El Catoblepas • número 11 • enero 2003 • página 16

Sin violencia, sin encono
y con libertad de expresión

José Manuel Rodríguez Pardo

Se comenta el desarrollo de la polémica con Gonzalo Puente Ojea y se plantean una serie de puntos programáticos para quien desee proseguir dicha polémica

«Sin duda, habría más que decir en esta enconada polémica. Pero me parece razonable estimar que ha llegado el momento de darla por concluida y aceptar un armisticio en el que cada parte conserve las posiciones que reclama su libertad de opinión.» Gonzalo Puente Ojea

Gonzalo Puente Ojea, a tenor de lo que va publicando en esta polémica, es capaz de sorprender al más pintado. Sucede sin embargo que no despierta nuestra capacidad de asombro por sus argumentos, que repite una y otra vez, machaconamente, sino por sus defectos de forma. No hay más que leer el fragmento que cito arriba para comprobar estos extremos. Asombra en primer lugar la alusión al encono con el que se desarrolla la polémica, pero más aún la alusión a la libertad de expresión, necesaria para que cada uno mantenga «su posición». Volvemos al gremialismo que ya denuncié en el anterior número: yo digo una cosa, tú otra y tan amigos. Sr. Gonzalo Puente Ojea, todo eso es cierto pero debiera suponerse. Cada uno parte de unos presupuestos, en este caso irreconciliables entre sí, como muy bien afirmó Atilana Guerrero en la primera intervención de esta polémica. Aunque con una diferencia de método: mientras Puente Ojea sigue diciendo lo mismo a cada ocasión, y negando la más mínima verdad a los oponentes, en nuestro caso hemos clasificado y analizado, asumido la posición de Puente, llegando a la conclusión que es terreno transitado, materialismo monista mantenido ya desde inmemoriales períodos filosóficos, y por lo tanto asumido en la crítica como formalismo primogenérico. Posición discutible, desde luego, pero con argumentos, no con el dogma de afirmar que «no dices lo que yo digo, luego es mentira».

Sobre el encono mostrado en la polémica, habría que afirmar que ha existido, pero siempre acompañado de las doctrinas correspondientes, al menos en nuestro caso, y que cada lector podrá juzgar según su criterio. Es más, reconociendo el encono utilizado con Gonzalo Puente Ojea, prescindimos totalmente de él en este escrito. Pero, volviendo al tema de la libertad de expresión, hay detalles que cualquier lector considerará faltas flagrantes. A mi juicio, sería razonable aludir a la libertad de expresión cuando se censura o se omite parte de un texto, como ocurre «por motivos técnicos» en las Cartas al Director enviadas a un diario, o cuando se omite un texto de un libro por no ser del agrado del autor o del editor. Pero aquí, que no tenemos que plantearnos cuántos suscriptores leerán previo pago nuestros artículos, ni cuántos ejemplares de la revista se han de vender, la libertad de expresión es algo más que evidente. Apelar a dicha libertad sin responder a los argumentos parece más bien una escapatoria, ajena a la discusión, que una manera de clarificar el problema. Y es más, curiosamente, y en relación con el tema de la libertad de expresión, Puente manifiesta al comienzo de su texto que existen unas cartas cruzadas con Pablo Huerga que son pertinentes para la polémica, pero se niega a hacerlas públicas. Al menos, se niega a que los demás polemistas podamos leerlas y juzgar sobre ellas. Curioso: quien reclama su libertad de expresión, ejerce censura sobre unos textos que le han sido muy útiles para responder a Pelayo Pérez.

No obstante, considero que si Puente no nos permite leer esos textos, ello es debido a que hay intereses inconfesables (al menos, no explicitados) de por medio. Intereses que prueban la deshonestidad intelectual de Gonzalo Puente Ojea, ya denunciada por Alfonso Tresguerres en su escrito del número 7 de El Catoblepas, y que yo volví a manifestar en el número 9 con claridad meridiana y pruebas objetivas. Su primera carta abierta fue una buena muestra de tal deshonestidad, achacándome a mí un deseo casi lujurioso por alabar a Gustavo Bueno, un afán por amañar una cátedra por medio de la loa indiscriminada a un catedrático jubilado. Todo ello quizás para camuflar su absoluta carencia de argumentos para responder a mi crítica. Y en este último escrito vuelve a hacer gala de ese vicio al manifestar que ha releído unas cartas cruzadas con Pablo Huerga, pero que no las publica, guardándose las cartas pero en la manga, cual tahúr. A lo que se ve el título de mi anterior respuesta le viene que ni pintado al aludido.

