Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 10 • diciembre 2002 • página 19
Diablo hispano
cine

El crimen del padre Amaro

Eliseo Rabadán

Crítica filosófico-política de la película (inspirada en la novela del mismo título de Eça de Queiroz, 1875) dirigida por Carlos Carrera, México 2002 (121 minutos)

«(...) La diferencia radical (en la raíz) de fetiches y dioses, de fetichismo y religión, no excluiría que sus desarrollos puedan ir entretejidos y que, en el plano de los fenómenos, la distinción entre ambos, pueda llegar a convertirse muchas veces poco menos que en una distinción de razón (...) se comprende que el fetichismo (...) tienda siempre a extenderse por el ámbito mismo de la religión, e incluso 'a recubrirla' si tenemos en cuenta que no hay númenes espirituales puros y que, si todo númen genuino es corpóreo, será también, por consiguiente un númen virtual.»
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión{1}

Introducción

El crimen del padre Amaro, de Carlos Carrera, México 2002 No vamos a hacer una reseña cinematográfica de la película El crimen del padre Amaro, aunque desde esta perspectiva algunos críticos de cine han dicho que no es tan buena. En este ámbito me parece que tiene dos cosas destacables: una de ellas es el guión de Vicente Leñero y la actuación de Gael García como padre Amaro. Pero quizá merezca un especial reconocimiento, además, la representación de la actriz Luisa Huertas en el papel de Dionisia, una mezcla de loca, beata y chamana que al robar la hostia consagrada para dársela a su gato enfermo provocara entre los fundamentalistas católicos mexicanos (y también por parte del propio Episcopado) las airadas reacciones y los fallidos intentos de censura o prohibición sobre la película, que finalmente lo que lograron fue que esta película, no tan genial como obra del séptimo arte, haya batido en pocas semanas todos los récords históricos de taquilla en el país azteca.

Además escandalizó con mayor motivo, si cabe, la escena en que el padre Amaro pone sobre el torso de su amada Amelia un manto precioso azul estrellado (símbolo del cielo, lugar donde habita Dios y los númenes católicos y donde irán a gozar eternamente junto al Padre todos los bienaventurados, &c.) y le dice que es incluso más hermosa que la propia Virgen María.

La película profanaría emic{2}, pues, símbolos sagrados clave del catolicismo: 1) la sagrada Hostia, donde el dogma de la transubstanciación se representa, y que es la clave de la salvación del pecado mediante el sacrificio del mismo Dios, transformado en animal humano, y 2) la virginidad de la madre de Dios, la Virgen María, al ser comparada por el propio cura con la adolescente ansiosa de amor divino (en la religión católica los curas son representantes oficiales de Dios en la Tierra).

Un aspecto más mundano que teológico, digamos, motivo de gran escándalo, fue el hecho de que es el propio sacerdote Amaro quien lleva a su devota amante a abortar, pues el hijo que esperaba la adolescente suponía un obstáculo para las aspiraciones del joven cura en el seno de la poderosa institución eclesial, pues aspiraba, cuando menos y apoyado por el obispo de la diócesis, a ser su sucesor o incluso llegar al propio Vaticano convertido en Cardenal. Pero debía para ello superar todas las pruebas sine qua non que le iba poniendo el obispo. Llega a tal nivel su ambición que no duda en cargarle el mochuelo al periodista, con el perverso cinismo a que nos tienen acostumbradas las telenovelas (llamadas en España culebrones) importadas de la América del Sur.

El aspecto político del crimen del padre Amaro lo podemos encontrar en los temas donde la Iglesia del Vaticano se muestra como institución de Poder, en el sentido de Gonzalo Puente Ojea, o incluso (con variaciones fundamentales respecto de la crítica de Puente Ojea, naturalmente) en el sentido de los llamados teólogos de la liberación.

Por último, la implicación entre el padre Benito y los capos del narcotráfico, es decir, la propia relación de la Iglesia como institución de Poder con un poder clandestino pero no por ello menos fuerte en el presente, no sólo de México sino de Colombia, Perú, Bolivia y desde luego, en otro aspecto, en el mismo corazón del Imperio, en los EEUU, en el sentido de que es con la coartada de la lucha contra el narco como los norteamericanos se van haciendo con el control de ciertos ámbitos que hasta ahora vienen considerándose como intocables, como la soberanía política.

