos, que ese pensar, cómo cualquier otro –progresista o no–, pertenece a este mundo infecto e imperfecto cómo parte incontrovertible del «ser perfecto en tanto que es»; ya que esa «imperfección» es vista como algo que necesite de un remedio perentorio para salvar así esta realidad; realidad, que no se soporta bajo el principio de no contradicción. La necesidad cunde como momento de la posibilidad y viceversa, del ser apetecido por la voluntad unilateral del que sufre, se supone, la ausencia de eso apetecido. Con esto último, no niego lo fáctico de las necesidades del presente, que pueden ser, y son muchas veces, muy muchas y muy reales{5}, aunque, a veces, la necesidad no es vista generalmente desde la carencia, sino 'desde el contraste de la opulencia' (Tocqueville).

«Sin embargo –continúa Hegel–, no hay discurso más vacío que el de dicha posibilidad e imposibilidad. Especialmente en filosofía, no se debe hablar nunca de demostrar que alguna cosa sea posible o que otra sea también posible, o que alguna cosa, como se suele decir, sea pensable. También el historiador queda de este modo advertido de no usar de esta categoría y declararla falsa; pero la sutileza del intelecto vacío se complace altamente en este vano escogitar de posibilidades y series de posibilidades.»{6}

Para acabar con Hegel: la necesidad y la posibilidad son meras formas exteriores de lo real , que, cuando no responden a lo vacuo de la posibilidad del mero voluntarismo subjetivo, son momentos tan positivos de la realidad cómo aquel presente intelectivamente comprendido que el progresismo reprocha siempre cómo apologética del 'status quo'. Lo necesario es, pues, la realidad incondicional... «lo necesario es mediado por un círculo de circunstancias; es así, y a la vez también inmediato; es así porque es»{7}, esto es: presente.

2

Diremos aquí, que el ser que viene de la nada –niente– y a la nada retorna, es un puro irracionalismo, un ser vacío de la amnanesis necesaria a todo ser real; ser, que no es, en tanto ser real, un provenir de la «voluntad» interpretativa por muy griega que ella sea{8}, que, por otra parte, arrincona de ese modo, la independencia del mundo objetivo, físico, respecto de la conciencia..., sino que el ser real viene y es, de, y en esas «circunstancias», que en Hegel median y son también inmediatas, de ese ser, que es así porque es. Esta terrenalidad de lo asentado (y que es teñido de ultrapositivismo por el progresismo) constriñe la posibilidad al realismo mismo, la desbanca como un teorizar hueco que no conduce a nada por ser sólo una idea desvinculada, no entrelazada (en symploké), un «sínolon» primogenéricamente desvinculado, como «clase de un sólo elemento», como «clase vacía»{9}. La posibilidad, es una esperanza cristiana.

Por decirlo con Marx: «No basta con que la idea reclame la realidad: también la realidad tiene que tender al pensamiento (...) pero entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que le basta con tener consciencia para poseerla realmente.»{10}

Este párrafo, que tomo del primer ensayo de Historia y Consciencia de Clase de Lukács, expresa muy certeramente al apetito del voluntarismo progresista cuando es encaminado a ver en la realidad, ese «tender al pensamiento», a la idea (como socialismo, como comunismo o como sociedad perfecta), ya que, para el progresismo en general, el mundo... 'posee desde hace mucho tiempo'... el sueño (la phantasmata) de una cosa... ¡de la que basta con tener consciencia... para poseerla realmente!{11}

Las determinaciones ideales que pone la consciencia –(la phantasmata, que, como sueño, este mundo (?)... posee desde hace mucho tiempo)– aparecen como el nexo entre teoría y práctica. Dice allí Lukács al respecto: «Esta relación de la consciencia con la realidad es lo que realmente posibilita una unidad de la teoría con la práctica. Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo (¡sic!, compuesto de voluntades humanas, pero no dependientes de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad...»{12}, &c.

Independientemente de que hasta el mismo Lukács parece ver «el proceso histórico», como un ser de cuatro patas, que, «da pasos hacia su-propio-objetivo», independientemente de eso, la concepción marxista del nexo teoría/práctica descansa enteramente en el voluntarismo provocado por el apetito de una parte (resulta ser para una clase, dice Lukács), y por tanto en la comprensión subjetiva –masivamente subjetiva (sic!)– de esa parte de la sociedad. La verdad, resulta ser así un algo dependiente de la consciencia surgida de esa «lucha social», como consciencia de clase, como consciencia que tiene esa particularidad (el proletariado) de la entera sociedad. Eso es justamente lo que Emanuele Severino reprochaba al marxismo, que, junto con el entramado de la civilización científico-tecnológica de Occidente, o por ser parte de esa misma civilización, descansase tal teoría en idéntica «voluntad de poder» (que Occidente arrastra la fe griega en el devenir del ente desde la nada –niente– y su retorno a ella). ¿Pero de donde arranca tal voluntarismo? Descartada la historia como un animal de cuatro patas, o bípeda si gustáis, sólo nos queda para ese arranque de la voluntad de poder... su carencia. Esto es: la impotencia.