Centrándose en el plano estrictamente doctrinal, las respuestas que presenta Puente Ojea a cada uno de los escritos que se le plantean no hacen sino reafirmar las críticas que se le vienen realizando. La misiva remitida a Pelayo Pérez García es muy reveladora al respecto. Claro que, respecto a mí, Pelayo Pérez se puede considerar un privilegiado. Y ello porque en esta ocasión no he tenido siquiera el honor de ser blanco de las burlas carentes de ingenio del embajador. Sin embargo, me permitiré comentar algo al respecto. Por ejemplo, de entre lo que afirma Puente sobre Pelayo Pérez, destaca el negarle valor a la etología frente a la fisiología, la neurología y otras ciencias que sí utiliza Puente Ojea. Sin embargo, me parece primordial que Puente lea alguna obra de etología. Seguro que encontraría en la conducta animal una preocupación de primer orden, e incluso le serviría para autoanalizarse. Podríamos entender a la luz de la etología el que Puente Ojea no responda a mis argumentos, pues en el fondo sería como el avestruz que cierra los ojos ante el cazador que se le acerca, como si así no existiese el peligro cuando deja de ser visible.

No obstante, entendemos que el Sr. Gonzalo Puente Ojea, después de haber mantenido las mismas posiciones durante años, sólo contrastándolas con aquellos que le dan la razón, prefiera reafirmarse en las mismas por pura comodidad. Está en su pleno derecho. Lo que no se ve claramente es qué tiene que ver eso con la discusión filosófica. Por ello, concluyo que si Puente Ojea no ha respondido a mis argumentos (además de los del resto de polemistas), ello se debe a que es incapaz de responder a las objeciones que se le presentan. Así que, sin querer abusar de mi participación en esta polémica, solamente voy a añadir dos puntos más a la crítica ya realizada a su doctrina, para a continuación desglosar una serie de puntos programáticos a disposición de quien desee continuar la polémica. Después, desapareceré de la polémica, algo que ya intentó hacer conmigo Puente al imitar al avestruz. Y también me esfumaré de la vida de Gonzalo Puente Ojea para siempre de modo efectivo, pues a partir de este número 11 de El Catoblepas no volveré a importunarle con escritos, ni con polémicas, ni con nada que pueda sacarle de sus casillas argumentativas tan bien prefiguradas. Es más, en caso de coincidir con él en algún congreso o conferencia, ni siquiera osaré levantar la mano, no sea que el embajador se considere importunado. Ahora, pasamos a los dos puntos anunciados.

El primer punto constata la endeble (por no decir inexistente) conceptualización sobre la ciencia de Puente Ojea. Y ello es más que resaltable por los dislates que llega a cometer, excesivos como para considerar coherente su propuesta, a la hora de aclarar lo que es la ciencia, como traté de mostrar en mi anterior respuesta. Centrándome en el lamarckismo ya denunciado entonces, es además tristemente reseñable la elección de esa vía explicativa respecto a otras más coherentes y menos fundamentalistas dentro de la comunidad de los biólogos. Sin ir más lejos, podría haber estudiado más detenidamente la tesis que defiende Jacobo Monod en su famosa obra El azar y la necesidad. Curiosamente, Monod sí que reconoce explícitamente que desea hacer Filosofía (en su caso, de la Biología), y no argumentar desde la ciencia, sin haberla previamente definido.

Claro, para ello es necesario leer con más detenimiento las afirmaciones de Monod en su obra, todas insertas en el famoso teorema de la Biología, del que podríamos decir que constituye un cierre categorial, en el sentido que Bueno da a esa expresión: «toda célula proviene de células». Además, esta suposición de base, el reducir el estudio de la Biología al de las células, con su herencia filogenética, su ADN, como cuestión de hecho, y los tejidos orgánicos de los que forman parte, fue la que guió a Monod para afirmar que las tres características fundamentales de los seres vivos son las siguientes: morfogénesis autónoma, invariancia reproductiva y teleonomía^{1}. El defender la invariancia reproductiva, es decir, la permanencia de las características filogenéticas del viviente frente a modificaciones ontogenéticas (caso de la clonación), nos previene de hablar de «creación» por medio del clonaje y otras veleidades teológicas de las que tanto gustan ciertos científicos y sus glosadores de la carrera diplomática. Es además notorio que estos tres caracteres que señala Monod (siendo más que cuestionable el tercero, la teleonomía, pues las células carecen de inteligencia y por lo tanto no realizan «proyectos») sean similares a los que hoy día manejan los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela al caracterizar a los seres vivos como sistemas autorreferenciales o autopoieticos, cuya gradación va desde los de primer orden (la célula primigenia) hasta los de tercer orden (los grupos sociales que forman los animales), pasando por los de segundo orden (los seres vivos dotados de sistema nervioso)^{2}.