La película insinúa ciertos asuntos políticos, pero no los toca sino de manera un tanto tangencial, a mi juicio, pero en esta crítica vamos a desbordar el mero ámbito cinematográfico para introducirnos en asuntos que aparecen dibujados o representados, y teniendo en cuenta la relación entre apariencia y verdad a la que se refería Gustavo Bueno en su artículo «¿Qué significa cine religioso?»{3}, trataremos de buscar lo que hay de verdadero en las apariencias que la película nos muestra, en el sentido de que corresponden a fenómenos realmente existentes, tanto en lo que incumbe a fenómenos religiosos como a fenómenos sociales o políticos del presente en México.

I. El sexo y el amor místico: una mezcla explosiva. Divino incesto

Los azares de la vida me llevaron a conocer un pueblo del Estado mexicano de Veracruz, conocido como Xico. En el pueblo se filmaron gran parte de las escenas de esta película. Pero quiero comentar algo que puede resultar muy interesante para interpretar esta obra del séptimo arte. El pueblo se conoce como Xico, pero oficialmente se llama Santa María de Magdalena Xicochimalco y fue fundado por los españoles en el siglo XVI. El vocablo Xicochimalco tiene en lengua náhuatl el significado siguiente: lugar de los que usan el jicote (panal de abeja) como escudo.

Pero en cuanto al nombre de Santa María Magdalena, es preciso analizarlo con mayor atención, pues puede resultarnos clave para comprender el simbolismo cinematográfico religioso manejado genialmente por el director Carlos Carrera. Veamos:

Icono de la virgen semidesnuda que se expone y actúa en la intimidad de la iglesia de Santa María de Magdalena Xicochimalco En algunas escenas vemos una imagen que si no se presta mucha atención podría pasar casi desapercibida, que exactamente es la que mostramos en la fotografía incluida aquí, imagen que pudimos adquirir en una especie de museo religioso en la iglesia parroquial de Xico. Se trata de una mujer muy joven, adolescente, casi niña, que deja ver sensualmente sus hombros desnudos, cubierta con un manto azul celeste brillante y adornado de estrellas exactamente igual al que utiliza el padre Amaro para cubrir a la bella y sensual Amelia antes de comenzar sus apasionados éxtasis carnales, cuando le dice con admiración y lujuria que ella es más hermosa que la propia Virgen María. Pero en el icono sagrado de referencia, la Santa María Magdalena (adolescente casi niña) mira extasiada un pequeño crucifijo hecho con dos ramas, que nos hacen recordar esa parte de la película donde Amelia, en la confesión con el padre Amaro, mantuvo el diálogo siguiente:

«—Soy muy intensa, me toco a mí misma. En la regadera me gusta sentir que el agua caiga en mi cuerpo... Cuando me acaricio, cierro los ojos y pienso en Jesús Nuestro Señor, ¿es pecado?
—Sí, es pecado (le responde el confesor amante).»

Icono de la virgen que procesiona pública y púdicamente en Santa María de Magdalena Xicochimalco La Santa María Magdalena que se saca en la procesión durante las fiestas patronales de Xico, sin embargo, no es esta, sino otro icono que representa una virgen hecha ya mujer, aunque muy joven, pero no adolescente y vestida desde luego con mucho más recato, digamos, y que porta en su mano izquierda un cáliz donde se contiene la hostia, que como es sabido es, en la liturgia católica, el propio cuerpo del dios hecho hombre para salvar a los creyentes del pecado original.

No soy un experto en cuestiones de Mariología y, sin embargo, podemos intentar aquí establecer una interpretación (gracias, claro es, a no ser un ortodoxo teólogo que habla desde la Mariología) muy libre, es decir, completamente heterodoxa, herética incluso, que podrá ser considerada como anatema, pues aunque no soy creyente, sí recibí el bautismo católico siendo un indefenso niño de pocos días. La interpretación propuesta es la siguiente:

Nolli me tangere Si la Santa María Magdalena es una mujer y no la Madre de Dios, sino una de las mujeres que acompañaban a Jesús, la María Magdalena de que habla el Evangelio, que acompañaba a Jesús y le ayudaba y le servía y a la cual Cristo había sacado siete espíritus malignos (demonios) del cuerpo, que la hacían padecer enormes sufrimientos, cabe la posibilidad de que estuviera enamorada del Jesús histórico, incluso que fuese su amante. Ahora bien, si la adolescente real (Amelia en la película) del tiempo presente (el México actual) ama a un representante de Cristo, a un ministro suyo, el padre Amaro, simbólicamente o mejor dicho, indirectamente, ama, no de modo místico, en su mente más o menos paranoica, sino en la realidad, a ese Cristo al que ella imaginaba cuando se llenaba de placer al tocarse y acariciarse el cuerpo en la ducha. Por cierto, en las imágenes cinematográficas se nos muestra cómo al fornicar con el joven Amaro, Amelia imagina que es con Cristo con quien está fornicando, a diferencia de la Santa María Magdalena que vivió en tiempos de Cristo (siglo I n.e.) o de la santa María Magdalena de Pazzi, mística carmelita italiana del siglo XVI, que sólo metafóricamente se abrasa de amor por Dios-Cristo y se auto flagela para compartir el dolor de los tormentos de la crucifixión, &c., pero muere virgen, porque a diferencia de Amelia, que sí ama a un hombre de carne y hueso aunque imagine que ama a Cristo Jesús, a Dios Hijo, se trata de un mero deseo cuyo objeto no es sino una imagen de un Dios imaginado a través de los iconos y relatos bíblicos, &c.

Pero si tenemos en cuenta que en la relación amorosa del padre Amaro y la catequista adolescente ella es vista como una especie de Virgen María, incluso más atractiva y sensual (escena del manto), podemos hablar de una especie de incesto, porque si el cura es un vicario de Cristo, y aunque sea en su imaginación, ve en la hermosa y virginal muchacha a alguien como una virgen religiosamente considerada, esto es, como una diosa, podemos afirmar que lo que tenemos es un caso de incesto divino, porque el hijo de Dios hace el amor con su propia madre.

Recíprocamente, si la joven imagina fornicar a través del cuerpo del padre Amaro con el propio Jesús, hijo de Dios y Dios él mismo (Segunda persona de la Santísima Trinidad), ya no se conforma, como la imagen del icono de Santa María Magdalena adolescente, con mirar arrobada de Amor el sagrado crucifijo, sino que necesita que el crucificado la ame y la posea, aunque sea por medio de su representante en el mundo de los vivos, el mundo de los cuerpos vivos y no en el mundo de los espíritus. Y en este sentido, podemos atrevernos incluso a mantener la hipótesis de que el crucifijo juega el papel de fetiche, con lo que la tesis de Bueno en la Cuestión cuodlibetal 6ª sobre el fetichismo (Vid. nota 1), en el sentido de que éste es una tendencia objetiva de nuestra época, queda corroborada por la propia película de Carlos Carrera.

Quisiera hacer referencia a la obra poética del mexicano José Juan Tablada (nacido en la ciudad de México en 1871 y muerto en Nueva York en 1945){4}. Poeta modernista y el primero en introducir el haikú japonés en nuestra lengua, trata en su poesía, como es común en los escritores modernistas, sobre el amor sacrílego.

En un escrito de Tablada encontramos algunos temas tratados en la película de referencia, a través de la prosa poética. Fue publicado en el diario mexicano Excelsior, del 29 de septiembre de 1936, titulado «México de día y de noche», dividido en cuatro partes: Retablo de brujería, El tugurio de Camidia, Pacto con el Diablo y El jazz purificador. La figura de Dionisia podemos interpretarla a través de estas palabras del poeta en Pacto con el Diablo:

«Salió por fin la cliente de la bruja, brillando al sol los negros ojos, fruncido el delicado ceño al borde del misterio que sondeara, temblando aún tras la entrevista con el mismísimo Satán bifronte recién evocado por la Celestina del Diablo...»

En el poema Misa Negra, Tablada, que sufriera similares ataques en su tiempo a los recibidos por el Crimen del Padre Amaro, encontramos un ejemplo perfecto de la secularización de la religión en una de las experiencias más prohibidas: el erotismo, explica Lenina Méndez. Se convierte el lecho de amor en santuario, como decíamos al sugerir el divino incesto y al igual que el padre Amaro, la casa de Dios se convierte en nido de los amantes y la mujer que peca se hace diosa. He aquí un fragmento del poema:

«... Y celebrar ferviente y mudo,
sobre tu cuerpo seductor
¡lleno de esencias y desnudo,
la Misa Negra de mi amor! ...»