La coincidencia lukácsiana entre verdadera consciencia –de clase– y la situación histórica{13} se me aparece así (a pesar de la comprensión por Lukács de la totalidad concreta) cómo una huida del «círculo de circunstancias» tan terrenal de Hegel; toda vez, que está por demostrar que la «conciencia masiva de clase» sea ella en sí misma una circunstancia verdaderamente importante para así determinar, en su movimiento dialéctico, el cumplimiento de la voluntad (por la carencia) revolucionaria en la historia, es decir: en el mundo, en la sociedad. Es por eso, que Emanuele Severino dice que «todo fatalismo y todo determinismo (finalistico) pertenecen a la misma esencia del voluntarismo, es decir: a la fe griega en el devenir»{14} O dicho de otro modo: la phantasmata que provoca la impotencia real frente al poder real, elucubra un mundo donde han sido por completo superadas las «contraposiciones binarias», dándose así paso al Homohomo de Negri, hombrecillo que se parece mucho al superhombre de Nietszche, pero a lo bonachón, o al último hombre mejor, según bien dice Felipe Giménez. Pues ese mundo que aún no es, y que se postula como resultado del voluntarismo consciente (teoría y práctica) emerge ciertamente de la nada (si es que la nada es algo) y a ella retorna. Idea esta que guarda una gran similitud con las idas y venidas del Hijo del Hombre, de, y, hacia el regazo eterno del Dios Padre, es aquella misma idea de Vidal Peña, traída anteriormente aquí por mí: que, como idea, es el «despliegue como enajenación de una esencia». Ahí la nada releva en su papel a la eternidad. O sea, como idea posible, como posibilidad enajenada, frustrada siempre, sin conexiones reales con la materialidad real existente (materialidad que es aquí el mundo de la consciencia ingénua de Hartmann) aparte de los aspectos negativos de la carencia; hipóstasis que parece plausible a todo gran idealista que se olvida de continuo de la proposición VIII (sobre Dios) de Espinosa, el cual nos explica que: «podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; pues, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida de tal manera en otra cosa, que puede concebirse por ella. Pero la verdad de las sustancias, fuera del entendimiento, no está sino en ellas mismas, ya que se conciben por sí.»{15} Y esto es aquello, que, como idea verdadera, lo es en tanto mera idea segundogenérica, o cómo una idea que se reduce a esa sola materialidad..., aislada, desvinculada.

Ahora bien: de la nada nada sale. Por eso, para un Marx no vulgarizado por el progresismo a la moda, «las categorías... expresan formas de ser, condiciones de existencia»,{16} no idílicas, sino reales... y, esto quiere decir, nada más y nada menos, que hemos de contar con aquél «círculo de circunstancias» de Hegel, las cuales son imposibles de ser especificadas a priori cómo aquellas circunstancias (y no otras) que «posibilitarán», junto con la verdadera consciencia, como circunstancia a su vez, el idóneo porvenir, ese por-venir idílico al cual hemos llamado comunismo. Esas circunstancias, provocan de seguro lo que entendemos por futuro, pero ignoramos qué sea o vaya a ser ese futuro puesto que lo por-venir es nada (niente). La bien intencionada mentalidad del idealismo socialista/progresista parece ignorar que el finis operis no coincide nunca enteramente con los fines operantis.{17}

3

La contradicción social es el ser mismo del presente social, sin que por ello se viole el principio de no contradicción de las ciencias naturales, como postulaba la apologética popperiana...{18} pero la contradicción social encuentra en el marxismo su vía de escape a través de la «superación de la contradicción»; se asemeja así, a un apetito por el logro de un ser social similar al 'hyperágathos' del neoplatonismo de un Escoto Euriúgena.{19}

Lo que yo postulo es la perennidad de la contradicción en toda sociedad. Que no pertenece la contradicción solamente a «la esencia de la sociedad capitalista»,{20} sino a toda sociedad pasada y futura (posible), como «acto de contradecirse»;{21} porque la contradicción solamente puede ser vista desde el lado de la carencia, como negatividad, negatividad subjetivista del voluntarismo (noético), que, por muy masivo que él sea, jamás será una totalidad homogénea y radicalmente acabada y de la cual se hayan o hubieran desterrado toda parte fuera partes. Aquí, el principio de no contradicción del método de las ciencias naturales no mancha de ningún modo la realidad del ser tan imperfecto e infecto como es en su perfección paradójica, la realidad social en cuanto tal realidad. Es lo que hay.