No obstante, entendemos que la lista de biólogos que han recaído en el lamarckismo desde su fundamentalismo biológico es innumerable y hace difícil el seleccionar. Es el caso de Oparin, quien pensaba que la vida podía crearse en el laboratorio: «En nuestros días cuando ha sido estudiada con todo detalle la organización interna de los seres vivos, tenemos razones más que fundadas para pensar que, tarde o temprano, lograremos reproducir artificialmente esa organización y así demostrar fehacientemente, que la vida no es más que una forma especial de existencia de la materia»^{3}. Seguramente, de haber conocido la clonación y la descodificación del genoma humano, Oparin hubiera defendido cosas muy similares a las de Puente (de hecho, las defendía). Sin embargo, por eso mismo hay que estar más prevenido y no caer en errores fácilmente detectables. Para más inri, si acudimos a El mito del alma. Ciencia y religión, observamos que Puente Ojea hace referencia a Monod. Pero el marco fundamental que he recogido aquí se pierde por completo al reducir su cita a la proyección animista, prescindiendo del resto, pues en el fondo resulta «superfluo para el itinerario de sus tesis», como bien afirmó Puente en su carta abierta.

El segundo punto a reseñar es la contradicción existente entre el criticar a Gustavo Bueno, tildándole de aristotélico, y el defender como filosofía el materialismo monista, una perspectiva próxima a Aristóteles. Seguramente esto le sorprenderá a muchos, pero de nada hay que extrañarse pues tiene perfecta explicación. De hecho, dos materialistas de corte monista, Dicearco y Estratón, que a buen seguro le resultarán conocidos a Puente (al último, heredero del Liceo de Teofrasto, lo cita en las págs. 107 y 108 de El mito del alma), fueron contemporáneos y discípulos de Aristóteles, y defendieron tesis similares. Es a Estratón a quien le atribuyen (entre otros) la famosa sentencia «juzgar es sentir» y a Dicearco la recuperación de la eukrasis pitagórica, es decir, la afirmación de que el alma no es más que la disposición y equilibrio de las partes del cuerpo. Como afirma Tomás Calvo:

«En efecto, al situarse el alma entre el cuerpo y la vida y al intentar conceptualizarla desde la teoría de la potencia y acto, no sólo cabía la posibilidad de reducir el alma al acto identificándola con la vida, sino que cabía también la posibilidad de reducirla a la potencia identificándola con la capacidad del organismo para vivir. Esta última posibilidad –de la cual existen también indicios en nuestro tratado– fue la que históricamente tuvo más éxito en la escuela aristotélica primitiva. Por lo que sabemos, el alma no es ya para Aristoxeno sino la armonía o equilibrio entre las distintas funciones del organismo. En idéntica dirección se mueven Estratón y Dicearco. Éste -discípulo inmediato de Aristóteles- recurre también al concepto de equilibrio corporal para afirmar que "no existe el alma", que el alma es algo "insustancial" (anoúsios). Por más que Aristóteles criticó duramente y rechazó la doctrina del alma-armonía, el alma viene ahora a significar, más o menos, lo que en el lenguaje naturalista de los médicos se denomina salud: el equilibrio estructural y funcional del organismo que hace a éste capaz de realizar las funciones vitales.»^{4}

No conviene olvidar además que Aristóteles, en su Física, afirma que «todo lo que se mueve es movido por otro», afirmación que se aproxima al monismo metafísico del ser que defiende el embajador Gonzalo Puente Ojea. Pero, en el caso de Aristóteles, esa postura sería claramente incoherente, ya que entonces El Filósofo, como le llamaban en tiempos, recaería en el mismo vicio que criticaba a los presocráticos. De ahí que tuviera que reconocer un Primer Motor o Acto Puro, ajeno al mundo de los fenómenos, que permitiese salvar el famoso principio platónico de la symploke, para que así «no todo se conecte con todo». Pero, una vez realizado el regressus hacia esa Idea (regressus trascendentalis, para decirlo en términos kantianos), nos encontramos que no podemos progresar desde el Motor Inmóvil hacia los fenómenos del mundo, para explicarlos, porque ese primer principio es ajeno a ellos. Así, lo único que aportan Dicearco y Estratón es eliminar ese Primer Motor ajeno al mundo, restableciendo sin tibieza alguna el monismo del «todo se relaciona con todo» de los presocráticos, como también hicieron los estoicos, entre otros.