Otros partes del poema Magna Peccatrix pueden ayudarnos a interpretar la simbología de la escenas eróticas del Crimen... y ello en relación con el hecho de que la hermosa y dulcísima Amelia muere al desangrarse durante el aborto en la clínica clandestina donde el padre Amaro la había llevado en una noche tenebrosa al estilo del romanticismo del siglo XIX, tan admirado por los poetas modernistas, ayudado y guiado por la «bruja» beata y en cierto modo también chamana Dionisia; al menos intentaba ser la chamana que curaría con ayuda del fetiche de una hostia consagrada y los rezos rituales a su gato enfermo.

«... pareces la virgen desolada/ de los siete puñales dolorosos...
... ¡La cátedra del viejo Anakreonte
como un cáliz elevas: el Cabrío
brama de amor por ti; Satán bifronte
abre sus alas en tu lecho frío! ...
... La faunesa, el súcubo, la histrionisa:
todo en tu ser a la virtud injuria;
será pronto un puñado de ceniza
en el auto de fe de la Lujuria (...)
¡Sigue manchando la virtud que finges!
¡Viste el manto de virgen que desgarras!
¡Sigue ocultando así, cual las esfinges,
bajo tus senos de mujer, tus garras! ...»

Ya que hablamos del erotismo religioso, debemos recordar que el padre Amaro recitaba a Amelia, en los preliminares amorosos del coito, versos de El cantar de los cantares del Antiguo Testamento, en que se habla de la amada en términos simbólicos como de una yegua de hermosas ancas. Tablada, mejorando estéticamente al sabio Salomón (a quien se atribuye la autoría de El Cantar...), en el poema titulado El Centauro, donde también se compara a la amada con animales, se refiere al objeto de deseo del Centauro (animal mitológico griego símbolo de la lujuria, semejante en parte a la figura del Minotauro tantas veces plasmada en la pintura de Picasso) como la perfecta pareja para la amada ardiente convertida metafóricamente en yegua.

«... A las árabes yeguas ella roba
la blancura y el fuego de su deseo;
¡así en sus nupcias, en la negra alcoba,
adonde muere el resplandor febeo
bordando de oro el lecho de caoba,
es un centauro el rápido himeneo!...»

Por lo visto, el célebre cantar de los cantares fue discutido, en cuanto a su aceptación como libro sagrado, por el contenido de sus versos, en que podemos detectar, en cuanto a la comparación del amor divino, la presencia de animales, que llevan una carga de politeísmo, o si se quiere de panteísmo, con lo cual la característica esencial de las religiones monoteístas, como el judaísmo, a saber, la desaparición de todo rasgo de existencia de dioses reales, cuando el Dios, Yahvé, es sólo una Idea. Estos contenidos donde aparecen animales aunque sea simbólicamente, serían contenidos heréticos, pertenecientes a etapas terciarias en el desarrollo del núcleo de las religiones.{5} Por algo se comenta en la Introducción a este cantar salomónico que en el siglo I de nuestra era surgieron dudas de su canonicidad en los medios judíos, dudas que se resolvieron en base a la tradición y finalmente se aceptó como libro canónico, postura que la Iglesia Católica aceptó considerándolo a su vez Escritura Sagrada. El temor de los teólogos judíos y cristianos ante El Cantar... no parece infundado, desde luego.

II. Narcolimosnas y el corrido del Padre Amaro. ¿Es México una narcodemocracia? La Ciudad de Dios y las finanzas

Por el equivalente de diez euros (aproximadamente cien pesos mexicanos) se compra en México la cinta musical de la película. Destaca entre sus 27 temas El corrido del padre Amaro, cuyos intérpretes artísticos tienen un curioso nombre: Los Cardenales de Nuevo León (Nuevo León es un Estado del Norte de la República, por cierto, digamos que bastante «católico» y conservador, donde hace tiempo funcionan sindicatos blancos –equivalente español de los llamados sindicatos verticales en la época franquista– y región muy apreciada por el Papa Juan Pablo II, a juzgar por su interés por ir a la capital de Nuevo León, la industriosa ciudad de Monterrey, en la que ha hecho interesantes alocuciones a los obreros cristianos en su primera visita a México hace ya más de 20 años, casualmente cuando comenzaba su sagrado reinado en el Vaticano y empezaba la labor implacable de zapa contra el entonces influyente movimiento conocido como la teología de la liberación latinoamericana –y además, temido tanto en el Vaticano como en Washington, donde «imperaba» el célebre Ronald Reagan, quien colaboró eficazmente en la labor de zapa citada con Woyjtila–.