Claro, que todo esto, puede parecerse al mejor de los mundos posibles de Leibniz, y se asemeja mucho al cinismo egoísta de El sobrino de Rameau, del gran Denis Diderot:

«Yo.– ¿Pero no os dais cuenta que con semejante razonamiento invertís el orden general, y que si todo fuera excelente aquí en la tierra, no habría nada excelente?
Él.– Tenéis razón. Lo importante es que vos y yo seamos, y que seamos vos y yo. Que todo lo demás vaya cómo pueda. A mi entender, el mejor orden de cosas es aquél en que yo debo existir; y a paseo el más perfecto de los mundos si yo no estoy en él. Prefiero ser, incluso ser un razonador impertinente que no ser.
Yo.– No hay nadie que no piense como vos y que no ponga en tela de juicio el orden existente; sin darse cuenta de que con ello renuncia a su propia existencia.
Él.– Es verdad.
Yo.– Aceptemos, pues, las cosas como son. Veamos lo que nos cuentan y lo que nos dan; y dejemos ahí ese todo que no conocemos suficientemente para ensalzarlo o censurarlo; que tal vez no sea ni bueno ni malo, si es necesario, como mucha gente de buena fe parece creer (...)
Él.– ¡O stercus pretiosum...! Pudrirse bajo el mármol, pudrirse bajo la tierra, todo es pudrirse.»{22}

La crudeza burguesa (y cínicamente decadente) del sobrino de Rameau contrasta con la posibilidad de mejorar por mano del voluntarismo «la escudilla en torno a la cual todos los desharrapados se reconcilian».

Lo nuevo de la posibilidad del voluntarismo, no es el grito desde la carencia, sino la creencia en la perfectibilidad y anulación de «esta realidad» en la cual habita la contradicción (en acto) por la existencia de la carencia; anulación incluso de la dialéctica misma, por entrañar esta dialéctica la permanencia indefinida del conflicto y de «las contradicciones binarias».{23} Se hipóstasia así, in-mediatamente, otra realidad (¡sic!) que es nada –niente– pues que se la niega como efecto del presente; ya que de cualquier determinación positiva, del ser real, del ser que es, presente, sólo puede devenir una determinación negativa, una cancelación total y radical de esa realidad,{24} que, aunque cómo hipóstasis que es, no ve en ella metafísica ninguna –«...entendiendo metafísica como hipóstasis de algo. En cuanto hay una hipóstasis, ahí hay metafísica.» (Gustavo Bueno)–, cuando en realidad lo es.

En este hipóstasiar se reconcilia, en la phantasmata, en la cabeza, el principio de no contradicción del método de las ciencias naturales con la posibilidad del voluntarismo, con su deseo o apetito de gozar de la igualdad de la «escudilla» en un Erewhon butleriano, libre ya, claro es, de todo problema binario...la Santa República de los Iguales de Gracchus Babeuf.

El problema es, que nuestra realidad procesual de la sociedad –su presente– es un acto fáctico que transcurre en este orden y en este tiempo (no metafísicos, sino plenamente físicos), orden y tiempo,{25} que sin ser fijos, son indudablemente presente, y por tanto, ese transcurrir, no lo hace en un pseudopresente en el cual podamos «tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes», como dice Espinosa... ya que... «aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida de tal manera en otra cosa, que puede concebirse por ella»..., y eso es lo que hace la phantasmata, la imaginación especulativa: concebir otra realidad a partir de la concepción ideal y voluntarista de la realidad presente meramente imaginada y pasada por el tamiz de la carencia, trastocada así en una pura substancia, en una irrealidad fantasmagórica; y, claro, «la verdad de las sustancias, fuera del entendimiento, no está sino en ellas mismas, ya que se conciben por sí». La desconexión del voluntarismo con el proceso fáctico, con la realidad, es entonces total{26} sin dejar por ello, claro es, de ser a su vez ese voluntarismo parte de esa realidad fáctica denostada por él... ahí es la posibilidad del deseo de la voluntad»la mera forma de la identidad consigo», de Hegel, es aquél «concebirse por sí» de Espinosa. Y por tanto es un quídam indeterminado y abstracto...pura indeterminación.

El pensamiento del progresismo es por tanto mítico y sueña su Isla Afortunada y aún perdida o no hallada. Se funda en la «necesidad» cómo mera expresión lingüística que «afecta sólo a proposiciones, es una relación entre palabras y no entre cosas», como dice Bueno{27}, es una relación religiosa; y cuando dice partir de las cosas, de lo que hay, lo hace negativamente, negando el ser real y presente tal cual es –realiter–, pero no lo niega en este proceso real, sino en la consciencia (¿de clase?), pues el 'proceso real' acaba en el socialismo real (que no es precisamente una Isla Afortunada), esto es, acaba en un puro fiasco que es una desesperanza para la carencia. Esa consciencia queda salvada en la multitudo a lo Negri, para la cual el presente es, a lo que parece, un inmenso Infierno. El rechazo de lo positivo asentado se trastoca en una comprensión metafísica y mística del mundo, en una humanidad al cuadrado.