Se preguntarán muchos dónde queda entonces la crítica que realiza Puente a Bueno, relacionando su Materialidad Trascendental con el Ser Trascendental de Aristóteles. Simplemente se queda en una confusión de términos, pues Bueno no tiene a la Materialidad Trascendental como si fuera una realidad independiente del mundo, de los fenómenos físicos, corpóreos. La teorización de Bueno está ciertamente más cerca de Kant (entre otros) y de la renuncia de éste a la metafísica, por considerar que las Ideas de Alma, Mundo y Dios están más allá de la experiencia, de tal manera que el regressus trascendentalis hacia ellas muestra que son Ideas desconectadas de la experiencia y falsas, noúmenos (el mismo caso del Motor Inmóvil de Aristóteles), desde las que es imposible explicar los fenómenos. De ahí que la respuesta de Pelayo Pérez y su alusión a las tres Ideas de la Metafísica sea más que pertinente y necesaria, pues sin ella sería imposible entender nada, como así sucede. Y como Puente no comprende estos detalles, sucede que la operación doctrinal que realiza consiste simplemente en negar un fantasma, la Materia Trascendental de Bueno entendida como una Idea Metafísica, para volver a afirmar lo mismo que decían los aristotélicos materialistas: que todo se relaciona con todo. Sorpresa mayúscula: quien acusa de aristotelismo a otros, acaba revelándose, en cuanto a la doctrina, idéntico a los aristotélicos. Ecce homo, dijo Nietzsche. Ecce aristotelicus, digo yo. He aquí el auténtico aristotélico: Gonzalo Puente Ojea.

No me resta más que señalar una serie de puntos programáticos, susceptibles de ser ampliados o reducidos, desde los que cualquier lector de la polémica podría profundizar o criticar lo ya presentado en la revista en los últimos meses. Como se verá, dichas directrices están enmarcadas en los contenidos que durante los últimos números de la revista han sido analizados en la Sección Animalia. Estos puntos suponen implícito un sistema o conjunto de sistemas filósoficos, que formulan o pueden haber formulado estos enunciados en algún momento histórico o presente. Pero considero que cada uno puede asimilar tales puntos desde su propia perspectiva, teniendo en cuenta a las demás, claro está.

1. Idea filosófica de Ciencia. Distintas concepciones sobre la ciencia. Distinción entre Ciencias (Física, Química, Biología) y simples «disciplinas».

2. Concepto de Filosofía. Distinción entre Ciencia y Filosofía.

3. Distinción entre términos y conceptos (por ejemplo, cuando se habla de Alma, no confundir la concepción del Alma como algo inmaterial, con el uso del término Alma al explicar la vida subjetiva de los animales y los hombres).

4. Idea filosófica de Alma. Distintos tipos de alma señalados por la tradición filosófica: vegetativa , sensitiva (psiqué), racional (nous).

5. «Facultades» del alma. Crítica de la Idea de Alma como una Idea metafísica y sustancializada.

6. Estudio fenoménico de las «facultades» del Alma realizado por diversas disciplinas: Biología, Etología, Psicología, &c. Crítica filosófica al alcance de sus estudios.

7. Idea filosófica de Hombre. Antropología filosófica. Relaciones de los hombres con otros hombres. Relaciones de los hombres con la Naturaleza. Relaciones de los hombres con otros seres dotados de voluntad e inteligencia, y su manifestación en la esfera humana (religiones, sociedades protectoras de animales, libros, declaraciones de los derechos del animal, &c.).

Notas

{1} J. Monod, El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la Biología moderna. Barral, Barcelona 1970, págs. 24 y ss.

{2} Humberto Maturana y Francisco Varela. El árbol del conocimiento. Debate, Madrid 1990, págs. 36 y ss.

{3} A. Oparin, El origen de la vida. Editores Mejicanos Unidos, Méjico 1976, pág. 111.

{4} Tomás Calvo, Introducción a Aristóteles, Acerca del Alma. Gredos, Madrid 2000, pág. 28.

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