Por su interés sociológico, entre otros, creemos de interés reproducir una parte del corrido:

«Voy a contar una historia,
del primero que me acuerdo... también usaba sotana
Padre benito señores, le fascina la lana [= dinero]
sin importarle su origen, aunque del narco llegara.
Era un pueblito pequeño, pero con grandes historias
Pero la historia más fuerte, se originó en la parroquia
Como lavaron dinero, que los perdonen sus obras.
Todo marchaba al centavo [= de maravilla], entre curitas y el diablo.
Se le olvidaba al obispo, que era el gallo más parado
Excomulgó al guerrillero, pa taparle el ojo al macho...
Lo que me resta decirles, es que el narco está en todos lados.
Las apariencias engañan, por favor tengan cuidado,
también los que usan sotana, son tentados por el diablo...»

El asunto del tráfico y producción de droga en América es un tema que merece un artículo por sí mismo, dada la relevancia que tiene, tanto en el ámbito político como en el económico financiero de países como México, Colombia, Bolivia, Perú, Ecuador, & y desde luego en los Estados Unidos de Norteamérica. En el próximo número de El Catoblepas queremos presentar un artículo específico sobre la cuestión, de modo que aquí sólo lo trataremos en el contexto de la película y muy brevemente.

Como bien se dice en el corrido citado, el obispo excomulga al padre Natalio, supuesto teólogo de la liberación, para tapar el asunto más grave para los intereses de la Iglesia, a saber: la relación económica con los narcotraficantes que lavaban dinero negro al mismo tiempo que la Iglesia hacía una obra de caridad cristiana (el dispensario en el pueblo de Los Reyes) y obtenía suculentos ingresos extra para complemento de las donaciones de los pobres parroquianos del pueblecito. Se tapó magistralmente, desde el obispado, el ojo al macho, con la ayuda del propio presidente municipal [alcalde], que aunque echara de boca para afuera pestes del clero (Con los curas, de lejecitos, como dijo Benito Juárez; y No hay peor política que la negra, pinches curas) cooperaba con el obispo en perfecta simbiosis entre La Ciudad de Dios y la Ciudad de los Hombres, en una perfecta muestra de lo que significa en filosofía política el agustinismo político,{6} aderezado con la presión directa y prepotente contra el director del periódico y el joven reportero en que se publicaba la noticia en primera página, de esa colaboración narcoclerical, entre el Diablo y el Buen Dios. Lo paradójico y chocante de lo que se representa en la película, podría estar en el hecho de que San Agustín consideraba que sólo en el seno de la Ciudad de Dios (Iglesia católica) se da efectivamente la Justicia . Es una muestra mundana de la filosofía académica de la religión, en el sentido de que el agustinismo político funciona perfectamente en el caso de las relaciones entre la sociedad civil y la Iglesia, es decir, los capos narcos católicos bautizan a sus hijos y ayudan a mantener a la Ciudad de Dios, y de hecho, como veremos en nuestro próximo artículo del número once de El Catoblepas, también el poder político está implicado en el negocio del dinero del mal, producto de la compra-venta de droga en el mercado globalizado, en el que como es sabido, los Estados Unidos son el primer consumidor y también el primer beneficiario de esta industria.{7} Sin duda alguna, lo que interesa sobre todas las cosas al obispo, no es otra cosa que la eutaxia{8} (es decir, la duración de la Iglesia como institución de Poder terrenal, claro está) de la propia Iglesia.