Para ese pensamiento progresista, el curso de la historia es la traslación de Dios hasta el Espíritu Absoluto hegeliano, y, luego, de este, a la «sociedad futura», o comunismo como la realización de la necesidad... de la carencia de la multitudo. Pero esto no se apoya en nada, sólo es fingido por la razón, como dice Suarez, pues el pensamiento progresista no considera al hombre un mero contingente y accidente de la materia, sino un ser que se merece, a través del voluntarismo, la consecución del Pleroma a que lo lleva el curso de la historia en la que cree al modo como el espíritu religioso cree en la consumación de los tiempos, en la consumación de los problemas.

De la sociedad futura, el progresismo, por serlo, lo espera todo, cómo un quiasmo entre el hombre y su «destino», como un quídam entre lo que somos y la posibilidad de la cual sólo se sabe decir que será (sin lugar ni tiempo). Ese Adviento, esa Parusía, descansa como descansa el cristiano en Cristo, en la agonía del voluntarismo como pura intención de bondad: la concatenación determinista, por su finalismo (fatalista), nos aboca, cual metábasis invertida, a un lugar puro, a un Sangri-La esencial del sesgo del argumento ontológico anselmiano: como «aquel mejor que lo cual nada puede ser pensado», ya que todo presente es visto como injusto e imperfecto, como Infierno, como ausencia, precisamente porque no es lo «mejor que lo cual nada puede ser pensado.»{28}

La lucha de clases es allí superada cómo lo son la dialéctica y todas sus contraposiciones binarias. Lo posible es necesario sólo significa que lo necesario de la carencia, para la destrucción y superación de la carencia, lo vemos cómo posible... ¿Pero, eso qué es? Eso es la «potentia absoluta dei» secularizada.

Lo sustantivo desbanca a la realiter positiva y queda así la realidad varada en la lógica formal;{29} y esta, la lógica formal, en tanto es mundo real sólo en la cabeza, no ayuda en nada al Anhelo del progresismo cuando su reivindicación, independientemente de sus ideas, es materialmente plausible, cuando esa reivindicación atiende verdaderamente a la salud pública, esto es, a la eutaxia política.

Sin embargo esto es lo de menos. Para el voluntarismo del progresismo el deber ser, lo anhelado, es un asunto anselmiano, esto es, sustancialista; que hace lo que debe, no porque ello sea sólo justo, sino que es justo el deber ser porque lo quiere; este querer de esta santa voluntad es para nosotros lo arbitrario, mientras que para el buen progresista es una certeza religiosa basada en la creencia, basada en la «rectitud» de su voluntad por la rectitud misma: «...voluntad justa es aquella que guarda la rectitud por la rectitud misma...la justicia, entonces, es la rectitud de la voluntad guardada a causa de ella misma.»{30} Este altruísmo del voluntarismo, esa pura intención de bondad, toma su fuerza –o su irracionalismo, según se mire–, desde la Pura Verdad en la cual Todo está implicado. La explayación de Dios (o del Universo de David Bohm) es el Curso de la Historia, el Alfa y Omega chardeniano, el Dios que es «la complicación de las complicaciones» que se explica en su desarrollo como lo expresa el Idiota del cusano.{31}

4

El decurso histórico, por muy heracliteano que lo presente el progresismo, no es otra cosa sino el alma del mundo platónico una vez ha traicionado el «condicionamiento corpóreo de los individuos reales al hacerse produciendo su propia vida real»,{32} esto es: realiter presente.

Inventa de continuo un desarrollo –hacia una dirección pre-determinada– que está entrañada al modo cómo pudiera estar entrañada la plusvalía en la inerte mercancía. En esa «desmaterialización» llevada a cabo por el progresismo se cae siempre en el Sino,{33} en la omnipotencia de la voluntad (divinizada ya) para la cual el «querer coincide con el ejecutar» de Nicolás de Cusa. Las cosas suceden por homonculación que dimana de la necesidad absoluta que es la hermanastra del decurso histórico divinizado. Ahora bien, cómo dice el cusano: «De las cosas imposibles y completamente desconocidas no hay voluntad o deseo»,{34} y como aquella posibilidad no ha sido realmente lograda nunca, sino acaso, como fiasco o empecinamiento en la desgarradura que es la permanencia de la carencia, tenemos que decir, para acabar, que el deseo del progresismo al no poder ser sacado del espejo de la nada ha tenido que recurrir una vez más a la metafísica, a la phantasmata. Todo es muy viejo y hay pocas cosas nuevas bajo el Sol.

«Ocurre como cuando el cerebro contiene excesiva bilis amarilla: que piensa actos pendencieros e irascibles, porque en ésta se han situado los phantasmas de los actos que desde el archivo del recuerdo de la parte posterior del cerebro se dirigen hasta la anterior que conoce abstractivamente. Igualmente, y de la manera explicada, el hombre es obligado a reflexionar cosas tristes cuando abunda el humor melancólico. Por otro lado, si estos humores se encuentran en abundancia en el cerebro, no sólo podemos apreciar que los enfermos padecen los síntomas comentados, sino que, también, se ve como deliran. Y, a veces, el alma es afectada por la prolongada impresión que ha sido producida por los phantasmas de las cosas tristes o irascibles. Entonces, destruido el juicio, deduce que se manifiestan cosas de manera diferente a como ella afirma y cree. Por ello, no hay que extrañarse de que yo haya afirmado que, con las referidas influencias enfermizas, el alma se vea forzada a emitir juicios irregulares, debidos a las impresiones anteriores de unos u otros phantasmas.»{35}

Notas

{*} Remito para una mínima aproximación a la filosofía de la probabilidad, al librito de Max Black, Inducción y Probabilidad, Madrid 1979. Esta cuestión la dejo ahora de lado por pereza y falta de espacio y tiempo y por lo árido del tema. Además, tampoco conozco a Rudolf Carnap ni he podido encontrar nada de él como me aconsejó Manuél Rodriguéz Pardo, por lo tanto la cosa en este sentido está aquí muy coja.

Parto del supuesto de que el ser social no es una mesa de billar sobre la cual pudiéramos hacer inducciones y deducciones con la certeza cuasi absoluta de que las bolas no se nos moverán. El tema es amplísimo. Baste señalar que trataré aquí el aspecto de la inducción que 'va de las cosas individuales hasta los conceptos universales', según la definición que hace Aristóteles en su Lógica: Tópicos 105a; y muy especialmente en Tópicos 156a, donde se nos dice además que la inducción, como premisa del razonamiento, es 'la que va de lo conocido a lo desconocido'. Por tanto este texto es sólo una crítica a la ideología del progresismo que postula aquél mejor o perfectisimo futuro, que según ese progresismo es efecto casi-seguro, o seguro, de las actuales causas, y nada más.

{1} O cómo dice Felipe Giménez: «¿Pero acaso el ser posible no es real también? Sería una contradicción entre dos tipos de realidades, la pensada y sin correlato físico y la física y palpable.» O al modo de Suarez: «...en efecto, si la propiedad es real, será intrinseca y esencialmente un ente real, porque no puede ser, en absoluto, no-ser ni ente de razón, ya que, según decía, lo que no es nada o sólo es fingido por la razón, no puede ser propiedad real de un ente real; por consiguiente debe ser algo real; y, por tanto, es un ente real quiditativa y esencialmente, pues, como antes hemos probado, en contra de Escoto, no puede ser real nada que intrínseca y esencialmente no sea ente real.» (Francisco Suarez, Disputaciones... III, De las propiedades del ente en general, Aguilar, Madrid 1955.).

«Quididad», como designación del ser por su definición. Y aquí cabe de todo cuando se olvida que las propiedades de todo ente (de razón) sean algo real, por ser ese ente un ente de razón, M2 que no nos permite el suponer que por pensar en lo bueno o verdadero de un ente, este sea ya una realidad extrínseca a M2.

Suarez, nos habla también de la bondad cómo la ligazón de la voluntad y el ser, de su relación. Es en este sentido que hablo del socialismo futuro y de la perfectibilidad, como un ente de razónque brota de la relación del ser que es –realiter– con el apetito de la voluntad, voluntad que para más inri es siempre individual ('noética'). La cosa resulta verdaderamente bondadosa, pero irreal.

{2} «El progresismo sostiene que todo va a mejor (superación de la carencia, de la desgarradura de Horkheimer) y que hay una dirección unidireccional, valga la redundancia, de la Historia universal. Por eso los progres siempre dicen que la historia les absolverá. Piensan que la historia trabaja a su favor. Una forma de providencialismo secularizada.» (Acotación de Felipe Giménez Pérez.)

{3} G. F. Hegel, Filosofía de la Lógica y de la Naturaleza, Claridad, Buenos Aires 1974. 142, pág.129.

{4} Ver a Nicolai Hartmann, Ontología, FCE, México 1965, tomo I. Para una idea (del ser real) del realismo en Hartmann, ver pág. 60. El realismo natural de Hartmann parte de entender la ciencia como aquél saber que comparte con el mundo su «conciencia ingenua». El realismo natural no es para Hartmann «una teoría, una doctrina, una tesis, sino una base en la que se encuentra cimentada de suyo toda conciencia humana del mundo», ver pág.188. Sobre la posibilidad y la necesidad, ver págs. 323 y 324; allí dice Hartmann: «Partiendo del ser ideal, es necesario sólo el ser ideal, nunca el ser real. Semejante necesidad no es, pues, la necesidad real, sino una mera necesidad esencial. De ella no se sigue nunca que la cosa sea real; y esto significa precisamente que a pesar de semejante necesidad sigue el ser real de la cosa siendo contingente. Pero esta contingencia solamente es, a su vez, contingencia esencial, no contingencia real; a pesar de ello, muy bien puede la cosa ser necesaria en el orden real. Por eso el reino del ser ideal se presenta, visto desde el real, cómo un reino de 'posibilidades'. En este sentido hablaba Leibniz de la pluralidad de 'mundos posibles'. Pero también de semejante posibilidad es válido que es sólo una posibilidad esencial, no una posibilidad real. A esta última sería inherente aún una larga cadena de condiciones reales, mientras no están cumplidas las cuales es la cosa más bien 'realiter' imposible.»