Hablando ahora del cura que apoyaba a las guerrillas, cosa que él negaba, por cierto. Suponiendo que la acción de la película se desarrolla en el México del presente, como parece ser, podemos comentar lo siguiente: la llamada Teología de la Liberación, en el caso concreto de México, podemos sostener que efectivamente, no existe como lo fue en la época de su esplendor político religioso, es decir, hacia los años sesenta y setenta, y que tras la definitiva neutralización de un «foco» residual en el estado mexicano del Chiapas, el EZLN (zapatistas), de esa teología marxista y por tanto, desde El Vaticano, una herejía de facto, tal como la consideró el Cardenal Ratzinger, inquisidor oficial. La prueba de que es inocua hoy en día esa teología de la liberación o prácticamente inexistente ya tras la sustitución de Samuel Ruiz (por jubilación) y su ex coadjutor y posterior obispo de Chiapas Vera por un obispo muy conservador puesto por el emisario papal, un español del Opus Dei, por cierto podemos verla en los hechos narrados en El crimen del padre Amaro que no son mera ficción cinematográfica. Lo cierto es que en la película el obispo no presiona realmente al cura amigo de los supuestos guerrilleros (se habla hoy en día en el Estado de Veracruz, más como un rumor que como de algo realmente relevante, de que hay un foco guerrillero en una zona montañosa donde los campesinos viven en condiciones de pobreza extrema, que se conoce como Sierra de Zongolica) . Y no lo presiona porque debía ser prácticamente inofensivo el tal padre Amalio, tras el desmantelamiento implacable de ese movimiento otrora importante e influyente movimiento socio político de raíces religiosas. Desde 1992 en Santo Domingo, el CELAM había cambiado el lema de la opción preferencial por los pobres por este otro: opción por los pobres, aunque ya se ha eliminado lo de preferencial, con lo que la Iglesia ahora ya habla de una nueva Evangelización, perfectamente compatible con el llamado Nuevo Orden Mundial, es decir, con la nueva etapa del capitalismo posterior a la Guerra Fría.

Desde luego, como mencionábamos al referirnos a la letra del corrido, sí se decide el obispo por presionar sin piedad al cura Amalio para intentar ocultar el escándalo de la amistad del padre Benito con el capo mafioso cuando estaban en plena juerga del bautizo en la mansión guarida de su amigo y benefactor, que en el fondo, no deja de ser considerado un buen cristiano, incluso por el obispo, que encomienda a Amaro que se encargue de cuidar los negocios del padre Benito [nuestros negocios, es decir, los de la Iglesia, podríamos decir] a quien deja a un lado al haber provocado a pesar suyo el escándalo cuando la prensa saca sus fotos en primera página brindando alegremente con el maligno narcotraficante y asesino.

Acerca de la cuestión de la Iglesia y sus conexiones con el Poder político y económico (evidentemente el poder económico de los narcos es enorme, no es una cantidad despreciable, por eso, resulta casi natural que una institución poderosa mantenga contactos e intersecciones con él) quisiera recordar un libro que en los tiempos álgidos de la polémica Vaticano/Teología de la Liberación llevó a su autor, el brasileño Leonardo Boff casi a la excomunión, aunque decidió plegarse al Poder y sólo fue suspendido como profesor en cualquier universidad católica y sus libros condenados y vetada la edición de obras suyas en editoriales católicas. Boff y otros soñaron con la utopía de una nueva eclesiogénesis (que incluía la actividad de las llamadas comunidades de base, la opción preferencial por los pobres y el método de análisis social marxista, que implica el interpretar el evangelio en clave de lucha de clases marxista como es sabido), es decir, pretendían que una institución de Poder se aliara con los que carecen de poder, lo que iba en contra de la propia Iglesia como tal institución de poder terrenal, aunque se afirme retóricamente mediante su propio sistema de propaganda que su reino no es de este mundo. El libro que colmó la paciencia del cardenal Ratzinger y del papa fue Iglesia: carisma y poder (ensayos de eclesiología militante).{9}

En esta línea de análisis me parece muy interesante el libro de Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia, poder,{10} en el que se hace un exhaustivo recorrido histórico de la génesis de la Iglesia del poder. En relación con la cuestión mencionada de Boff y su crítica a la Iglesia, es interesante este texto de Puente Ojea:

«... La llamada doctrina social de la Iglesia desconoce esta reivindicación{11} sin paliativos y se sitúa así literalmente al margen del evangelio. No puede asumirla porque se hundiría el soporte social de las clases e intereses que la dominan ...»

El modo en que la Iglesia ha ido elaborando su poderoso edificio a lo largo de los siglos necesita mantener esa implacable obligación que llaman el voto de obediencia, que es mucho más importante que los de la pobreza y la castidad, como se constata en la película. Lo que más preocupaba al obispo, encargado de mantener el orden interno, no era que un cura joven hubiera dejado embarazada a una devota adolescente e incluso que hubiera ido contra una de las claves actuales del modelo eclesial de propaganda como lo es la prohibición obsesiva del aborto, en nombre de la supuesta defensa de la vida (o lo que ellos entienden por defender la vida, claro), además de que su maquiavélica manera de ser ayudó al padre Amaro a evitar que la verdad se supiera y llegara a oídos del obispo. Tampoco le debía preocupar al obispo, por cierto, que el padre Benito tuviera amores de alcoba con su barragana, la madre de Amelia, todo el pueblo lo sabía, pero seguramente los feligreses lo comprendían y lo dejaban pasar. Lo que no toleraron los fieles parroquianos del pueblecito de Los Reyes, fue que un hereje, y su hijo hereje también, atacaran a su querido benefactor, el padre Benito, que les estaba construyendo un dispensario, un hospital para el pueblo (que debiera ser obligación de las autoridades civiles cuya corrupción de todos conocida: cosas del periodo priísta en México), impedía que hubiera un centro de salud «como Dios manda» en su pueblo.