{5} «El lujo es la antítesis de lo naturalmente necesario», dice Marx, Grundrisse, Grijalbo, OME 21, pág. 482. Y las necesidades han sido subordinadas, junto con las condiciones de la producción social, a «las condiciones del cambio... incluso las necesidades del individuo puestas como necesidades sociales» (pág. 487)

Nos llevaría mucho espacio pormenorizar ahora, si las necesidades sociales son mejor satisfechas con la supresión del cambio y la socialización de la producción, o bien el mejor mecanismo para ello es el buen gobierno y el actual equilibrio –precario siempre– entre capital y Estado. Por la experiencia del socialismo real, es la eutáxia la que mejor define lo adecuado, sin necesidad de entrar en las coordenadas ramplonas del progresismo.

{6} G. F. Hegel, Op. cit.. 149, pág.129. La probabilidad fue definida por Laplace «como un grado de creencia» y por Bernouilli «de certeza...de una creencia que es más bien ideal que real» y cuya fuerza mantendría las espectativas de un hombre perfectamente razonable, escribe Black. Keynes nos habló del principio de razón insuficiente (¡) o principio de indiferencia. Ver a Max Black, Op. cit., pág. 125 y ss.

{7} G. F. Hegel, Op. cit., 149, pág.131 y 132.

{8} Emanuele Severino, La tendencia fundamental de nuestro tiempo, Pamiela, Pamplona 1989.

{9} Ver: «http://filosofia.org/filomat/df040.htm» y: Pelayo García Sierra. Ed. Pentalfa. Oviedo 2000. 40.

{10} Citado por Lukács, Historia y Consciencia de clase, Grijalbo 1969, pág. 2. También en A. Negri, en su Marx más allá de Marx, Akal 2001, pág.186, se postula el comunismo como una novedad radical que brota –no del capital o de la sociedad capitalista– sino de la carencia, o sea: de la subjetividad masiva del... ¡nuevo sujeto! revolucionario, como puro voluntarismo del «sujeto colectivo», sujeto este, que, como el viejo proletariado internacional, no pasa de ser parte de la phantasmata, pura entelequia.

{11} Todo esto asemejase al unum argumentum, al argumento ontológico de San Anselmo: «aquél mayor que el cual nada puede ser pensado» (Proslogion, Eunsa, Navarra 2002). Para San Anselmo, la consciencia del necio «entiende lo que oye; y lo que entiende, es en su entendimiento... aunque no entienda que aquello existe» (pág. 39), ya que concedemos esa existencia (aquél mayor) radicada en M2, (en su entendimiento) pero negamos su existencia fuera de M2, esto es: en M1; y eso a pesar de que para Anselmo, eso supone la imposibilidad de que la cosa mayor exista sólo en el entendimiento al ser creada así la posibilidad de pensarla también fuera del entendimiento, en la realidad, lo que la haría mayor, y por tanto sería contradictorio. La cosa quedó resuelta al trasladarse filosóficamente el Ser Uno no principiado de la Ontología clásica hasta la Materia en la Ontología materialista de Gustavo Bueno. Ahí, y por lo que se me alcanza, es, resumiendo mucho, Mi –Género cósmico– es «un campo variable, cuyo campo de valores no es otro sino M1, M2, M3, ...es «un proceso crítico regresivo» (Ensayos materialistas, pág. 67) M, la Materia, aparece así cómo un pluriverso de partes fuera partes infinito donde sobra ya el argumento anselmiano, por donde su verdadera idea no es ya una idea verdadera, ya que aquel mayor queda mutado en esa Materia infinita y muy concreta, y que lo es, siempre y en tanto sus tres géneros de materialidades se los conciba en trabazón dialéctica.

Ni aquél mayor, de Anselmo, ni el comunismo o cualquier otra verdadera idea son verdad en la realiter, por cuanto «son conceptos puros apriori, sin poder por ello mismo incluir nada empírico...Tienen que constituir sólo condiciones de una experiencia posible. Únicamente en esta puede basarse su realidad» (Kant, Crítica de la Razón Pura, Alfaguara 1994, pág. 129). Aquel mayor anselmiano conlleva en la sustancialidad de su propio concepto la misma imposibilidad de conocerlo, es un mero «hecho lingüístico», un mero «lenguaje metafísico» (Carnap) que no dice nada (ver a Gustavo Bueno, El Animal Divino, Pentalfa, págs. 49 y 50, y también el escolio 7). El comunismo como idea tiene, por el contrario, forzosamente, que «ser posible» si constituye esas condiciones de una experiencia posible (y es un contrasentido hablar de «experiencia futura»). Por tanto el comunismo sólo puede ser –si es algo– aquél proceso (actual, empírico) que tiende a anular el estado de cosas presente, según la famosa cita de Marx en la Ideología Alemana. Y esto nada tiene que ver con el futuro ni con una posibilidad de perfectibilidad abierta en el tiempo. Muy al contrario: la posibilidad sólo está abierta en el espacio, esto es, en el «aquí y ahora», y esto ha de ser con independencia de los recovecos lingüísticos o semánticos.

En tanto y en cuanto el curso o decurso histórico es visto desde la reflexión, como un concepto puro y un apriori , un futurible (pues sólo eso es el anhelo de la carencia), como una mónada o idea que no recurre al presente porque no es de su agrado, siempre acabará la cosa en la impotencia propia de todo ensimismamiento. Ya que su «fuerza activa no consiste más que en representaciones, una fuerza en virtud de la cual sólo son realmente activas dentro de sí mismas» (Kant, Op. cit., pág. 285). Y esto nos aboca a la armonía preestablecida... que... «no podía ser un influjo físico!», dice Kant.

{12} Georg Lukács, Ibid., pág. 3.

{13} Para el Marx de la ideología Alemana, la «autoconsciencia» del mundo, o la consciencia que de él tenemos (y por tanto la reflexión pura del comunismo o de cualquier otra perfectibilidad), sólo cabe en la cabeza idealista de un San Bruno Bauer. Marx parte del hecho empírico (del influjo físico al decir de Kant) que consiste en que: «las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias... Y estas condiciones de vida –(lo actual, digo yo)– con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma 'producción de vida' vigente hasta ahora, contra la 'actividad de conjunto' sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la 'idea' de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo.» (Karl Marx, La Ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona 1972, pág. 41.) Y lo que sigue.

La IDEA (y el proyecto) que tengamos, pues, de esa conmoción es irrelevante, ya que la consciencia no es tal sin las circunstancias que la fecundan; por eso es que la idea del comunismo como perfectibilidad futura brota precisamente allí donde la práctica presente de ese comunismo ya ha sido derrotada por no «estar» en las... circunstancias propicias! Pues, independientemente de lo plausible de ese «levantarse» de las masas revolucionarias, lo que es claro es la estupidez que consiste en la proclamación de ese perfectible al modo de Antonio Negri, el cual nos dice sin rubor alguno, que ese proyecto (su novísimo cuerpo social) no nos lleva «hacia el homo tantum, sino hacia el homohomo, la humanidad al cuadrado». (A. Negri, Imperio, Paidós, Barcelona 2002, pág. 193.) Esta humanidad negrina tan enorme (holótica, claro), es identica al argumento anselmiano, pura semántica: aquella humanidad mejor que la cual ninguna puede ser pensada. Sin embargo, tengo muy claro que este progresismo no anhela esa humanidad cúbica desde la carencia, sino desde la opulencia que acaso posibiliten los «best sellers» recargados de la altisonancia de las «novísima y fortísima fuerza de la multitudo».

{14} Emanuele Severino, Op. cit., pág.149.

{15} Benito Espinosa, Ética, F.C.E., México 1958, pág. 15.

{16} Georg Lukács, Ibid., pág. 5.

{17} Con esto no pretendo negar las finalidades prolépticas, sino todo lo contrario. Cómo el progresismo está encajonado en los rieles del determinismo fatalista y de los prejuicios del utopismo, su finalismo olvida la anamnesis social cuando le conviene, cayendo así en la «fantasía mitopoiética» («http://filosofia.org/filomat/df233.htm»). Dice Pelayo García: «la concepción eficientista de la finalidad proléptica implica, en primer lugar, una crítica enérgica a todos los intentos de ver en la historia humana testimonios de una supuesta «autodirección» o «autocontrol» que los hombres hubieran logrado alcanzar respecto de su propio destino (y que sirve muchas veces para definir la libertad humana en las proximidades de la idea de una causa sui); en segundo lugar, ofrece criterios abundantes para definir de modo positivo el determinismo histórico (del pretérito) sobre el futuro programado o planificado, y para analizar el alcance, en cada caso, de esa causalidad teleológica que a los hombres pueda corresponderles sobre su propio destino histórico. Será aquí la causalidad del pretérito histórico, de los modelos del pretérito, de la anamnesis social, sobre los planes y programas políticos, tecnológicos, artísticos. Ningún plan, ningún programa, pueden crearse de la nada (o lo que es lo mismo, de la libre fantasía creadora o capacidad creadora proyectiva, del hombre). Ellos no son otra cosa sino los mismos modelos pretéritos pro-puestos, con las transformaciones consiguientes, y con los resultados inesperados, puesto que el finis operis no coincide nunca enteramente con los fines operantis. La novedad (el futuro) resulta del mismo proceso de aplicación de los modelos pretéritos a situaciones que nunca pueden ser idénticas a las pretéritas. Los franceses hicieron la gran revolución recordando a los romanos; pero nada de esto tiene que ver con la autodirección o autocontrol del hombre en su historia.» (http://filosofia.org/filomat/df120.htm)