Como Gonzalo Puente Ojea explica en el libro citado, en los apéndices «La Iglesia, el dogma y la herejía» y «El hereje, homo perversus», el dogma y su dialéctica con las herejías constituye una de las claves en la forja de esas relaciones de la institución religiosa con el poder económico y político. El dogma se fue construyendo al mismo tiempo que se iban absorbiendo, digamos, los diversos modos de entender la sociedad y el hombre (judaísmo, filosofía griega, el Derecho Romano, &c.) pero en torno a la construcción del dogma y como base y cimiento para consolidar el poder de esta monarquía religiosa intolerante, se estableció una cadena de jerarquización del control interno y hacia fuera, basada en la exigencia implacable de obediencia con la coartada perfecta del dogma como emanando de la Infinita Sabiduría de Dios Trino mediante inspiración del Dios Espíritu Santo, vía infalibilidad papal en los concilios y en sus documentos ex catedra, es decir, cuando Dios habla por medio de su vicario en la Tierra, un proceso similar a ese Espíritu que se manifestaba en los libros de Hegel. Por eso el ataque al hereje teólogo de la liberación padre Amaro fue implacable, y el ataque popular cuando apedrearon la casa del republicano español hereje no le pareció (aparentemente, retóricamente) bien al padre Amaro cuando en una misa se refirió a ello, pero tampoco fue muy insistente o intentó evitar el ataque al hereje. Pero desde luego la mayor herejía posible, desde la perspectiva no sólo católica sino de cualquier otra religión y la que más se debe atacar y con mayor fuerza, es el propio ateísmo, evidentemente. No es extraño por ello que el obispo haya presionado con todo su poder al director del diario, obligándolo a desmentir los hechos sino que también se exigió sin posible apelación la cabeza del joven reportero hereje. Es una manifestación del odium theologicum del que nos habla Puente Ojea, en sus dos vertientes que podríamos llamar académica y mundana popular. El obispo y los curas saben perfectamente que un hereje es sumamente peligroso para su poder, y el pueblo, los soldados de Cristo, no entienden muy bien las causas de ese odio, pero lo ejercen con la ciega fe del carbonero.

Para la Cristiandad, nos dice Puente Ojea:

«... los herejes son no sólo disidentes o contradictores doctrinales de los dogmas definidos por la Iglesia, sino hombres malos, perversi homines et depravati, seres luciferinos comisionados por el maligno para introducir y difundir el mal en el mundo y hacer a las almas cautivas de Satán.»

Y un interesante colofón a este tema en estas otras palabras del mismo autor, que creemos de interés para nuestro análisis de El crimen del padre Amaro:

«Los dogmáticos no sólo no son capaces de admitir la contingencia y errabilidad de sus juicios, sino que se tornan ciegos para los valores morales de quienes no comparten sus fanáticas creencias. Satanizar la herejía era la gran coartada para hacer invulnerable a la obediencia.»{12}

Notas

{1} Se trata del libro de Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, editado por Mondadori España en 1989. Para quienes estén interesados, sugerimos la lectura de estas dos cuestiones, que creemos son las más directamente relacionadas con el contenido religioso y político de la película mexicana, a saber: «Cuestión 6ª: Reivindicación del fetichismo. Fetichismo y religión, pasando por la magia» y «Cuestión 9ª: Teología de la liberación». Es también de interés, por la relación con los personajes que representan el escepticismo y anticlericalismo en la película (el joven reportero y despechado por la adolescente amante del cura Amaro y su padre el intelectual exiliado español que recuerda la época franquista al ver la corrupción del clero mexicano y sus relaciones con los políticos corruptos, &c), la «Cuestión 4ª: El nihilismo religioso». Sin duda también vendría bien la lectura atenta de la «Cuestión 8ª: Lectura filosófica de La Ciudad de Dios».

{2} Cfr. para el significado filosófico de este concepto el Diccionario Filosófico de Pelayo García, en su versión internet en http://www.filosofia.org o en su versión papel (Pentalfa, Oviedo 2000). También el libro de Gustavo Bueno, Nosotros y ellos, Pentalfa, Oviedo 1990.

{3} Ver el número 15 de la revista El Basilisco (2ª época), invierno de 1993, el artículo citado. También puede resultar de interés consultar para la relación entre apariencia y verdad, el libro del mismo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000.

{4} La UNAM está desarrollando un interesante proyecto para rescatar la obra de José Juan Tablada en versión CD Rom y es de utilidad este web: http://biblioweb.dgsca.unam.mx/tablada/disco2/36sep29.html Un interesante trabajo sobre Tablada, del que nos hemos servido para esta parte del artículo, por Lenina M. Méndez, por cierto de la capital de Veracruz, Xalapa, muy cerca de Xico en este web: http://www.anonimoslatinos.org/ullo/atip09e.htm

{5} No podemos aquí extendernos en estas cuestiones, pero remitimos al lector interesado a la lectura del libro El animal divino (Ensayo de una filosofía materialista de la religión), de Gustavo Bueno, Pentalfa, 2ª ed., Oviedo 1996. También es de utilidad el citado Diccionario filosófico de Pelayo García.

{6} Cfr. el libro de Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Gobierno de La Rioja, Logroño 1991. En el contexto de la crítica al concepto de sociedad civil (en relación con el de sociedad política), tan en boga, por cierto en nuestra época, escribe Bueno lo siguiente: «... puede decirse, creemos, que la distinción entre una sociedad política y una sociedad civil no política se origina, en gran medida, como consecuencia del cristianismo (lo que permitiría, a su vez, decir que la distinción tiene mucho de distinción teológica). La nueva referencia es la Iglesia, como sociedad internacional, considerada sociedad perfecta, y que se pone al lado (o al frente, o sobre otras) las sociedades políticas. Para decirlo con la terminología de san Agustín: la sociedad 'civil' (la Ciudad) o bien es sociedad política (Ciudad terrena, Estado) o bien es sociedad religiosa (Ciudad de Dios, Iglesia). Por eso la sociedad política será precaria y sólo es verdaderamente posible gracias a la sociedad religiosa como fuente de donde mana la sociedad superior ...» (págs. 349-350).

{7} Por si algún lector está interesado en ir estudiando el asunto mientras tanto, podemos recomendarle consultar el libro Democracias bajo fuego (drogas y poder en América Latina), coordinado por Martín Jelsma y Theo Roncken y publicado en Uruguay por editorial Brecha, Acción Andina y el Transnational Institute, el año 1998. También el vol. XXVI, nº 2 de la revista en inglés NACLA (Report of the Americas), de septiembre-octubre del 2002, con el monográfico Drug Economies of the Americas. Pueden consultarse en www.nacla.org (pero no aparecen la totalidad de los artículos de la edición en papel). Y el libro del especialista en historia de las drogas en México, el sociólogo mexicano Luis Astorga titulado El siglo de las drogas, Espasa Hoy, México 1996, citado por el investigador Carlos Fazio en su artículo «México: ¿una narcodemocracia?», que me parece imprescindible para conocer este asunto concierta garantía, publicado en el libro ya citado en esta nota Democracias bajo fuego.

{8} Para el significado que se da al concepto de eutaxia en el contexto del materialismo filosófico ver el citado Diccionario filosófico de Pelayo García y el libro citado de Bueno Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas'.

{9} La primera edición en Brasil es de 1981. En España la primera edición, a cargo de la editorial de la orden de los jesuitas Sal Terrae, es de 1982 (en 1986 ya había alcanzado la quinta edición en España).

{10} Gonzalo Puente Ojea, Fe cristiana, Iglesia, poder, Siglo XXI, Madrid 1991.

{11} Se refiere Puente Ojea a la cuestión planteada en el evangelio de Lucas acerca del asunto de los pobres y su relación con los ricos (la parábola del rico Epulón), en tanto que colectivos sociales que representan intereses de clase o estamento social y económico, y por ello, cometa que no se trata de una reivindicación que Cristo hace sobre asuntos de moral individual [como sería, digamos, el dar limosna a los pobres, la caridad como moral] sino que se trata de un asunto que implica exigencias de carácter eminentemente ético social .

{12} Ambos textos en Puente Ojea, op.cit.

 

El Catoblepas
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