Hago mías, también, las tesis de Gustavo Bueno en su Primer Ensayo sobre las Categorías Políticas, Cultura Riojana, Logroño 1991, pág. 177 y ss. Allí se nos habla sobre la anamnesis y las prolepsis de la parte dominante u oligárquica cómo «aquella parte del todo capaz de referirse organizativamente al todo in fieri» (pág. 179), cómo la parte capaz de prolepsis políticas (capacidad necesaria). Nada podemos decir de la impotencia de la carencia que no posee el poder de llevar a cabo tales prolepsis políticas ni aún en el supuesto de que ese todo social –el pueblo–, sin reducirse a parte (oligárquica) tuviese suficiente anamnesis o posibilidad real de ella. El plan sólo se puede hacer desde el poder, y en tanto es poder o vigencia de la política, de la «modernidad», es oligárquico y anula por su propia constitución la posibilidad de totalidades acabadas que se suponen entrañadas en el mítico curso autónomo de la historia. La pervivencia de la heteronomía es la vigencia de la dialéctica.

{18} Emanuele Severino, Op. cit., pág.151 y ss.

{19} Ese supuesto de la necesidad de no contradicción en la realidad, parte del idealismo platónico, de las «ideas puras» que descansan en la traslación de la creencia en la imposibilidad de contradicción en el Ente Sumo, cómo lo opuesto al ser temporal, ser que está «sometido a orto y ocaso, pues cuanto en sí mismo contiene la discordía no puede ser eterno». Su correlato es un Dios en el cual es imposible un «coeterno que no le sea coesencial», esto es, un Prncipio no principiado. Se trata, pues, de la «Conciliación del mundo», de la solución para toda le eternidad del conflicto de los opuestos, de hacer del ser temporal un algo que vuelve al Grán Regazo de la Unidad en la cual «no se puede atisbar nada opuesto ni de naturaleza diferente». (Juán Scoto Eriúgena, División de la Naturaleza 459b, Folio, Barcelona 2002, pág. 69.)

{20} Georg Lukács, Ibid., pág. 12.

{21} Emanuele Severino, Op. cit., pág.153.

{22} Denis Diderot, El Sobrino de Rameau, Cátedra 2000, pág. 78 y 88.

{23} Antonio Negri, Marx más allá de Marx, Akal 2001, pág. 210.

{24} Antonio Negri, Op. cit., pág.192.

{25} Manuel Sacristán, El Orden y el Tiempo, Trotta 1998, pág. 154. Allí dice Sacristán: «El izquierdismo, por el contrario, hace del orden nuevo una novedad puramente utópica, pensada, como en la teología negativa de los místicos, por vía de pura y abstracta negación del orden presente. No puede ver nacer el orden nuevo en el viejo (de aquí la oposición de Bordiga a los soviets turineses). Por eso su vivencia práctica del tiempo histórico es abstracta y religiosa, escatológica. El tiempo empezará, si acaso, después del éskathom de la revolución. Aquiles no tiene por qué afanarse, dado que el día del Juicio Final Zeus le hará aparecer plácidamente junto a la tortuga; esforzarse en este mundo, en este orden, es vanidad de vanidades.» Y para las veleidades de ese izquierdismo remacho con cursivas mías, por si acaso, eso de: «en este orden».

{26} Dice Nicolai Hartmann hablándonos de las contingencia esencial y la necesidad real: «El ser ideal es un ser incompleto y en justa correspondencia es también incompleta la predeterminación que impera en él (...) Con ello se le cae al ser ideal el nimbo –de reino de la perfecta necesidad– y ha expirado un milenio de viejos prejuicios metafísicos.» Ontología, Tomo II, pág. 343.

{27} Gustavo Bueno, El Animal divino, pág. 50.

{28} Ver G. Bueno, El Animal divino, págs. 285 y 288.

{29} Ver G. Bueno, El Animal divino, Escolio 7, pág. 365 y ss., y sobre todo pág. 373, 378 y 379.

{30} San Anselmo, Sobre la Verdad, Folio, Barcelona 2002, pág. 153.

{31} Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota, Eunsa, Navarra 2001, pág. 65.

{32} Karl Marx, La Ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona 1972, pág. 18.

{33} El sino o destino y el fatalismo han sido muy usado por la ideología del fascismo. En otro momento podríamos extendernos en ello, para así irritar aún más al dichoso progresismo.

{34} Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota, Eunsa, Navarra 2001, pág. 100.

{35} Gómez Pereira, Antoniana Margarita, Universidad de Santiago de Compostela & Fundación Gustavo Bueno, 2000, pág. 295.

Mi agradecimiento a Felipe Giménez Pérez
y a José Manuel Rodríguez Pardo por la ayuda prestada

 

El Catoblepas
© 2003 nodulo.org